“破了戒”的释永信背后，还有多少人在“伪修行”？_风闻

​楼宇烈 | 北京大学哲学系

【导读】近日，少林寺方丈释永信因涉嫌挪用资金、违反戒律等陷入舆论漩涡，这一事件不仅引发公众对佛教寺院商业化的质疑，更让许多人困惑：佛教的千年智慧怎么被异化为“酒肉穿肠过”的借口？作为最彰显中国佛教特质的流派，禅宗的本质又是什么？

本文指出，禅宗强调“无念、无相、无住”，其中“破相显性”主张破除对外在形式的执着，直指人心。然而，这一理念在传播过程中却屡遭误解。有人将“不执外相”曲解为“无需修行”，认为既然禅不拘泥于坐卧，便可不修戒律、不读经典，甚至以“酒肉穿肠过，佛祖心中留”为借口放纵言行。

禅宗的核心，始终围绕“人自身的觉悟”展开。释迦牟尼创立佛教的初衷，便是揭示“自作自受”的业报法则——人的思想、言论、行为（身口意三业）决定其生命状态。烦恼与解脱，皆由心造。贪、嗔、痴三毒支配着三业的造作，而禅修的终极目标，正是通过觉察与转化，消除这三毒。太虚法师的“人圆佛即成”正是对此的精准概括：成佛不是成为超自然的存在，而是人格的圆满。

真正的禅宗，既非神秘主义，也非形式主义。它是对佛教人文精神的复归——将佛菩萨从神坛请回人间，将佛法从经典融入生活。禅者追求的，是在纷扰世界中保持一颗“平直心”，在行住坐卧中体认“万法皆空”的实相。当我们讨论释永信事件或禅宗的现代意义时，或许更应思考：如何在不执外相的同时坚守修行本分？答案或许就在禅宗那句朴素的教诲中：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”

首文发表于《人文宗教研究》总第二辑（2011年卷），宗教文化出版社，2012年10月。次文发表于《法源》2025年第1期，仅代表作者观点，供读者参考。

什么是真正的禅宗？

今天我讲这个题目，主要是感觉到，我们现在对中国的佛教，尤其是禅宗，在理解上还有很多不够清楚的地方。

中国近代的高僧太虚法师曾经讲过，中国佛教的特质在禅。他所讲的禅，就是指禅宗。禅宗是中国佛教的一个宗派，在印度本土并没有这么一个专门的派别。禅本身只是一个修证的方法，而且在印度也不仅仅是佛教所独有的，是印度各个宗教普遍使用的一种修证方法，它是来让你的思想能够安定专一，是思维的锻炼方法。这种方法再加上一种理念的引导，比如佛教用佛法的理念来引导，其他教派利用其他的理念来引导，甚至于没有宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念来引导，都是可以的。通过禅修这种方法，来开启你的智慧，达到一定的体悟人生，或者是健体强身的效果。但是，佛教在禅修方面加上佛教的理念以后，发展得非常丰富。早期的禅修有各种各样的法门，我们经常讲的有两种：一种叫数息观，一种叫不净观，被称为“二甘露门”，这些在佛教里都是非常有效的修行方法。

佛教传到中国以后，一开始也有各种各样的禅修，但是在这中间有许多人就会执着于禅修外在的相状。比如说我们坐禅就必须是坐在那里，不说话也不动，这就是外在的一种相。本来这种禅修的外在的相只不过是一种方便的引导，结果有些人反而可能执着于这些外相。禅宗虽然称为禅，但是从根本上来讲，它恰恰是要破除对禅的外在相的执着。大家可能都听说过永嘉禅师——玄觉，他的《永嘉证道歌》里面有一句：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”意思是说，禅不一定是坐、静、默，也可以是行、动、语。这也就是要破除禅外在的相，而去把握禅的根本的内在精神，这也就是禅宗与一般的坐禅的不同所在。

这样一个宗派在中国发展起来，它在发展过程中也曾经出现过许多的偏差。比如说，禅宗要破除外在的相，结果有些人认为连坐禅也不用坐了。禅宗认为外在的相会阻碍人去把握佛教的内在的根本的精神，所以语言文字也是一种障道的东西。如果你执着于语言文字，语言文字就成为阻碍你把握佛法的东西，所以要破除文字相、语言相，所以禅宗常讲“言语道断，心行路绝”。如果只停留在言语上，不去把握它的精神，那么言语反而会阻断你的道。起念是好的，可是这个念相也会让你无法通向佛法的真谛。这些都是纠偏的，结果有些人走到不念上去，什么语言文字都不需要，经也不用读了。我们看电影《少林寺》，只记住一句话“酒肉穿肠过，佛祖心中留”。我说这句话是要有相当深的修行功夫，达到了相当的境界才能去说的，如果一般人这样说，那就是狂禅，那就是借口，借此就不用修行了。所以说禅宗在发展的过程中间也出现过一些偏差，到了宋代，有很多禅师就让大家不要读经了，因此有很多人批评禅宗发展的这个偏向。文字是会障道的，但是也必须通过文字语言才去把握佛法的根本精神，要掌握好这个分寸。既不能够完全不用文字语言，但又不能停留于文字语言。有很多人觉得禅宗很神秘，不好了解，这就是由于禅宗发展中的偏差造成的。

今天，我主要是讲中国的禅宗，讲它在佛教发展史上的价值。这个价值，我就定位为“人文意义”。

佛教本身是一个充满了人文精神的宗教。所谓“人文精神”，就是以人为本的精神。佛教是依靠人自身的觉悟、人的智慧去求得解脱的宗教，所以我们称它为充满了人文精神的宗教。我认为中国的禅宗对于佛教的人文精神进行了充分的发挥。要了解这一点，我们需要对佛教整个的历史发展过程有一个基本的了解。我今天提供给大家一个提纲，从理论上到实践上梳理佛教发展的简要历程。当然，我这里只能做最简要的梳理，然后着重讲禅宗到底在哪些方面发扬了佛教的人文精神。

我们都知道，释迦牟尼或者佛陀当年创立佛教，主要的起因就在于他在观察生命现象时发现，生命是充满了痛苦烦恼的过程，一个生命的过程也可以说就是一个苦的过程。为什么有这样一种苦呢？当时在印度的文化中间，对人的这种生命现象有各种各样的解释。其中正统的、占主导地位的婆罗门教，就认为人生的这样一种现象是由神来决定，也就我们所谓的“命定论”。释迦牟尼在思考这个问题时，就提出了不同的看法，他说每个生命的这种现状、这种苦，可以说是一个结果，那么造成这一结果的原因是什么呢？释迦牟尼就提出来是人的自身的思想、言论、行为的结果，所谓“身口意”三业的结果。所以佛教讲“自作自受”，自己造这个业，自己就要受这个报，这是佛教的基础——业报理论。业不是外在的，而是生命主体自身造的，于是就有了你现在这样一种生命的状态。佛教因此要求解脱，要了脱生死，达到一个清净的、寂静的境界，也就是我们常讲的涅槃。涅槃的意思就是寂静，让你的苦不生起。要苦不生起，就要改变你造的业。如何改变呢？就是要修证。怎么修证呢？早期的佛教提出所谓的八正道——正确的修行道路。这也就是佛陀在毕钵罗树下，我们现在所谓的“菩提树”下，所悟到的四个真理，即“四谛”：生命是苦；原因是自己的业；我们追求的是寂静、寂灭；我们达到寂灭的道路就是八正道，或者再扩展一点，就是三十七道品。这是佛陀最初在菩提树下悟到的真理，我们称之为“四圣谛”。

怎么来消除自己造的业呢？业又是由什么来支配的？是什么东西使人造身、口、意这三业？佛教认为主要就是人心。具体是哪些心呢？佛教概括为贪、嗔、痴三心，也称为“三毒”。在三毒的支配下，人的身口意就造各种各样的业。因此最根本的就是消除身口意三业。怎么来消除呢？你就要认识到生命主体究竟是怎么回事。佛教通过缘起的理论来让大家看到，所谓的“我”无非是各种因缘聚会所产生的东西，生命的主体实际上是五蕴身。所谓“五蕴身”，就是一个主体生命，实际上是由你的肉体生命和精神生命相结合，而肉体生命和精神生命是由各种因缘形成的，也就是色、受、想、行、识五蕴。既然是五蕴色身，因缘聚了就有五蕴身，因缘散了就没有五蕴身。所以，释迦牟尼早期经常讲“聚必有散，会必有离，生必有死”，这是一个规律。既然如此，任何一个主体生命都不是永恒的，这就是所谓的“无常”。另一方面，既然是各种因缘聚会在一起才有了五蕴的主体身，那么哪里有“我”的主体自性呢？它无非是色、受、想、行、识，哪里有一个独立的“我”作为主体？所以没有一个实在的独立自性，这在佛教里面就是“无我”。一切缘起所生法，都是无常和无我的，这也就是佛教讲的“空”。空就是讲现象世界的无常和无我，通过这样的理论来诠释了“我”这样一种生命主体是无常无我的，因此你对它的执着就是一种执迷。有了这种执迷，所以有贪、嗔、痴。早期佛教就是要集中破除“我执”——对我的执着，而对于外在世界并没有过多的探讨。主体之外的外在世界是实在的还是虚幻的？这个问题并没有很集中的讨论，主要讨论的是“我”这个主体生命是无常无我的，所以不应该对它有执着。通过缘起的理论来破我执，证涅槃，这是早期佛教最核心的理念。

原始佛教最重要的特点，就是它不是着重在理论上的探讨，而是着重实证实修。而且强调这种实证实修不是靠外力的，就是靠你自己，靠自力。我们现在还可以在许多的早期佛教经典里面——比如在南传的一些佛教经典中——看到佛陀反复强调要以自己的力量求得解脱，人们必须靠自己去学习如何解脱这个充满痛苦的世界。

他曾经跟大弟子阿难讲，比丘都应该“以己为岛，以己为归”，要以自己为岛，而不沉沦于苦海。“舍己而外，他无所依”，离开自己之外，没有别的可以依靠的。这是早期佛教所强调的非常重要的说法。到了佛陀临终的时候，他的弟子们、信众们都很留恋佛陀：您往生了，我们将来怎么办呢？佛陀也反复告诉他们有聚有散，有会有离，有生有死，所以大家不需依恋我。大家要“以法为归，舍法而外，它无所依”，要“以戒为师”。他曾经跟阿难这样讲：“凡大小之行，皆以法随法而住”。在南传的《大般涅槃经》里面讲到过这么一件事：世尊告诉阿难，你看现在沙罗树忽然开了花，这个花是不应该现在开的，可是开了，这叫做非时花。这个花开得是非常的美丽，挂满了树枝。为什么？是为了供养如来，而且天都散花，还有各种各样的音乐，各种各样的香味纷纷地传来，都是为了供养如来。佛说：“阿难！如此对如来并非适宜之尊敬供养。”这样的种种供养不适合，怎么才适合呢？他说：“持身正直，随戒法而行者，则是对如来最上之尊敬供养。”你能够持身行正直，又能够随戒、法而行，这是对如来最上的尊敬供养。如来反复强调，不要对他盲目崇拜，不要对他依赖，而是要靠自己的力量，要以自己为主，根据法、戒去行动，这个是佛陀的根本精神。

汤用彤先生在他的《印度哲学史略》里边曾经讲过这样一段话：“佛陀既不重空谈,亦不尚迷信,凡婆罗门祠祀卜占巫咒之术，均佛所常痛斥。”各种各样的巫术占卜等等，都是佛所痛斥的。他说：“释迦处处以自身修养诏人。智慧所以灭痴去苦，禅定所以治心坚性，戒律所以持身绝外缘。至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕，并不为佛所重视。”佛教也讲到禅是可以产生神通的，我们常讲有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，这个是禅定可以达到的一种结果。所以汤先生讲“至若神通虽为禅定之果，虽为俗众所欣慕”，也是普通民众非常向往的。但是他说“并不为佛所重视”，这个在早期的经典里面有很多例子。汤先生举到《长阿含》里的《坚固经》，里面有许多内容在说佛教不应该去搞这些神通。

然而随着佛教后期的发展，就有了这方面的倾向。我们现在看到南传佛教，不要以为南传佛教完全是原来佛教的样子，这中间也发生了许许多多的变化。19世纪的时候，泰国佛教照样充满了搞神通的东西。当时的僧侣、比丘满街地给人算命、算卦，还牵着女人的手一起走。当时的泰王拉玛四世看到了佛教这样的情况，认为这不符合佛法根本的精神。他找了各种各样的经典来仔细研究，对泰国的佛教进行彻底的改革，革除那些神通算命等等。他认定佛法的根本精神在于：自己的命运是由自己的修行和行为决定的，这才是真正的佛教。这是整个原始早期佛教的根本精神，如果了解的话，对于我们今天了解中国的禅宗是很有意义的。

佛教的发展是一个漫长的过程，到了公元1世纪，大乘佛教兴起。大乘佛教在理论实践很多方面上都对原始佛教有所深化，这是没有问题的。大乘佛教的发展出现了几个新的情况。在理论上，我们刚才讲到早期佛教主要是让我们认识到生命主体的无常、无我，重点是破除我执。到了大乘佛教，不仅仅讲生命主体的无常无我，同时还讲生命主体之外的一切现象世界同样也是无常无我。我们的生命主体有生就有死，客观的现象世界同样也有生，也有灭。我们的宇宙不断地在变更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同样有生住异灭，有产生，然后停留在这个状态相对稳定的时候，然后有变异，最后还会消失。生老病死、生住异灭是万物的共相，没有一个事物是可以逃脱这样的过程。所以，大乘佛教就讲一切皆空，即是原先我们经常讲的“四大皆空”。

大乘佛教还在理论上强调，空并不是色灭了以后才空，色对应一个我们看得见、摸得着、感觉到的现象，空并不是没有了这个现象才是空，那种空叫做色灭空、离色空。大乘佛教则是强调色空的相即，也就是色空的不离。色是我们看到的所有现象的世界，空就是这些现象世界的本质：一个是外在的相，一个是内在的性。这是理论上一个很大的变化，而且在理论上就围绕着这样的一个问题去深入开展。早期佛教理论就像刚才讲的是非常的简单，就是四谛的道理，就是缘起的理论，指出了一切事物都是因缘聚合而成的，一切事物都是相关联的。到了大乘佛教，从早期的中观学，到后来的瑜伽行派，在理论上都有非常深入的展开。

中观学派主要是两个内容：一个是刚才讲的一切皆空，第二个是色空不是分离的，即所谓的“中道”。色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。通过这种中道的思想，要让我们认识到我们看到的一切现象世界都是过眼云烟，虚幻不实。就像《金刚经》最后的那个偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”对有为法，我们应该这样去认识它。梦、幻、泡、影都不是实实在在、有实性的东西，讲的是无我，露和电讲的是无常，所以，一切有为法都是无常无我的。我们这样来认识，就可以去把握它的实相，真正的相。所以，中观是讲实相，把握它真正的相——就是空相，就是无相。中观学，归根结底，关键就是要“破相显性”：破外在的相，把它的实相给显露出来，从根本上去把握现象世界的实质。因此，中观学要达到的涅槃不是单纯的离欲的涅槃。

早期佛教追求达到涅槃的境界，追求寂静，寂静就是离欲、不起念这样一种状态。早期佛教里面的涅槃有两种状态：

一种是有余涅槃，就是说身体还在，主体并没有消失，但是他能够达到离欲绝念，能够不动心不起念，能保持一种寂静。哪些人能够达到呢？最普遍的就是罗汉，罗汉达到了有余涅槃的境界，他们就能了脱生死。对于罗汉所达到的这样一种境界，早期佛教经典用四句话来描述：第一句“我生已尽”；第二句“梵行已立”，梵行就是清净之行；“所作已办”，要做的事情已经做了；最后“不受后有”，没有来生了，了断生死了，这是有余涅槃。

还有一种涅槃，是无余涅槃。无余涅槃在早期佛典里面是这样描述的，叫做“灰身灭智”。身体死了火化了，变成了一堆灰。灭智，也就是不会再有什么念头。早期佛教讲的是这两种涅槃，而中观派讲的是实相涅槃。也就是说，认识事物的实相，认识现象世界的实相就是无相、空相，就是无常无我。你只有把握这一点，才能真正达到涅槃的境界。

中观学派还讲无住涅槃。什么叫无住？中观学讲色空不离，同样的，菩提能够离开烦恼吗？离开烦恼哪里来的菩提、觉悟呢？离开生死有涅槃吗？也没有。既然色不离空，空不离色，那么菩提不离烦恼，涅槃不离生死。所以，不能够离生死得涅槃，住在涅槃里面。既然不住生死，也就不住涅槃，这就是无住涅槃。这不是把涅槃和生死看成两个东西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不离涅槃，涅槃不离生死，你怎么能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不对，停留在涅槃上也不对，这就是中观学的理想，讲究不二。正因为这样，世间和出世间是不二的。《维摩诘经》讲到不二法门时，就讲“世、出世不二，世间性空即出世间”。

所以，中观学讲的是实相涅槃、无住涅槃。大乘佛教理论上的开展，因此是非常的广泛、深入，充满了辩证的思维，反复批评早期佛教的缺点就在于把两个东西割裂开了。他们经常讲小乘佛教“欣上厌下”，追求上面，讨厌下面。什么是上面？菩提、涅槃。什么是下面？生死、烦恼。把这两个东西给它割裂开了，这在大乘佛教看来是不对的，所以要既不离生死，也不住涅槃。

中观学的这样一套理论，要把握起来确实不很容易，因为它讲问题都很辨证：又要我追求涅槃，又不允许我停留在涅槃；又要我脱离生死，又要我不离生死。一般人要理解起来，确实有相当的困难。中观学实相论要直接把握实相，可是很多人就比较难以把握。譬如说，你把握了一切皆空，但看出来的还是各位坐在这里，男女老少都有，为什么说这些相是空呢？现象世界究竟是怎么来的？你说这个现象世界是不真实的，是无常无我的，因此是空的，但是，这个现象世界是怎么来的？要解释清楚这个问题，这就到了瑜伽行派，它的重点就在于围绕这些现象，分析这些现象产生的根源。

唯识学核心的思想，概括来说就是两句话：“三界唯心所造，万法唯识所现”。也就是说，我们所见到的一切现象世界，三界也好，诸法也好，它们都是心识的产物，心识的显现。心和识就是一个东西，心是就总体上来讲，识是可以分别来讲，有眼、耳、鼻、舌、身、意六识。瑜伽行派在这六识之上，还增加了末那识和阿赖耶识作为第七识和第八识。第七识起一个中转的作用，阿赖耶识是一个种子的所在，也就是主体的自我。末那识把阿赖耶识看成是自我，自我里面种种积累下来的种子通过末那识又传到前六识那里去，控制行动，就有万法的显现。眼对色，耳对声，鼻对嗅，舌对味，身对触。所以，万法的呈现都是人的识所分辨出来的。什么叫识？就是你的感官的认识功能。人有感官，眼耳鼻舌身意，叫做六根。六根都有认识外在世界的功能，这就叫做“识”。眼睛的功能叫做眼识，它的功能就是去分辨各种的形状和颜色；耳朵是根，耳朵区分外在世界的功能就叫耳识，耳识就是去分辨声音的高低、快慢、大小，以此类推。所以，识的功能就是去分辨，人的认识都是通过我们的这些感觉器官。这些感觉器官一接触到外在的事物，首先就是去分辨，若不分辨，我怎么去认识呢？识的分辨功能，是人认识或者知识的一个必然的过程。

但是，也就是这样一个正常的过程，却给我们带来了分别的妄想。你分别了之后就有这个好看，那个不好看，我喜欢这个，不喜欢那个，产生了分别的执著心。我喜欢的得到了我就高兴，失去了我就难受，没有得到的拼命想得到它，所以分别妄想、颠倒妄想就都来了。你的情绪就波动了，就烦恼了，甚至痛苦了。一切的对外在现象世界的分别，其实都是人的主观认识功能去给它区别开来的，现象世界本身应该是没有任何分别的。外在的现象世界哪里有自己说：我是一个价值连城的珠宝，你是一块破石头一文不值，没有的！可是我们通过我们的识就给它们分别开来了，再根据我们的喜好就把这个捧得价值连城，把那个贬得一文不值。不管是物质现象还是精神现象，很多烦恼甚至说一切烦恼都是由于你自己去分辨、分别而带来的，所以佛教里面有一句话叫做“自寻烦恼”。后来禅宗讲，要认识人的本性，就是要认识到自性本来清净，原无烦恼。每个人的本性中间原来是没有烦恼的，但由于我们的识去区分现象世界的各种现象，分出了贵、贱、高、低、美、丑等等，又有一种要获得它们的追求与执着，烦恼就来了。所以，烦恼是自寻的，也可以说是自己制造出来的。瑜伽行派就是分析，这些现象之所以有如此众多的分别，其最后的根源就在于识的分别功能。这是一个非常矛盾的问题：没有分别我们就不能认识，可是有了分别就让我们产生分别心，由分别心带起了执著心，造成我们的无尽痛苦与烦恼。瑜伽行派有它的一整套理论，像五位百法、三自性等等，最后归结起来就是一句话，“转识成智”。

所谓“转识成智”，就是要超越识的分别的局限。成什么智呢？成就佛教所讲的般若智慧。具体来讲，就是要把你的第八识转成“大圆智镜”。大圆智镜就是无分别，消除这种分别，超越我们识的局限转变成一种无分别的智慧。为什么我们说世界是无分别的？因为缘起。一切都是缘起，世界就是一个整体，这个世界里面所有的万物都是相互联系在一起，你离不开我，我也离不开你。这就是佛经里面经常讲的“一即一切，一切即一”，一即多，多即一。世界是一个整体，整体中任何的部分都是相互关联的。这一缘起的核心理念就是“此生故彼生，此灭故彼灭。此有故彼有，此无故彼无”，有了这个才有那个，没有这个也就没有那个，事物之间是没有绝对的界限。我们往往只注意到分别，所谓有界。两个椅子中间都有个界，我坐在这个椅子上，你坐在那个椅子上。可是我们都没想到，其实恰恰是这条分界线把这俩个人、这两个位置连到了一起。所以，事与事之间本来是没有绝对的对立和分别，是我们人，由于我们的思维只看到了分别，而没看到它的联系造成的。所以，缘起法的理论告诉我们万法是平等，众生是平等。

因此，大乘佛教在理论上的深入，我概括成两点：中观学告诉我们的是“破相显性”，瑜伽行派告诉我们的是“转识成智”。但是它们的理论结构都很繁琐，如果我们停留在名相上，可能有人一辈子也转不出来。大乘佛教在理论深化的同时，也出现了理论的繁琐，也出现了停留在语言文字上的教条，让一般人望而却步。现在做佛教的人，都说唯识学没有办法去做，只有那些有大智慧的人去做。要是停留在名相上面，确实是这样。但是有那么多的名相，只要把握一句“转识成智”，可以说唯识学就到家了，就把握了精髓。

另一方面，大乘佛教在实践上也发生了很大的变化。色不异空，空不异色，菩提不离烦恼，涅槃不离生死，世间跟出世间也就不能分开。所以，原始佛教那种出世的倾向，到了大乘佛教也发生了变化，强调不离世间的出世。也就是说，佛法并不是简单的出世问题，它也在世间。而且，大乘佛教最重要的是提出了慈悲为怀、普度众生的理念。不仅是自我解脱，还要让众生都得到解脱；不仅自我觉悟，还要让众生都得到觉悟。要让众生都得到救度，你不入世间，怎么去带领、教化、引导呢？大乘佛教在实践上因此就强调要入世，中国的大乘佛教就经常强调以出世心做入世事，我们要普度众生当然要做入世事。但是我们以佛法的精神来做，就要有出世心。

这是大乘佛教在实践上的变化，还有整体上的变化，就是大乘佛教的神话色彩不断加重。这是不能否认的事情，也是发展过程中很难避免的事情。首先，佛教要在印度文化当时的环境下生存，就不能不与其他的宗教发生交涉与交流，它要取得存在的合法性，就需要其他宗教来相互保护。所以，佛教就在发展过程中逐步把其他宗教的信仰吸收过来，变成自己的保护神。同样的，佛教里推崇的佛陀也成了印度其他宗教的神，我们现在到印度教的庙里面去看，也供奉着释迦牟尼，他也成了印度教的一个神。佛陀本来不是神，但是在印度文化的整体环境下，各宗教之间相互交换，其他的神也就都被佛教吸纳为佛教的保护神，包括四大天王、天龙八部等等。

与此同时，由于人们对佛陀的怀念，尤其在一些非常艰难的世道，社会非常混乱痛苦的时候，大家就盼望佛陀来到世间救助大家。所以，佛陀逐步也被神化了，带有神格色彩。考察这个变化的历程，是很有意思的。现在印度能看到一些早期的石刻造像，信众们向佛来问法。在石刻中信众是有人的形象，而中间没有佛的形象，而是一个法轮，叫做“以法为师”。后来人们怀念越来越多，佛的形象慢慢就被塑造出来，而且佛越来越神格化。本来只有释迦牟尼才称佛，是信众对他的尊称，是大家都敬仰的觉悟者。其他的成道人就不叫佛，早期就叫阿罗汉、独觉，还有个泛称就是菩萨，菩萨就是一个觉悟了的有情。可是随着大乘佛教神格化思想的发展，不仅佛陀被神化了，而且佛陀也不是一个，而是十方世界十方佛；菩萨也不是一个泛称，而是有这样的菩萨、那样的菩萨。在一般的信众心目中，他们还有位次，佛是最高的，菩萨是第二，罗汉是第三。其实，这也不符合佛法精神，所以《法华经》就讲佛、菩萨、罗汉都一样，所谓“会三归一”，不管是声闻乘、缘觉乘还是菩萨乘，最终都是一佛乘。我们如果读《坛经》，也能看到里面记载了一位讲《法华经》的法师，讲了几十年，还把握不住《法华经》的核心思想，于是就去请教慧能，慧能听了一遍就告诉他，《法华经》讲了两个道理：一个是佛为了开启众生的智慧而来到这个世界，也就是经中讲的“佛为一大事因缘而来”。我们众生都被无明覆盖，所以佛来启迪我们佛的智慧。另外一个主题就是会三归一，声闻、缘觉、菩萨，最终都是一佛乘。所以，我们现在把他们分成等级，并不符合佛法的精神。

大乘佛教在实践修行的过程中，神话的东西越来越多，关于各种灵验的、应验的东西，关于来生转世的说法也越来越多。在佛陀时期佛不讲自己要来生，他说大家不要期待着我再来，佛陀曾经明确说别人教人会留一手，我什么也没有留，该说的都已经说给大家了，有缘的人已经得度了，没有缘的人将来根据我讲的法也可以得度，所以不要等着我来。这讲得非常清楚，然而到了大乘佛教，这些全都有了。我不是说这些东西怎么就违背了佛法，而是说，这只是一个发展过程，也是不可避免的过程。由于人们的留恋、向往和信任，佛教发展成了今天的样子。而且，我还要说：能够自立、自强的解脱者究竟是少数，也就是我们常说的有慧根的人，悟性高的人。大部分的人可能除了自立之外，还要借助一些他力，也就是我们常说的佛、菩萨接引，佛、菩萨加持。

中国佛教，主要就是大乘佛教，具有刚才我讲的这些特色，一个是理论上的深化，一个是实践上强调跟现实世界的一致性，第三就是带有相当多的神秘色彩。所以在中国的佛教里，隋唐时期成立的宗派里有很多就是专门研究理论，像三论宗、法相宗、天台宗、华严宗，都是研究大乘佛教的中观学、瑜伽行派；也有比较强调他力救助的，净土宗就是这样，讲西方极乐世界，阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨临终接引，往生西方；也有的更注重现实生活，强调自力解脱，就是禅宗；也有讲得更神秘的，就是密宗。当然，我们不要以为密宗光是神秘，它也是根据中观、唯识的学说，只是在仪轨上有它的不同。密宗讲身、口、意三密，有些动作在人们看来是带有某一种象征性、引导性的，比如身密，也就是各种各样的手印，它在传达一种力量；口密，即咒语，更是自古以来人们对语言声音的特殊力量的崇拜；意密，跟本尊相应，跟观想是一样的一种心理的东西。所以说密宗也不神秘，你看清楚了，三密也都是很正常的，是人们对一种自己还不清楚的东西的崇拜，是一种心理的需要和引导。

下面主要讲禅宗。禅宗在很多方面恢复了原始佛教那种以人为根本的理念，反复强调自性佛、自性法、自性僧，皈依者皈依自性。自性皈依，所以它不是外在的。禅宗里面有一个说法，《坛经》里说：“佛是自性做，莫向身外求”。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。尤其是马祖道一的弟子慧海，他在《顿悟入道要门》里讲：“当知众生自度，佛不能度；努力努力自修，莫倚他佛力。”这些说法就与刚才我们介绍的佛陀在世、临终的时候说的话完全一致。所以，我常讲禅宗是对佛教人本精神的复归。

其实，这不仅仅是复归，而且是把它张扬光大了。禅宗反复强调佛法在世间，不离世间觉；反复强调佛法就在日用之中，穿衣吃饭有佛法，走路睡觉有佛法，以至于拉屎撒尿都有佛法，不离日用。赵州和尚让我们做本分事。学佛，怎么学？做本分事。做本分事是什么意思？你现在做什么，就好好地去做这个该做的事情。台湾的星云法师曾经讲过一句话：“是什么人，做什么事。”他说他一辈子就是坚守了这个，他说我是一个和尚，就要做和尚的事，我就要保持和尚的威仪，我就要按照和尚的责任去做好一个和尚。我们过去老讲一个人不上进，做一天和尚撞一天钟。这其实是做和尚的本分，恰恰是好事。我们就怕做一日和尚不撞一日钟。所以，赵州和尚就留下了“吃茶去”的公案。我们现在好多地方都讲茶禅一味，说的就是这个公案。刚来学禅的说：禅师，我想学，怎么学？赵州和尚就讲，吃茶去。在那里待了好长时间的问他：我怎么修啊？吃茶去。为什么都让他们吃茶？因为吃茶本来就是一件最普通不过的事情，也是一件在寺庙里的本分事。坐禅要吃茶，上堂说法要吃茶，休息时要吃茶，本来就是生活中间的事情。修禅也不是分外的东西，就是分内的事情，就是生活中间的事情。禅宗在这点上面，我认为是完全的回归。而且，禅宗抛开了那种繁琐的教条，让我们直接把握精神，把理论简化，而注重于实践，这也是一种回归。

我觉得最有意义的是，禅宗把大乘佛教那些神化了的东西给人文化了。这怎么说呢？禅宗强调一切佛、菩萨皆为表法，也就是说，一切佛、菩萨不是我们盲目崇拜的神，而是表现佛法的，也就是他们体现出一种佛法的精神。《坛经》里面有几句话，就是讲明这个问题。“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀”。这里的两个菩萨、两个佛是中国人最最熟悉的。大家一天到晚一见面就“阿弥陀佛”，释迦牟尼佛就不用说了，是本师。观音菩萨更是熟悉了，大势至可能生疏一点，但他是西方三圣之一，你要拜西方，往生西方，怎么能不了解势至菩萨呢？这两个菩萨两个佛表什么法呢？“慈悲即是观音”，观音表的法是慈悲；“喜舍名为势至”，势至表的就是喜舍。慈悲喜舍，这是佛教非常推崇的四无量心，无量就是无边际的、广大的。这四个心是广大无边际的心，是佛法要求达到的一种境界。过去都讲修禅最后能够获得四无量心，禅修的最终是开启智慧，开启你的智慧会得到什么？得到慈悲喜舍四无量心。慈，给人以快乐；悲，去除人们的痛苦；喜，跟众生同喜乐；舍，能够把一切都放下。通过禅修获得四无量心，这四无量心可以通过观音、势至表达出来。“能净即释迦”，释迦是什么？能净，这也符合佛教的核心理念。从古到今，在大乘佛教中强调的有一个“七佛通诫”，从古到今的佛都要遵守这个戒。这个戒在早期佛教中很普遍，我们到《阿含经》中去找，到处都是。这个戒就四句话，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。第三句话“自净其意”，释迦就是能净，能够自净其意的，释迦表“能净”这个法。“平直名弥陀”，弥陀佛表什么法？表平直，平平正正的平，正直的直。平直就是没有歪了斜的，它跟歪了斜的相对。平直的意思就是真诚真实，直心是道场，你能够保持一个平直的心，你就是弥陀了。

所以我觉得，禅宗把被神格化的佛、菩萨还原回到一种人文的东西。这样禅宗强调依靠自己的力量，做自性的佛，就有了根据。禅宗不主张到西方极乐世界，因为弥陀就在你心中。《坛经》里面讲了，东方人造了业要往生西方，西方人造了业往哪里去？结论就是弥陀就在你心中。禅宗在中国的发展，应该说是进一步发挥了佛教的人文精神。禅宗之所以能发挥这样的人文精神，跟它处于中国这样的文化里是有关系的。因为中国的文化是强调以人为本的文化，强调人是天地万物之间最具有灵性、最为珍贵的，人既不做神的奴隶也不做物质的奴隶，人要保持自己的人格。要在道德上自觉自律，在人格上不断的完善，这是中国文化根本的特点。佛教提倡人的自身的解脱，在印度文化里产生的时候是异端，与正统的婆罗门教相对立，所以佛教在印度本土有兴盛有衰落，坎坎坷坷，而且又被各种影响所冲击，自身也接纳了许多其他的东西。但在中国这样的环境中，佛教恰恰适合于人文精神的发挥。禅宗在这样一个文化环境中，把佛教的人文精神重新恢复起来，应该说得到了适合的土壤。

但我也不同意说禅宗中国化就是被儒化了，被道化了。它恰恰是佛教本身具有的人文精神跟中国的人文精神相结合，它并没有抛弃佛教本身的人文精神，它的很多理念就是由大乘佛教发展出的理论作支撑的。禅宗核心的东西是什么？是“无念、无相、无住”。一部《金刚经》就是讲的无念无相无住。慧能就是因为听了《金刚经》里面的“应无所住而生其心”觉悟的。强调无念为宗，无相为体，无住为本，宗、体、本都是最根本的意思。慧能坚持大乘佛教的根本理念，坚持人人都有佛性，人人都能成佛，只不过是因为你没有认识到自己的佛性，所以没有成佛。当然光有认识还不行，还要去行、去落实。这里讲个大珠慧海的故事。有个禅师问他：佛经中讲，人人皆有佛性，这怎么理解？慧海就告诉他：做佛用是佛性，做贼用是贼性，做众生用是众生性。因此你有这个性，还要看你的行。明心才能见性，按照佛说的去做就成佛了，明心见性，见性成佛。所以认识和行动要一致，离开行动就无法知道你的认识。不通过你的行为，我怎么知道你是佛还是贼，你的行动一出来就可以判断了，所谓性不离作用，要完全统一起来。这也跟中国文化，尤其是儒家文化相一致的。儒家强调下学上达，下学洒扫应对，上达天理。你上达了不能下学，那你上达的是什么东西，我也不知道。

禅宗正是在中国这样的文化土壤里，可以让佛教高扬它本来的人文精神。所以并不是用儒家的东西替代了佛教的东西。我为什么要从原始佛教讲起，就是因为禅宗里的人文精神都是佛教本身所具有的。之所以在中国能得到高扬，是因为中国的文化环境提供了这样的土壤。

最后简单归纳一下，人文精神都强调超越是人的自我成立，在中国文化中儒家要成圣成贤，道家要成仙成真，佛教要成菩萨成佛。不管是成圣成贤，成仙成真，还是成佛菩萨，都是人做的，都是人的自我完美和自我超越。中国人讲的神和西方的神是不一样的，西方的神是超越人的，跟人不一样，所以在西方有“超自然”的概念，中国则没有“超自然”，自我的超越还在这个世界里面，在这个自然界里面。这就是我们讲的人文的意义，人可以自我超越，人可以成为你理想中的一种圣人、仙人，佛菩萨。

我觉得太虚法师有一句话，非常深刻地揭示了这个道理，他说：“仰止唯佛陀，完成在人格”。高山仰止，我们敬仰的是佛陀。但是要达到佛的境界则是人格的问题。“人圆佛即成，是名真现实”，人格圆满了就成佛了，这是真正的现实，是现量的东西，而不是推论出来的比量。这也就是为什么太虚大师讲中国佛教的精神、特质在禅。因为禅宗是落实到我们人格的自我圆满，也就是我要讲的禅宗的人文意义。

“入佛境，得法源”——楼宇烈先生访谈录

楼宇烈（受访）| 北京大学哲学系

王坤（访谈）|《法源》责任编辑

（本文原载《法源》2025年第1期）

【导读】在学界，楼宇烈先生是令人敬仰的佛学家、中国哲学史家、宗教学家，被尊为国学泰斗。2025 年对先生而言意义非凡，既是踏入北京大学的第 70 载，也是投身教育事业的65 周年。先生深入探究中国传统文化，博洽儒释道三家，在佛学领域成就卓越、影响深远。先生有副联语：“敬静净，入佛境；缘圆原，得法源。”本次以“入佛境，得法源”为主题的访谈，旨在通过与先生对话，展现其在佛教与中国传统文化研究与教育中的深刻见解，领略一位大德学者与师者的胸怀气宇和智慧之光。

本文原载《法源》2025年第1期，仅代表作者本人观点，供诸位参考。

楼宇烈老先生是北京大学哲学系教授、北京大学宗教研究院名誉院长。楼老先生今年 91 周岁，1955 年考入北京大学哲学系，1960 年毕业留校。今年 2025 年，恰逢入北大 70 周年，从教 65 周年，一生致力于哲学、佛学研究。

▍“佛缘”

问：您是如何关注、契入到佛教领域，又是怎样开展工作的呢？

**楼宇烈：**一方面，我留校后，要进行学科建设，所以当时成立了很多教材编写组，《中国哲学史》就由任继愈先生带头来组编，我也就成为了这个教材编写组的助手。在这个过程中，任先生开了佛教方面的课程，我就担任了任先生的助教，自然而然地跟佛教建立了联系。另一方面，社会上有很多人对佛教产生了兴趣，要想了解佛教方面的知识，但缺乏途径。于是我联合了几位有共同兴趣的老师、朋友一起编写《中国佛教思想资料汇编》。

问：您对于这套资料汇编的定位和初衷是什么呢？

**楼宇烈：**其中一个定位是为中国哲学史专业工作者研究或讲授中国哲学史提供一部比较系统而简明的关于中国佛教思想的参考资料，同时也可供中国思想史、文学史、艺术史专业工作者参考。佛教能在中华大地上生根、开花、结果，是经过了一个从与中华本土文化矛盾冲突，到与中华传统文化相互吸收、彼此融合，以及理论上的自我调整这样一个历史过程的。这也是文化移植中的一般性过程。我们在选编时充分注意到这个过程，就选入了各个历史时期佛教与道家道教、儒家在理论上的分歧、争论以及相互借鉴吸收方面的相关文献。

问：这套资料汇编体量很大，一共 10 册，您在选编内容时是如何考量的？

楼宇烈：当时考虑到佛教并不仅仅是出家僧人的信仰，而是有着极其广泛的世俗信仰者基础的。特别是其中有许多著名的思想家、文学家、艺术家，他们与一般的信仰者不同，他们通过自己的文字著作或艺术作品，宣传和发展了佛教理论，其社会影响和历史作用绝不亚于那些出家高僧。如南北朝时期刘宋著名诗人谢灵运，他的一篇短短的文章《辨宗论》，把儒佛在成圣问题上的异同和当时名僧道生的“顿悟”说揭示了出来，在中国佛教理论的发展史上产生了重要的影响。因此，在当时选编的资料中，有相当的篇幅是历代著名思想家、文学家有关佛教方面的文字。诸如刘勰、柳宗元、刘禹锡、白居易、王安石、苏轼、黄庭坚、赵孟頫、宋濂、袁宏道、李贽，乃至王夫之、龚自珍、魏源等，都有论佛的文字入选。到了近代，佛学对思想界的影响也极为深刻。在资料选编的近代部分，我们选入了梁启超、杨度、章太炎、欧阳渐、熊十力、李石岑、梁漱溟等人的许多论佛著述，供研究近代思想史的学者们参考。隋唐时期是我国佛教发展的成熟时期，其时我国许多卓越的思想家，都汇集于佛教的麾下。同时，在佛教内部也形成了许多具有中国特色的宗派。其中重点选入了隋唐四大宗派——天台、法相、华严、禅，同时兼顾到三论、净土等宗。

▍谈谈“三不堂”

问：想请“三不堂主人”从自身的体践、认识，来谈谈三家精神的异和同。

楼宇烈：在中国文化传统中，我们经常讲到儒释道三教。这三教在长期的历史过程中相互交流、彼此借鉴，可以说**“你中有我，我中有你”，同时又“我还是我，你还是你”，也就是说，既有共性又各有特点。儒家讲做人要有担当，“国家兴亡，匹夫有责”，人要“拿得起”，不论做什么事情，就去做好，就去担当起这个事情；而道家**，只要适合自己的情况、满足自己的需要就行，很自然、很知足，不去额外追求，人要**“看得开”；佛教就像刚才讲的，一切都随缘，缘来了我就面对它，缘去了我就放下它，人要“放得下”。“拿得起”“看得开”“放得下”可以说也是儒释道三家精神的一种表达，三家有各自的特点，也有共同之处。“三不堂”**是我对三家精神的概括，可以说也是一个做人的原则，我们不要虚伪地活，不要刻意地活，不要执着地活，而要活得实实在在、自自然然、潇潇洒洒，不要为了名利而以身犯险，不要为了养生长寿而拘谨刻意，不要为了积累功德而执着不放。

问：“三不堂”这种体悟和提炼是否属于一种“实践的创新”？需要把握住“根本的精神”？

楼宇烈：这就是中国文化的传统，“温故而知新”，以史为鉴，效法圣贤，守先待后，继往开来。荀子讲**“循其旧法，择其善者而明用之”**，不能够切断历史来倡导创新，这样的创新没有生命力，有时还很危险；而要沉下心，从历史中学习，持续积淀，不断上升。否则，我们老是把前面推翻了，永远从头开始，永远就只有一点点高度。我们要一步步前进，只有温故才能知新，传承非常重要。没有绝对完美的东西，历史、制度中总是有善有恶有是有非，善恶是非是并存的，差别只不过在哪个占优势、占主要。重要的是，我们要看到优点，也要看清缺点，能够明辨、明察，看得全面。中国人敬仰圣贤，中国传统文化对人的自我认识是比较丰富、比较深刻的，可以构成中国哲学的核心。我们现在的自我认知很肤浅，我们可以谈论宇宙大海，但我们首先要把人自己认识清楚。

问：您从人的自觉自律的角度来讲解礼教，别开生面，这是否与佛教的戒律精神形成了某种呼应？

**楼宇烈：**对，**以自为洲，把自己心中的佛认出来、证出来、活出来、献出来。**所以古人说：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有座灵山塔，好向灵山塔下修”，我觉得这个体悟才是真正觉悟啊！佛就在你的心中，你时时处处事事按照佛的教导去做，那你去佛不远；你要求佛来成就你，而行为与佛的教导相悖，那就去佛日遥。现在有些学佛的人有种误解，把佛菩萨仅仅看作外在的一种力量，却忽略了真正的佛教是借外修内、借假修真，是鼓励人去挖掘自己内心的佛陀精神，让人成为一个现世的智慧又慈悲的菩萨。我以前在佛学院授课的时候讲，真心学佛人，尤其出家人，要立志做佛，不必讳言，学佛、出家就是为了做佛，而不是为了求佛。

▍如何“治佛学”

问：您认为佛菩萨的根本精神是什么？

楼宇烈：智慧和慈悲，就是觉悟和奉献的精神境界。净慧长老总结成八个字，就是“觉悟人生，奉献人生”，把人的生命引领向这样一个高远辽阔的方向。生而为人，要珍惜自己的生命，尤其要自重，珍惜自己的精神生命，让慧命不断增长、一直延续，不要随便糟蹋自己的生命，要让自己也成为觉者、圣贤那样才行。要有这样的志气，古今中外，那么多圣贤给我们做出了榜样。

问：您觉得出家人治佛学应该与普通学者有什么不同？

楼宇烈：应该有不同。出家人治佛学，应该把解脱挂在心头，把众生挂在心头，不仅仅自我解脱，而且要救度众生，应该更多地把真实修证佛法的体会传达给众生，要籍由佛教学术写作，据实说理，传达正知正见，这很重要。佛教是一种信仰，但不是简单信仰，它是人生的哲学，它教我们怎么样做人、怎么样做事，它教我们怎么慈悲、智慧地活。前面说过，慈悲和智慧是佛教的根本精神，净慧长老总结成八个字作为人间佛教生活禅的宗旨，就是“觉悟人生，奉献人生”。这两个理念，我觉得很重要。作为一名佛教的出家学僧，更应该去践行这两个理念，不仅要自我觉悟，还要通过写作去奉献自己的智慧、见解，去与众生结法缘。佛教写作和研究，不要只用抽象的理论去思辨，而要在写作中、行文中结合自己的人生去体悟、去思维，去如理作意、反求诸己。**“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”对普通大众已经是很好的修行了，但这还不是了悟，“本来无一物，何处惹尘埃”**才是了悟。佛学院的学生，要明白自己的心之所向，不能够仅仅试图去模仿普通高校的纯思辨的学术写作，而是从中学习清晰的表达，得鱼忘筌即可，言之成理、持之有据、自圆其说即可。我对佛学院的学生有期望，期望大家做佛做菩萨，莫忘本来。去做，做即成。