“在伊朗生活两个月，我听到对革命最意外的评价”_风闻

葳钊 | 中国人民大学古典文明研究中心

✪ 阿琳娜 (访) | 文化纵横新媒体

【导读】1979年的伊斯兰革命曾让世界震惊，福柯将其视为一场“灵性革命”——伊朗人民以宗教激情对抗现代性的虚无，试图构建一个不同于西方的理想社会。然而四十多年过去，这个国家却陷入更深的矛盾：政府与社会的割裂、宗教律法与现代化诉求的冲突、帝国荣光与现实孤立的落差……

作为延续三千年的文明帝国，波斯曾经成为伊斯兰文化的中心，为中亚至中东地区提供了一种令人向往的生活方式。然而在伊斯兰革命后，从霍梅尼的“教法学家治国”理论到街头女性的头巾抗争，宗教逐渐从解放力量逐渐演变为与社会脱节的律法统治。今天，伊朗这个“神权共和国”正面临危机，大多数人拒绝投票、年轻人普遍渴望移民，西方制裁加剧民生问题。伊斯兰革命未能完成彻底的社会变革，而伊朗人民在制裁与孤立中，仍在寻找一条既保留灵性根基、又能融入全球发展的道路。这种“灵性现代性”或许为全球化的消费主义弊病提供了另一种可能性的想象。

**本文为文化纵横新媒体访谈，******仅代表作者观点，供读者参考。

文化纵横新媒体 · 国际观察

2025年第27期  总第247期

灵性与律法的持久张力：

伊朗政治文化访谈录

阿琳娜：我们今天中国人认识伊朗的方法，好像更多是通过短视频或自媒体分析，缺乏亲身体验，因此难以对这个国家及其背后的文明形成深刻认识。你最近刚从伊朗回来吗？在伊朗停留了多长时间？最初为什么选择去伊朗？

****葳钊：****伊朗是一个对中国人非常友好的国家，对中国游客实行21天免签政策，入境后如需延长停留，可办理续签或离境后再次入境，理论上可无限循环。

我首次在伊朗停留了大约28到30天，期间曾前往乌兹别克斯坦十天，之后返回伊朗，累计停留两个多月。伊朗给我的感觉很特别，尤其是它能迅速让你体验到本地生活。例如，第二次从阿塞拜疆入境伊朗时，能感受到两国北部地区人种相同、语言相近，但社会氛围截然不同。

抵达伊朗首日，我即前往阿尔达比尔参观圣陵。刚到那里，立刻有人向我打招呼，用中文介绍当地的景点，甚至有人主动问我是不是中国人。随后我遇到一位地方官员，就中伊关系及个人对伊朗的观感进行了长时间交流。

在伊朗，游客与当地人的互动是自然发生的。伊朗人渴望与外界接触，尽管外国游客稀少(我两个月内仅遇见十几位)，但伊朗人表现出强烈的交流意愿。伊朗人的热情和好客根植于他们的文化和民族自豪感，同时，由于国家相对封闭，这种热情更显得珍贵和独特。总体而言，伊朗是一个能持续提供新鲜文化体验的国度，每一天都能带来新的本地体验。

阿琳娜：我感觉伊朗人非常热爱自己的国度，对自己的文化十分热爱。考虑到伊朗是多民族国家，这种对“大伊朗”的认同，除了民族国家的范畴外，还包含哪些层面的含义？

葳钊：这本质上是一种“帝国”概念。我们后续讨论会进一步展开这个观点。具体而言，伊朗是过去三千年间，唯一能够为整个区域——东起中国新疆，西至伊拉克，涵盖整个中亚及南亚次大陆——提供理想生活范式的文明体。可以说，我是这样来定义一个“帝国”或者一个“文明”的：它能够为超越本土的广阔地域，提供更成熟完备的生活方式、思维模式和教育体系。

阿琳娜：按照这个定义——像你所在的伊朗城市实际上是一个非首都的边缘城市，或者说如果我们用“帝国”概念来理解，它处于某种意义上的“帝国边缘”——那么，这种对于“帝国”的共同认同，会因为中心与边缘的关系而产生差别吗？

葳钊：伊朗历史的复杂性体现在其帝国中心的动态变迁上。通过简要的历史梳理，便能理解为什么“波斯”或“伊朗”在历史上有如此特殊的地位。

首先，“波斯”这一名称源起于伊朗西南部的法尔斯省。该地区是波斯帝国（居鲁士和大流士时期）的发祥地，著名的波斯波利斯遗址就位于现今设拉子附近，曾是帝国的政治文化中心。随着帝国疆域扩张和人口迁移，其统治中心逐渐东移。9世纪时，重心已转移至东部的呼罗珊地区；到15-17世纪，政治文化中心又北移。由此可见，波斯文明的中心始终处于动态变化之中。在此过程中，波斯文化已深深植根于伊朗各地，成为社会基础，融入民众生活，堪称国家的精神血脉。

关于“伊朗”这一称谓，最初并非地理或国名概念，而是特指“雅利安人”，属于人种学范畴。直到20世纪，伊朗国王才正式将国名从“波斯”改为“伊朗”。这一更名既顺应当时的民族主义思潮，也与德国兴起的种族主义理论存在关联。当时的社会认知中，“波斯”代表着传统伊斯兰文明，而“伊朗”则象征现代性、世俗主义和民族认同。然而此举在国内引发巨大争议，至今仍有不少人倾向使用“波斯”称谓。巴列维王朝的更名决定具有深刻历史背景：这是近代唯一由波斯人建立的王朝，而此前数百年间伊朗多由突厥或蒙古统治者主导。国名变更不仅重新定义了现代伊朗的国家认同，更标志着波斯民族主权的回归。

阿琳娜：你提到了很多重要的概念，能否进一步阐释伊朗的宗教属性与波斯文化之间的关系？我们现今所认知的伊斯兰国家伊朗，与历史上的波斯文化及波斯帝国之间存在怎样的关联？

葳钊：这两者的关系非常复杂。宗教传播过程中必然与本土文化产生互动：例如天主教在拉美的传播几乎未遇阻力，迅速完成了文化融合。但伊斯兰教的情况则截然不同：虽然作为强势宗教传入，但阿拉伯文明本身相对薄弱，当其进入伊朗这样具有更高文化发展水平的地区时，产生的文化碰撞就尤为剧烈。

伊朗最终选择什叶派作为国教具有历史必然性。自9世纪伊斯兰化以来，波斯语逐渐成为伊斯兰文化传播的核心载体，这一现象在中亚和中国新疆地区尤为显著。从建筑艺术来看，清真寺普遍采用波斯风格；文化影响更渗透至生活方式与饮食传统，例如印度泰姬陵的建筑风格和著名菜肴Biryani都源自波斯。值得注意的是，虽然伊朗并非伊斯兰发源地，但凭借其深厚的文化积淀和成熟的帝国治理体系，在文化传播中扮演了至关重要的角色，特别是对整个中亚地区伊斯兰信仰的传承。

阿琳娜：是否可以这样理解：波斯帝国凭借其成熟的官僚体系，能够更系统地将宗教思想融入社会治理和生活方式之中？

葳钊：是的，这是其中的一条路径。另一条路径则是通过宗教教团模式来传播，像苏菲教团的方式。这种模式依靠少数宗教领袖带领信徒，通过言传身教在基层生根发芽，最终影响上层社会。值得注意的是，这两种模式都发源于伊朗，形成了所谓的“波斯化伊斯兰”或“波斯伊斯兰”传统。

相比之下，阿拉伯伊斯兰的影响力反而较为有限。由于阿拉伯半岛的文明现代化进程相对滞后，伊斯兰科学和文化体系实际上更多植根于波斯与拜占庭文明的基础之上。因此，今天我们熟知的伊斯兰文化与哲学思想，其真正源头并非阿拉伯半岛的伊斯兰传统，而主要是在波斯和拜占庭文明的沃土中发展成熟的。阿琳娜：你提到的波斯帝国的历史影响力对今天伊朗的精神生活有一定影响，但伊朗作为现代民族国家，在试图建立国际秩序和关系时似乎面临孤立的局面。那么，伊朗是否仍能像过去那样对周边地区施加影响力？为何伊朗政府的外交政策会与周边国家产生冲突，甚至陷入孤立状态？

葳钊：要理解伊朗当前的孤立状态，必须回溯至十六世纪的萨法维王朝。当时，萨法维王朝首次将伊朗变成一个什叶派国家，而伊朗此前主要是逊尼派。这一转变源于伊朗与奥斯曼帝国的竞争：什叶派成为伊朗区别于逊尼派奥斯曼的宗教文化象征。尽管伊朗完成宗教转型，但周边如阿富汗、中亚等地区仍以逊尼派为主，这种宗教差异至今没有消解，造成了伊朗与周边逊尼派国家之间的深刻鸿沟。

此外，十九世纪英国殖民势力的介入带来语言与观念的更迭，波斯语逐渐被英语取代，伊朗与周边地区的联系逐渐疏远。英国与俄罗斯的强势干预进一步加速了进程，使伊朗从一个文明帝国的概念转变为现代的民族国家，逐渐失去过去的文化影响力。因此伊朗今天的孤立状态，本质上是宗教、语言、文化差异与外部势力介入共同作用的历史结果。

这些问题在二十世纪之前就已经显现。伊朗的宗教背景与其周边国家的差异，以及外部大国的影响，都加剧了伊朗的孤立。尽管伊斯兰政府的政策具有复杂性，但这种孤立状态大部分可以追溯到历史根源。

阿琳娜：你提到的这段历史让我想起了亨廷顿在上世纪末提出的“文明冲突”理论。虽然他聚焦于伊斯兰文明，却很少涉及波斯文明。事实上，波斯文明在中东和中亚的影响力长期被忽视，尤其是英国殖民秩序在某种程度上削弱了这一文明的影响。波斯文明曾在历史上辉煌一时，其文学、哲学、宗教等领域的影响深远。那么，在当代伊朗，波斯文明如何继续影响人们的生活？或许可以从你的旅行经历谈起，或者从你最初为何想去伊朗开始。

葳钊：其实，我的博士论文并非关于伊朗，而是研究俄罗斯，尤其是神权政治与宗教和政治的关系。我关注的核心问题是俄罗斯的神权政治——这一问题在现代社会看似边缘化，但在历史上宗教始终在民族与国家形成过程中扮演关键角色。宗教不仅具备教化功能，还深刻塑造了政治结构。

若从“神权共和国”的视角观察伊斯兰世界，伊朗无疑是一个典型案例。在世俗主义主流与民族国家发展的背景下，1979年伊斯兰革命标志着对现代性的一种反叛。福柯1978年访问伊朗时，他所感知的正是这种精神：伊朗人民在灵魂层面发起反抗，呼唤宗教力量，即便面临巨大风险也毫不退缩。这场革命促使福柯思考：在现代社会，宗教是否仍能发挥如此强大的作用？

阿琳娜：也就是说，你最初在伊朗是与一些官方背景人士合作，但随着你逐渐深入伊朗社会并接触其日常现实后，你发现政府与社会之间，或许在最基本的意识层面上，其实并不一致。

葳钊：这种政治认知的差异在伊朗尤为显著，政府与社会之间的差距呈现出独特的特征。

我最初的预设是伊朗社会可分为两派：一派坚定支持伊斯兰政府，捍卫国家主权，支持政府反对美国和以色列，甚至认为制裁是民族独立的象征；另一派则持亲西方立场。初到伊朗时，这种分裂似乎得到了印证，确实有像我在伊朗的朋友一样的人，他们无条件支持政府，认为社会问题都源于外部压力。然而，随着时间的推移，我开始看到更多的抱怨和无奈。一次我参观革命领袖的博物馆时，遇到了一位讲解员，他本应作为革命教育的讲解员，但在我提到伊斯兰的研究时，他突然说：“伊斯兰政府和宗教是两回事。” 这句话深深触动了我。深入交流后得知，他认为政府行为正在使民众疏离宗教——尽管政府表面上推崇，但实际上却在削弱宗教的影响力。

这引发我对伊朗社会矛盾的重新思考。斋月期间，我发现守斋人数的统计差异巨大。那些严格遵守宗教仪式的人认为约有一半人守斋，而一些世俗化的人则说只有10%。这种认知差异揭示问题的复杂性远超表象。

分析总统选举数据时发现，虽然改革派与保守派得票率接近，但实际投票率仅50%，其中包含大量被强制投票的利益相关人员。最让我震惊的是，绝对多数的人渴望从上而下的彻底变革。这让我意识到，伊朗的政治并不仅仅是保守派与改革派的博弈，更多的是人民对现状的失望和对变革的渴望。

阿琳娜：这个观察确实具有突破性。回到福柯的视角，他在伊朗革命中捕捉到了一种与当代现代性困境截然不同的现象。我们熟悉的现代性困境源于消费社会，表现为人的彻底内耗、孤独，甚至人与人之间看似连接却极其虚空的处境。而福柯看到的是，伊朗在那场革命中产生了一种完全不同的东西。你刚才将它概括为“灵性的革命”。那我们就回到伊朗灵性革命在政治层面上的起点——也就是伊斯兰革命。你认为这场革命是在怎样的历史条件下爆发的？

葳钊：1979年的革命，实际上是从1978年开始，甚至可以追溯到1970年以来，反对运动和革命活动逐渐积累的曲折结果。福柯确实捕捉到了一个全球罕见的现象。要理解其根源必须追溯伊朗现代化进程的特殊性。与中俄等国类似，伊朗现代化采取“挑战—回应”模式：西方打开了伊朗的国门，促使伊朗精英赴欧学习，引入立宪制度、现代教育等改革措施。

但伊朗存在三个关键特性：首先，深厚的历史传统赋予国家强大凝聚力，使伊朗既难以被肢解，人民也不轻易接受外来统治。英国对伊朗的控制远弱于其对印度等地的殖民统治，其兴趣主要集中于石油资源开采，从未试图改造伊朗社会文化根基。英国并未打算改变伊朗人民的心态，他们与贵族的利益交换，主要是为了石油和矿产资源。

其次，伊朗现代化的主要借鉴对象是法国。伊朗的王公贵族派遣子弟留学法国带回了整套法式制度：学校采用法国20分制评分体系，民法典借鉴《拿破仑法典》，甚至“merci”一词都体现法国影响，尽管法国并未殖民过伊朗。

最后，1905-1911年宪法革命成为关键转折点。这场由宗教势力、留法学生和政府改良派共同推动的运动，在推翻旧秩序后立即暴露出内部裂痕。以谢赫·法兹洛拉·努里（Sheikh Fazlollah Nuri）为代表的教士群体最初支持改革，但反对王室的世俗统治，认为宪法会削弱宗教的地位，并最终因反对宪政被处决。

努里的死标志着保守派教士在宪法革命中的失败，其“教法至上”的主张更揭示了20世纪伊朗政教关系的结构性困境——宗教权威与世俗法治的持久张力。

这种张力在巴列维王朝时期持续发酵。当革命来临时，各派势力虽联合推翻王权，但对现代化路径存在根本分歧。霍梅尼提出的“教法学家治国”理论，就是这种张力的产物，其思想根源可追溯至什叶派“十二伊玛目”学说：在什叶派中，每位伊玛目被认为是阿里（Ali）的直系后裔，是最德高望重的领袖。历史上，这些伊玛目多次遭遇统治者的迫害，最终，十二伊玛目中的最后一位伊玛目隐遁消失，什叶派认为他并未死去，而是将在未来回归，拯救人类。在此期间，什叶派教法学家认为他们应当承担起看护世界的责任，守护这个世界，直到隐遁的伊玛目回归。

这种“隐遁”的概念意味着，世界必须变得更加良善，伊玛目才能归来。因此，在伊玛目隐遁期间，教法学家是“守夜人”，他们肩负着使世界向善的责任，并将世界交还给伊玛目。这一理论起初并非源自伊朗，而是在什叶派的边缘地区，特别是黎巴嫩的阿米尔山（Jabal Amir）一带发展起来的。随着萨法维王朝的建立，什叶派终于拥有了自己的国家，开始推动这一理念成为现实。

通过这种理解，我们可以看到霍梅尼的“教法学家治国”理论是在长期历史演变中的产物，试图解决在伊玛目隐遁期间如何建立一个“良善社会”的问题。

阿琳娜：那么，就当代伊朗政府（包括霍梅尼政权）而言，他们与灵性之间究竟存在怎样的关系？

葳钊：这是一个很有趣的例子。我曾遇到一对母女：母亲始终佩戴头巾，女儿则坚决拒绝佩戴。母亲并未强迫女儿，女儿也深爱母亲。当我询问母亲：“为何坚持佩戴头巾？若离开伊朗会继续吗？”她回答：“女性的身体是神圣的，是安拉的恩赐，不应随意暴露。” 而女儿的解释是：“宗教应发自内心，无需外在强制。心中有真主足矣。”

这就是他们灵性的体现。虽然母女俩的行为看似对立，却都受到内心灵性力量的驱使。这种深刻的内心感召，超越了我们通常理解的政治分野，它是更本质的意识形态基础。

回到伊斯兰革命的问题，福柯曾指出这是一场“灵性革命”。它汇聚了伊朗社会各个层面的灵性，既有左翼力量，也有伊斯兰主义者的精神诉求。但当伊斯兰主义者掌权后，人们发现其理解的“伊斯兰”与民众期待存在本质差异。事实上，伊朗人也未曾意识到他们将要面对的“伊斯兰”是什么。

本质上，伊斯兰政府就是一个伊斯兰律法政府。理解这一点是理解所有伊斯兰政府的前提。那些支持伊朗政府、认为其在做正义之事的人（虽然支持巴勒斯坦值得肯定），往往忽视了一个基本前提：伊斯兰政府的核心特征是实施伊斯兰教法。而教法伊斯兰与灵性伊斯兰之间存在无法调和的张力。这种张力可追溯至十六世纪萨法维王朝确立什叶派为国教时期。直至今日，仍有许多伊朗人说：“伊斯兰教是外来者、阿拉伯人的宗教。”

阿琳娜：让我们回到当代伊朗的问题。你在伊朗街头两个月的观察中，听到了许多对政府的不满声音。这些不满的根源是什么？与其他国家的民众抗议相比有何不同？葳钊：这个问题可以从两个维度分析。第一是伊朗民众的认知逻辑，他们如何理解这一切，其不满情绪与他国民众对政府的批评有何本质区别？第二是伊朗政府面临的治理问题，尽管许多问题（如经济困境）是现代国家的通病，但为何在伊朗民众心中被格外放大？我在乌兹别克斯坦的观察或许能提供参照。该国深受波斯文明影响，布哈拉、撒马尔罕等城市曾是波斯化王朝的核心。如果说这些国家要“去苏联化”、回归民族传统，他们回归的必然是波斯文化，因为波斯曾是他们的文化根基。尽管乌兹别克斯坦强调乌兹别克语，但街头能看到大量波斯语词汇，尤其是在高阶文化、教育、政治领域。

乌兹别克斯坦名义上是多党制民主国家，实则为寡头政治，经济被少数精英垄断。当地民众称之为“寡头”，但法理上仍属民主政体。社会上层普遍支持政府，底层虽不满却鲜有推翻政权的强烈意愿。

阿琳娜：相较伊朗，乌兹别克斯坦从一定程度消化了社会的不满情绪。

葳钊：对，正如你所说。我还观察到，乌兹别克斯坦的年轻人更为保守，他们去清真寺的人，以及遵守斋戒的人，比例上都高于伊朗，尽管这个国家名义上是“西方民主”的。

在我与当地女孩聊天时，她们说很愿意做家庭主妇，并且十七八岁就结婚。她们对我28岁还没结婚感到惊讶，认为这是很不正常的。我告诉她们我喜欢一个人的生活，这让她们十分困惑，认为没有结婚就不完整。这种保守观念在乌兹别克斯坦年轻群体中广泛存在，但在伊朗几乎听不到类似观点。即便在伊朗，28岁未婚也被视为相当普遍的现象。

更关键的差异体现在社会对不满情绪的容纳能力上。伊朗的核心矛盾始终围绕宗教问题展开。作为一个现代国家，伊朗需要整合现代国家要素，应对国际环境变化、科技进步和生产方式革新。而伊朗人民的不满源于教法与现代生活的不适配性，他们会说：“我们不是不爱伊斯兰，不是反对宗教，但我们不希望一切都被这些宗教法规束缚。” 这种治理失效反映出一个根本矛盾：表面上的伊斯兰国家试图运用现代管理手段实施控制，但实际控制力已基本瓦解。

阿琳娜：但通常我们认为这是国家治理能力的问题。葳钊：这一问题表面上体现为治理能力的不足，实则根植于政体本身的内在矛盾。伊斯兰并非一句空洞的口号，而是具有实质性的制度约束。以法律为例：伊朗宪法明确规定，只有男性可以提出离婚，女性没有这项权利。

对于受过现代教育的女性来说，这种法律无疑是难以接受的，但它却是写进宪法中的明文规定。那该如何解决呢？解决办法之一是让男女在结婚前签订协议，男方自动放弃这些权利。这些权利包括女性出国需要丈夫同意，女性与男性的人身依附关系——这些也都明文规定在伊斯兰宪法里。

有人可能辩称，当前政府并未严格执行这些法律，并通过设置严苛的取证条件使其形同虚设。例如按伊斯兰教律，通奸罪是要判鞭刑甚至死刑的，但政府设置了近乎不可能实现的取证条件——必须有四个目击证人作证才能定罪。这种妥协并非改革派的策略，而是全社会的共识。即使是现在上台的保守派，也没有人敢提出要让伊朗变得更宗教化、让法律更加严苛。他们现在的做法就像是裱糊匠，尽力让伊斯兰法律在现代社会还能勉强运行。

然而，政府的这种做法无法让民众满意：他们不认为政府变得开明了，而是觉得政府对民众退让了。于是，民众会更加努力地抗争，直到政府真正听到他们的呼声。

阿琳娜：是否可以这样理解：1979年的伊斯兰革命作为一种革命动员，给了人民很大的希望。当时民众甘愿为这一理想前赴后继地牺牲奋斗，普遍认同并支持建立伊斯兰国家的理念。然而时至今日，情况却发生了很大的变化。那么，为何解放神学最终转化为保守力量？为何当初民众选择这一理念，现在却又不买账了？

葳钊：我们要捕捉这个渐进的过程。两伊战争后，伊朗百废待兴进入重建时期，哈塔米总统执政阶段被许多伊朗人视为黄金时代。该时期伊朗开始修复与西方关系，进入了一个蜜月期。那时，伊朗的自由度开始恢复，民众可以听音乐了，女性也可以穿得更时尚一些。

然而随着伊朗开始反对以色列、反对美国，开始受到美国的制裁，伊朗的经济局势不断恶化。尽管伊朗具备基础工业品生产能力，但中产阶级生活所需的消费品严重依赖进口。国际制裁导致进口商品价格畸高：在中国售价30元的商品，在伊朗可能高达100元，而伊朗人均收入仅为中国的四分之一。伊朗人民为了追求一点点更好的生活，所要承担的成本是非常沉重的。

很多人会说，美国政府通过制裁是想逼伊朗的伊斯兰政府妥协，甚至彻底改变政权。如果西方解除了制裁，伊朗就能成为一个正常国家，正常贸易，一切就都顺畅了，后面的问题可能都不会有。但在我看来，西方国家，包括美国，没多在乎伊朗。他们的制裁很明显，就是一种惯性思维的延续，说白了，他们只是因循守旧，延续二三十年前的政策。

阿琳娜：或者说，美国试图通过制裁维持其在中东地区的影响力。综合今日讨论，从历史沿革到当代政治观察，我认为1979年革命尚未完成其历史使命。又或是说，“革命第二天该怎么办”这个问题始终未能妥善解决，彻底的社会革命没能实现。

葳钊：从人类发展指数（HDI）来看，伊朗仍属中等偏上水平。即便面临制裁，伊朗的基础设施相对稳定，社会治安也没有问题，且没有恶性暴力犯罪。伊朗还有完善的工业体系，能生产基础产品。无可否认的是这些成就。这些成就值得肯定。

然而，关于伊斯兰教法与深度现代化兼容性的问题，我认为除非是一个从零开始的全新国家——一个没有任何传统的地方，让人民从摇篮起就接受这种律法和体系，并彻底隔绝外部世界。理论上这可以实现，但在今天的现实中，当你看到外面的世界发展成什么样子，便会意识到国家的教育与全球发展存在根本差距。

比如，伊朗小学阶段即开设《来自天国的讯息》课程，系统教授伊斯兰礼仪、《古兰经》诵读及阿拉伯语，该课程贯穿基础教育全程。这些课程占用了大量的时间和精力。然而受外部世界的影响，整个社会也在追逐物质利益。大部分年轻人都选择去学计算机等现代专业，这已经成为趋势。

阿琳娜：这种悖论让我想到了现代化的问题。你最初去伊朗是带着一种福柯式的疑问：能否找到一种不那么消费主义、不那么物欲横流、不让人道德沦丧的现代化方式？你当时想寻找的替代性理想，现在还保留多少？葳钊：这份理想还在，但以更批判的方式保留了。伊朗依然是福柯所说的那种具有灵性的国度。伊朗人民仍然保有深厚的灵性，这些都没有变化。他们的许多做法与现代化世界不同，体现了他们深厚的宗教、伊斯兰传统和古老文明的延续。他们的文化根基没有断裂，展现了浓厚的人际情感、对诗歌的热爱、对政治和国际事务的关注，这些都是非常宝贵的。

然而必须明确：灵性的存续其生命力根植于民众的日常生活、思维方式和世界观之中。灵性并不必依赖某种政治来维持，关键在于这片土地上的人民，他们如何生活、思考、理解世界。

阿琳娜：他们的物质追求是否侵蚀了他们的内心灵性生活？葳钊：在我看来，并没有。我遇到过许多伊朗人，尽管他们从事生意或是商业倒卖，但他们仍然以生命关注苏菲派、诗歌、阅读与思考。他们对生命有着深刻的理解，且不盲从。无论物质条件如何，许多伊朗人依然保持着这种内心的灵性。

由此引出的核心问题是：伊朗的现代化困境具有何种特殊性？与中国、俄罗斯或西方国家不同，伊朗未能找到可行的现代化路径。俄罗斯虽与美国对立，但其现代化模式能兼顾物质与精神需求；而伊朗民众若追求现代生活，则被迫以西方为参照系。值得注意的是，伊朗社会对中国式现代化展现浓厚兴趣。

需要强调的是，伊朗社会的精神根基依然稳固。即便在物质主义冲击下，多数人保持信仰传统，人际间的温情与信任未被瓦解。这种文化韧性使伊朗的现代性困境呈现出独特面貌：在抵制西方文化霸权的同时，又无法从本土传统中开出现代化方案。

阿琳娜：有观点认为情况未来可能会改变，你如何看待这种预测？葳钊：历史进程存在多种可能性。需要指出的是，伊朗的现代化探索并非始于近期——1970年代的德黑兰已具备相当程度的现代都市特征，而今日该城市仍保持着独特的人文温度。这种传统与现代的共生现象值得关注。

文化精神的延续性或许比政体变革更具深层意义。不同文明孕育的精神特质具有顽强生命力，不会轻易被现代性消解。许多社会面临的“现代性困境”往往源于文化根基的断裂，而伊朗较好地保存了其文明传统。这种对比引发深刻反思：在伊朗，我觉得人民需要贸易，过美好生活；而在中国，在我看到一百个泡面品牌时，又觉得这种过度消费也是不应有的。因为在伊朗，食物种类有限，人们也并未因此失去对生活的热情。