编译 | 从盟友到陌路，马克思主义与印度穆斯林为何“分道扬镳”？_风闻

编者按

马克思主义在印度穆斯林群体中的兴衰折射出了思想体系与社会政治结构的深刻互动。尼赫鲁大学助理教授加扎拉・贾米尔指出，在殖民时期，马克思主义对于宗教身份潜在抵抗性的强调曾与伊斯兰教内在的抵抗传统展开对话并结合，共同致力于反殖民斗争。马克思本人则运用历史唯物主义方法深刻揭示了殖民统治在印度确立的过程，进而潜移默化地影响了一大批穆斯林学者与印度政治家，成为了重要的反霸权思想源泉。然而，多重因素共同导致马克思主义在印度穆斯林群体中的吸引力日渐式微：首先，马克思主义被贴上了无神论的“反宗教”标签，与穆斯林群体的宗教信仰产生了冲突。其次，在“印度教特性”风潮席卷印度的当下，左翼阵营却简单地将宗教压迫视为“干扰阶级斗争”，忽视了穆斯林群体所面临的宗教身份困境。而在意识形态层面，乌尔都语文学中马克思主义与反殖民主义的融合话语再难被寻觅，取而代之的是新自由主义与文化民族主义合流的反穆斯林话语。与此同时，一些印度马克思主义者甚至将伊斯兰教视为庸俗化的“狂热”符号，这进一步消弭了双方对话的空间。作者最后认为，尽管在当下面临困境，马克思主义政治经济学批判以及历史唯物主义仍将构成穆斯林群体审视当下社会状况的锐利工具。而值得深思的是，如何在传统与现代、信仰与革命的交集中重构包容性的叙事对话空间与强大的现实批判力量，或成为印度马克思主义重获穆斯林信任的关键。南亚研究通讯特编译此文，供各位读者批判参考。

图源：Scroll.in 

卡尔・马克思最广为人知的论断之一，是将宗教称为“人民的鸦片”。这一表述常被视为他批判宗教作为压迫工具或虚妄幻想的例证。但鲜为人知的是，该论断前一句写道：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”

马克思的隐喻兼具共情与批判：在其早期著作中，他将宗教身份视为社会建构的产物，认为其存续具有物质根源。尽管不推崇宗教，马克思仍承认宗教可能成为一种抵抗形式。

这种宗教身份的潜在抵抗性，正是印度穆斯林知识传统在殖民时期及后殖民印度，与马克思关于压迫和抵抗的理论产生共鸣的关键所在。

一、马克思与印度穆斯林的历史渊源

马克思对印度抱有浓厚兴趣。由于时代局限，他的研究视角不可避免带有东方主义色彩，这或许与其依赖的资料来源有关。这些资料高度聚焦于穆斯林统治时期——马克思常将其描绘为既专制又先进的文明，与“印度教古代”或部落社会形成对比。莫卧儿帝国尤其成为英国殖民征服的合法性依据，常被塑造为腐败却曾辉煌的文明，亟待英国“改革”。

尽管批判殖民主义，尤其是东印度公司的压迫与暴力，马克思的思考仍受制于启蒙主义和欧洲中心主义框架。在其《印度历史笔记》（Notes on Indian History，生前未打算出版）中，他不仅关注德里苏丹国和莫卧儿帝国，还对迈索尔的提普苏丹、阿瓦德的纳瓦布、海得拉巴的尼扎姆等后期穆斯林统治者给予大量关注。

这印证了马克思对印度穆斯林政权的兴趣，不仅限于经典帝国，还延伸至对抗英国殖民扩张的地区势力——尤其是那些发起军事或政治抵抗的政权。从19世纪的视角看，穆斯林王朝在印度主导政治近600年，任何严肃的历史叙述都必然以此为核心。

他广泛关注不同帝国如何榨取剩余价值、管理土地与劳动力、构建经济结构，尤其深入研究莫卧儿土地税收制度，如扎吉尔达尔制（jagirdari），借此分析前资本主义的剩余榨取模式。他还观察到中央权威的弱化、内部叛乱，以及东印度公司通过军事—财政干预确立殖民统治的过程。

1857年印度民族大起义期间，马克思在《纽约每日论坛报》（The New York Daily Tribune）发表的文章虽未明确强调宗教身份，却重构了部分欧洲中心主义叙事。

二、穆斯林现代主义者

19世纪下半叶，赛义德・艾哈迈德・汗（Sayyid Ahmad Khan）等印度穆斯林改革派与现代主义者，试图以理性主义和自然科学法则重新诠释伊斯兰教义，这使其反对者斥之为“离经叛道”。赛义德虽非马克思主义者，却深受包含马克思主义唯物论与社会进步思想的知识潮流影响。

随着他们在西方殖民势力与自身宗教传统的意识形态冲击下前进，印度穆斯林知识分子——尤其是投身反殖民活动者——发现马克思对殖民主义的批判颇具影响力。

马克思主义思想通过印度穆斯林知识分子与左翼活动家翻译的乌尔都语版马克思著作及其他马克思主义文献，在乌尔都文学界传播。毛拉纳・阿扎德（Maulana Azad）等杰出穆斯林知识分子不得不应对青年中兴起的马克思主义思潮。他在分析殖民主义及其对包括穆斯林群体在内的印度社会的影响时，吸收了马克思主义思想元素。事实上，《共产党宣言》的连载译文曾发表于其主办的周刊《希拉尔》（Al-Hilal）。

南亚伊斯兰哲学诗人阿拉马・伊克巴尔（Allama Iqbal）对马克思态度复杂：他赞赏其对资本主义与殖民主义的批判，却批判其唯物论与对精神性的否定。在诗作《列宁，在真主面前》（Lenin, Khuda ke Huzoor Mein）中，伊克巴尔想象列宁以马克思主义话语向真主控诉资本主义与欧洲现代性，同时又让列宁为马克思主义忽视灵魂与精神性“补过”，尽管他认可其试图纠正世间不公的努力。

三、穆斯林社会主义

一战期间，许多参与哈里发运动、投身中亚与土耳其奥斯曼帝国保卫战的印度穆斯林，对将伊斯兰统一作为政治力量（泛伊斯兰主义）的理念深感失望。对反殖民团结的寻求，促使部分人转向布尔什维主义。苏联的反帝国主义立场及其对殖民地穆斯林的示好，将他们引向塔什干——早期穆斯林社会主义正是在共产国际框架下萌芽。

历史学家安萨里（KH Ansari）与法里达・扎曼（Farida Zaman）指出，这种转向更多由政治实用主义与反殖民情感驱动，而非教条式的马克思主义信仰。尽管动机可能带有工具性，但马克思主义与伊斯兰思想的融合并非不可能，毛拉纳・哈斯拉特・莫哈尼（Maulana Hasrat Mohani）的政治实践与表达即是最佳例证。

作为印度共产党创始人之一，莫哈尼提出“革命万岁”（Inquilab Zindabad）的口号，并成为颇具影响力的文化人物。尽管辗转于不同党派，他始终秉持对资本主义剥削的社会主义批判。莫哈尼反对甘地温和的抗殖策略，其对手纺土布的倡导，更多是激进反殖民经济分析与伊斯兰简朴伦理的结合，而非受甘地个人魅力影响。

马克思主义思想还通过有效团结包括穆斯林在内的印度各群体，推动了反殖民斗争。值得注意的是，独立运动期间，苏巴斯・钱德拉・鲍斯（Subhas Chandra Bose）等左翼领导人试图以反殖民意识形态超越宗教分歧，构建群体团结。

四、马克思主义美学

穆斯林诗人、作家、知识分子与活动家对伊斯兰美学与马克思主义美学的融合，不仅是印度，更是整个穆斯林世界反殖民、反资本主义斗争中，伊斯兰思想与马克思主义思想长期智识对话的一部分。

这段历史包括：共产主义政党在苏丹、阿尔及利亚、埃及、巴勒斯坦反殖民运动中的重要作用；伊朗马克思主义者将什叶派殉道传统重新诠释为革命抵抗；阿里・沙里亚蒂（Ali Shariati）融合什叶派神学，将早期伊斯兰（尤其阿里时代）塑造为“原始社会主义”。

弗朗茨・法农（Frantz Fanon）指出，在阿尔及利亚，伊斯兰教作为“人民的宗教”与法国定居者的殖民主义对抗，这种宗教话语与马克思主义框架的融合，深刻影响了该国独立后的意识形态建构。法蒂玛・梅尔西（Fatima Mernissi）、纳吉・阿里（Nadje Al-Ali）等穆斯林女性主义者，则运用历史唯物主义与政治经济学方法，将焦点从“伊斯兰问题”转向物质条件与权力结构。

受伊斯兰思想与马克思主义对西方现代性批判的双重启发，齐亚乌丁・萨达尔（Ziauddin Sardar）倡导植根多元主义与伦理正义的去殖民未来。

马克思主义批评家弗雷德里克・詹姆逊（Fredric Jameson）在探讨全球资本主义与文化抵抗时提出，伊斯兰教是少数仍能对晚期资本主义同质化力量构成严肃文化与政治挑战的思想体系之一。这一观点折射出一种努力：在传统左翼力量式微之际，将包括宗教在内的非资本主义文化形式视为可能的反霸权力量。

萨米尔・阿明（Samir Amin）、塔拉勒・阿萨德（Talal Asad）等学者呼应这一思路，认为伊斯兰运动与传统尽管多样，却以难以纳入自由主义或资本主义模式的方式塑造政治生活，并可能以自身逻辑抵抗资本主义全球化。

五、后殖民印度的穆斯林

印巴分治后的印度，马克思主义归属为许多穆斯林提供了超越社群标签的替代性政治身份。正如电影《灼热的风》（Garam Hawa）结尾场景：西坎达尔・米尔扎（Sikandar Mirza）与萨利姆・米尔扎（Salim Mirza）加入左翼游行而非移民巴基斯坦，这一场景象征着某种归属感的建构。

共产党曾是少数以意识形态而非象征性代表吸纳穆斯林的政党。尽管总理贾瓦哈拉尔・尼赫鲁（Jawaharlal Nehru）对共产主义持反感态度，但其对马克思的推崇与宣称的社会主义理想，却使其在倾向左翼的穆斯林知识分子中颇具影响力——他们警惕宗教民族主义与资本主义保守主义，而尼赫鲁的意识形态取向让他们产生某种“接近执政理念”的亲切感。

20世纪中叶左翼运动兴起期间，马克思主义在印度穆斯林政治圈层持续发挥影响力。共产党对右翼政治的抵制，比其他任何政治实体都更坚定，使其成为反社群主义政治的重要阵地。

然而，这一左翼政治特质已显式微，与印度多地共产党影响力衰退同步——尤其在2008年左翼阵线退出国大党领导的联合进步联盟后。尽管如此，在喀拉拉邦、西孟加拉邦甚至克什米尔等穆斯林人口较多的地区，共产主义政党仍具相当支持度。

穆斯林对左翼参与度下降的原因之一，在于共产主义国家的政策使马克思主义被广泛等同于无神论。

在南亚穆斯林群体中，这种看法（即宗教身份迫害问题是对阶级斗争的干扰）之所以被强化，或许源于毛拉纳・毛杜迪（Maulana Maududi）对社会主义的厌恶。毛杜迪宣称社会主义在伊斯兰社会纯属多余，甚至与伊斯兰教不相容，但这一立场或许也源于他对私有财产权的维护以及对资源国有化的反对。

印度政治全面的宗教社群化趋势，强化了左翼和共产主义团体中的一种论述——因宗教身份遭受迫害的问题并非真实存在，而是对阶级斗争的混淆视听。

马克思主义作为一种意识形态支持率下降的另一个原因，在于乌尔都语诗歌中马克思主义与反殖民主义的惯用语融合正逐渐被人们淡忘，取而代之的是新自由主义与文化民族主义交织而成的公然反穆斯林的修辞组合。

在印度，马克思主义政治史对伊斯兰话语体系及穆斯林角色记忆的消解，部分受到具有穆斯林背景的左翼“知识分子”群体中裙带关系的影响。这些人通过延续一种将宗教简单等同于文化民族主义的智识怠惰文化，并将伊斯兰教特别界定为“狂热”符号（而非视为一种严肃的物质性力量），为自身积累了“世俗”的文化资本——而这种思维取向，在马克思看来无疑属于严重的庸俗化范畴。

马克思的历史唯物主义强调经济条件塑造社会结构，这一理论在印度穆斯林群体的斗争中得到明显体现，尤其见于英国殖民时期及印巴分治阶段。土地所有权与分配问题、经济不平等现象，以及殖民政策的影响，均对穆斯林社群产生深刻作用。马克思主义分析至今仍为审视这些社会状况提供着有用的分析框架。

作者简介：

加扎拉・贾米尔（Ghazala Jamil），印度尼赫鲁大学法律与治理研究中心助理教授