刘晓峰｜唐代的狐狸与人间的秩序——古代世界的怪异与边界_风闻

编者按

日本的井上圆了创立“妖怪学”是为了破除迷信思想，在文化上完成“维新之鸿业”。蔡元培曾将井上的《妖怪学讲义录（总论）》译成中文，欲借此破除中国人的各种迷信，但中国一直并未形成自己的妖怪学。刘晓峰教授的文章，通过解读《广异记》中千年之狐赵门福为同类报仇的故事，分析中国古代的人域、妖域、神域之间的边界与秩序。他指出 ：“一个有天意的、有情的、有心的古代世界，是和我们今天用科学的目光所看到的完全不一样的世界。”苏筱博士的文章在梳理中国妖怪历史脉络的基础上，指出妖怪文化与大众传播已经深度融合，传统妖怪文化得以数字化再生，出现了诸多新形态。中国学者研究妖怪文化，当然不是为了传播怪力乱神故事，而是为了挖掘其背后的思想根源和文化逻辑，开发和利用妖怪文化所蕴含的文学艺术资源。

——特约主持人　黄景春（上海大学文学院教授）

唐代的狐狸与人间的秩序

——古代世界的怪异与边界

刘晓峰｜清华大学历史系教授

本文原载《探索与争鸣》2022年第7期

非经注明，文中图片均来自网络

原题《怪异与边界——对唐人小说中边界与秩序的个案分析》

一

**“千年之狐，姓赵姓张。五百年狐，姓白姓康。”**在中国的狐狸世界，这四句话似乎凭空而来，却颇有影响。它初见于唐人戴孚所著《广异记·唐参军》：

唐洛阳思恭里，有唐参军者，立性修整，简于接对。有赵门福及康三者投刺谒，唐未出见之，问其来意。门福曰：“止求点心饭耳。”唐使门人辞，云不在。二人径入至堂所，门福曰：“唐都官何以云不在，惜一餐耳？”唐辞以门者不报。引出外厅，令家人供食。私诫奴，令置剑盘中，至则刺之。奴至，唐引剑刺门福，不中，次击康三，中之，犹跃入庭前池中。门福骂云：“彼我虽是狐，我已千年，千年之狐，姓赵姓张；五百年狐，姓白姓康。奈何无道，杀我康三。必当修报于汝，终不令康氏子徒死也。”

此后的故事就围绕赵门福如何复仇而展开，所以这是一个典型的狐精报仇的故事。这段话既交代出为什么赵门福认为杀死康三是错误的，也打下了后来复仇的基调，是把全篇上下逻辑严密结构起来的重要环节。

“千年之狐，姓赵姓张。五百年狐，姓白姓康”这一说法，对后世广有影响。明人徐应秋《玉芝堂谈荟》卷二三“物类多寿”即录之。而《平妖传》第三回也讲到“原来狐精但是五百年的，多是姓白姓康；但是千年的，多是姓赵姓张，这胡字是他的总姓” 。清人的《昔柳摭谈》里，有狐女自述：“或五百年而白姓康姓，或一千年而赵氏张氏，虽分四姓，实出一家。”《耳食录·卜疑轩》里有狐女歌曰：“张家阿姊赵家姨，同向春山学画眉。”受这篇文字影响，明清小说中姓赵、张、白、康的狐狸故事很多。但李剑国在《中国狐文化》一书中曾检讨有唐一代的传奇小说，指出狐狸罕有姓赵、张、白、康四姓者。该书第十章《狐妖姓名及习性种种》云：“赵门福系千年天狐故而姓赵，其同伴康三姓康，自然是五百年狐。赵、张、白、康均非唐代显姓，不知何以用为道行极深的千年狐和五百年狐的姓氏。事实上唐小说中的天狐，诸如王八、吴南鹤、刘成、崔参军等无一姓赵姓张，而这几个天狐恰亦出于《广异记》，自相抵牾。这只能算是一种个别说法，并不具备普遍性，终不如胡姓被普遍说成狐的姓氏。”这是对唐人小说中狐姓的真实统计，诚为确论，只是可惜于此处对《唐参军》一条中何以使用了赵、张、白、康四姓，未能做更深展开。

盖赵、张和王、李、刘等很早即为中原大姓，“张王李赵”甚至连用成为民间俚语。赵翼《陔余丛考》卷四三“张王李赵”条云：“（张王李赵）见朱弁《曲洧旧闻》，俚语有‘张王李赵’之语，犹言是何等人也。然梁范镇〔缜〕《神灭论》已有‘张甲王乙李丙赵丁’之语，是张王李赵俗语，其来已久。”而白康二姓在古代中原虽亦有之，但《三国志·乌丸鲜卑东夷传》注引《魏略·西戎传》即称氐人“称盘瓠之后，或号青氐，或号白氐”，《魏书·太宗纪》载西河饥胡有白亚氏，后改姓白。《梁书·康绚传》载，汉时西域康居国遣王子朝中国，后定居河西，后人以国为氏即甘肃康姓。故《新唐书》载粟特昭武九姓，首举康氏。所以，这里特举赵张白康四姓，应是以赵张指代中国本土之人，白康指代归化并生活于中国的胡人**。古代中国文化的一个特点是开放性。早期所谓华夷之辨，夷夏之防，其界限不取决于血缘，而是取决于文化认同。**以人论之，孟子说陈良“楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟事之数十年，师死而遂倍之”。以国论之，楚自蛮夷而文明日进，中原诸侯与之盟则不复以蛮夷视之，郑虽本诸夏但所行非礼，亦视为夷狄。如果夷夏的边界在文化，那么，其人在中国生活了五百年甚至千年，衣冠礼仪亦同于中国，则自是中国之人。

揆诸《广异记》中狐精赵门福的愤怒，正在于一种来自边界认同上的愤怒：我虽是狐，但已经在中国生活千年，和中国本土姓赵姓张之人没有区别，康三虽是狐，已经在中国生活五百年，和姓白姓康的西域归化者没有区别，我们已经算得上是中国人，按照道理应该得到的是承认，而不应该是这样惨遭毒手。所以，赵门福才一定要为康三报仇，才有了后边的报仇故事。

二

**狐狸们很早就走进了中国人的生活世界了。在古代中国，人们对狐狸的想象有很大变化。狐狸本非妖怪，而是有情有义之兽，是天下太平的祥瑞。**班固《白虎通德论》云：“德至鸟兽，则凤皇翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下。”九尾狐是天下太平的祥瑞，其后文具体解释说：“狐九尾何？狐死首丘，不忘本也，明安不忘危也。必九尾者也？九妃得其所，子孙繁息也。于尾者何？明后当盛也。”古代人认为狐死首丘，有不忘根本之德。《楚辞·哀郢》云：“鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。”又《楚辞·自悲》云：“狐死必首丘兮，夫人孰能不反其真情？”同一说法亦见于《潜夫论》《文子》《风俗通义》《淮南子》等多处古籍。可知在秦汉时代，这是一个比较普遍的认识。古代人又认为狐之九尾是宜室宜家的象征。这种观点与禹见狐而娶涂山之女的传说深有关联。《吴越春秋·越王无余外传》载：

禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾造于禹。禹曰：“白者，吾之服也。其九尾者，王之证也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。’明矣哉！”禹因娶涂山，谓之女娇。……十月，女娇生子启。

在这里，狐是预兆“子孙繁息”的德兽。更重要的是，在汉代人的世界观里，狐狸被看成是和西王母生活于同一世界的与生命蕃息密切相关的神兽，是生活在太阳里的神圣阳兽，这一点在汉代留下的图像资料里也能看到。当然，上古的狐狸也有兽的一面。《山海经》中《南山经》《东山经》《海外东经》《大荒东经》里都有关于九尾狐的记载，其中狐狸生活的世界和人世是分得很清楚的。

但是，这一切到后来就发生了变化。《三遂平妖传》引郭璞《玄中记》称：“狐五十岁能变化为人，百岁能知千里外事，千岁与天相通，人不能制，名曰天狐。性善蛊惑，变幻万端。”而一只狐狸如何修炼成人形呢？古人发挥了丰富的想象来回答这个问题，描摹最生动的是《三遂平妖传》的这一段：

大凡牝狐要哄诱男子，便变做个美貌妇人。牡狐要哄诱妇人，便变做个美貌男子。都是采他的阴精阳血，助成修炼之事。你道什么法儿变化，他天生有这个道数，假如牝狐要变妇人，便用着死妇人的髑髅顶盖；牡狐要变男子，也用着死男子的髑髅顶盖，取来戴在自家头上，对月而拜。若是不该变化的时候，这片顶盖骨碌碌滚下来了，若还牢牢的在头上，拜足了七七四十九拜，立地变作男女之形。扯些树叶花片遮掩身体，便成五色时新衣服。人有见他美貌华装，又自能言美笑，不亲自近，无不颠之倒之，除却义夫烈妇，其他十个人倒有九个半着了他的圈套，所以叫做狐媚。不止如此，他又能逢僧作佛，遇道称仙，哄人礼拜供养，所以唐朝有狐神之说，家家祭祀，不敢怠慢。当时有谚曰：“无狐不成村。”此虽五代时消息，然其种至今未尝绝也。

这段话出现于明代小说，但每句话都有本事来历，篇幅有限，这里不一一引述。其中讲到“唐朝有狐神之说，家家祭祀，不敢怠慢”，讲到唐到五代流行的“无狐不成村”的谚语，都是我们了解唐参军故事的重要背景。当狐狸能够变成人的时候，他就拥有了进入人类生活秩序的可能性，具备了“知千里外事”的能力，进入人世间的狐狸就已经有了特异功能，不再是一个普通的生命存在。唐传奇中就有不少人借狐狸智慧发财的故事。当狐狸已经修成“与天相通”“人不能治”的天狐，它的存在便已经是正常生活世界中一个无法操控的变量，而对于正常的人类社会，这样的变量是非常可怕的。赵门福就是这样一只寿及千年，“性善蛊惑，变幻万端”的天狐。

所以，唐参军故事的根本，牵涉到了两个边界观念之间的矛盾。“立性修整”的唐参军是人类，他杀掉妖狐康三的行为，背后最强大的理由就是妖离开了妖的世界，侵入了人的空间。从文脉上看，唐参军并不愿意动手杀妖。赵门福与康三投刺谒求食时，唐以不在为由让门人辞之，就是知道对方非己同类，但并未动杀心，只是拒见而已。但赵、康二妖不仅强人所难地“径入堂所”，而且言语相责，做出这些违背人生活常识的行为时，二妖已经离开了妖的世界，超越边界强行进入了人的空间，这才是引发唐参军杀意的直接动因。小说一开始就交代唐参军“立性修整，简于接对”，可见他是一个严守是非界线又不擅长变通的人。所以，唐参军杀掉康三，要坚守的是人妖之界。

那么，为什么要坚守人妖之界呢？因为妖怪和人类不同，是充满变量的异类，妖怪超越边界贴近人，对人就是极大的威胁。**妖怪和人生活在同一个世界，却又处在我们的生活秩序之外，既拥有我们日常生活的秩序和环境，同时又是属于非日常生活秩序和环境的超越性存在，并因为具有这样的异质性而很容易让生活于正常空间的人感到无形的危机。**所以，唐参军故事的前半段涉及两个边界（两种秩序）：赵门福心中的华夷之界和唐参军心中的人妖之界。矛盾的核心是对我们生活的世间究竟该存在怎样一种秩序的不同认识。不同的边界观念里，存在着不同的社会想象，而对这两个边界的不同认识，形成了内在的矛盾，并逻辑性地引出了康三被杀的悲剧后果。

三

唐参军故事中的还有另一个很容易被忽略的秩序——妖界的秩序。这个秩序的存在是赵门福复仇活动展开的逻辑基础，所以值得我们认真解析。

中国古代的妖怪文化非常发达。一方面，妖怪是古人对于未知世界的想象，这种想象覆盖的层面本来就非常广；另一方面，即便古人并不认为这些妖怪是在现实世界存在的，但他们依旧喜欢妖怪故事，并愿意传播自己有关妖怪世界的想象，其平凡的生活因为物可变化为妖这种神奇想象而增添出无穷无尽的风味。一个人对于未知的新异想象只不过是一朵小小的火花，但当这种想象的世界发展到一定规模的时候，成片的火花可能就串联成燎原的大火。因此，人们对妖怪世界的想象也变得越来越繁复。在中国古代，很早就有物老为妖的观念，很早就有很多器物成妖的故事。在汉魏六朝小说里，已经有各种动物妖怪二十几种，到了唐人小说里，物妖物怪这种器物成精故事更频繁出现，出现的妖怪种类也远超前代。以植物为例，举凡树木都会成妖变怪，而图画、油灯、毛笔、水桶等器物妖怪也多得令人炫目。当这些妖怪的故事串联起来，构成一片巨大的想象的丛林，它就是古人生活世界的一部分，也是他们精神世界的一部分。需要强调的是，这个妖怪的世界，这个超越我们现实世界的特殊的世界，与我们生活的世界是一起存在的，尽管它超越现实的边界而进入“非常”，但也存在着一种隐然的秩序——隶属于妖界的秩序。

物老为妖，这是所有妖怪学研究者入门时都学习过并熟悉的话。“老”是漫长的时间，是“物”与“妖”转化的桥梁。《玄中记》所记狐狸五十岁能变人，百岁能知千里外事，千岁与天相通，人不能制，名曰天狐。可见狐狸越老，妖性越强大。所以，时间才是让一般的“物”变化为“妖物”的力量。时间之所以拥有如此神奇的力量，是因为我们生活的世界中万物都在时空之中，由时间空间秩序结构而成。“老”的力量本源于对时间秩序的超越，而超越秩序的边界，就是“非常”。某种意义上，妖就是这“非常”世界的代名词。在科学高度发达的今天，我们会认为妖怪只是古人对于未知的想象，但在古代，这些被称为妖怪的被想象出来的怪物或怪兽以及它们存在的空间，很可能被认为是现实的，是真实存在的。所以对古人而言，妖怪就是自己生活秩序中的一个特殊部分。既然妖怪本身是因为“老”而超越了秩序的边界所产生的“非常”，那么这个“非常”，实际上也是另一个层面的秩序中的存在。

在日本流传非常广泛的付丧神故事就与秩序有关。日本国会图书馆所藏《付丧神绘卷》起首记载道：

《阴阳杂记》云：“器物越经百年，即得化精灵而诳诞人心，此可号为付丧神。”据此世俗每年立春之前，人家弃舍旧道具于路次，谓之“扫煤”。由此出现了距百年仅差一年的付丧神之灾。

从绘卷中我们能够看到花瓶妖、勺子妖以及各种古老道具变成的妖，而樱花树下群妖宴席上，有分别盛着人的腿、手腕、脑袋的角盆，中间大的朱漆盆中，更满满地堆着人的腿、手腕、脑袋。由付丧神们召开的这个赏樱会，充满了血腥气息。由物而妖，日本的妖怪画系谱中最受惠于付丧神故事的是几个世纪以来都被日本人深深喜爱的《百鬼夜行绘卷》。在《百鬼夜行绘卷》所描绘的各种物件变化的鬼的游行队伍中，我们可以看到弓、铠甲、太刀等武器，琴、琵琶、笛子等乐器，靴子、草鞋、雨伞、剪子、镜子、火盆、锅等各种日常用品。这是今天在中国也颇有影响的日本妖怪画的一大主题。

但凶悍到像付丧神这样开人肉宴会的器物妖怪，在中国的妖怪故事中是很少见的。血腥恐怖、直接与人对立的付丧神，和日本多种民间故事、民间传说中的物老成妖不同，究其根本，这还是与付丧神出现的契机有关。付丧神的“付丧”日语读作“kuzumo”，其发音与“九十九”是一样的，我以为“kuzumo”是理解付丧神的重要密码。“扫煤”即大扫除，按照日本古代习俗，在年底的十二月十三日进行一年家中最大的一次扫除，意为将家中里里外外都打扫干净以迎接新年。从时间上看，腊月十三就开始进入年似乎显得略早，但从过年的角度看，这和我们“报信的腊八粥”很接近，是即将进入新年的一个信号性习俗。“扫煤”的目的，是为了一家迎接神灵而清净家室，是将平常的居家空间转换为神圣空间。房间一旦打扫清净，就不容许外人轻易进入，便是为了维持这份神圣性。“扫煤”中之所以扔掉家中老的盔甲道具，为的是家宅宁静，因为受“物老为妖”观念的影响，日本人害怕家中老的盔甲道具化妖为怪。但从器物的立场看，在行将百年的第九十九年被遗弃无异于横死，这种结束方法让被遗弃的老器物充满了戾气，纷纷化身为付丧神。

对于正常的世界，生和死都是特殊的，因为它们都在生命的边缘，全世界的民俗中关于生与死的部分——生育、结婚和葬礼——都是最为繁复的。尽管如此，这里的生与死依旧是秩序的一部分，属于正常世界，因为所有的生死循环，都依旧处于秩序的世界之中。但那些非常的死亡却充满戾气，让人觉得害怕。在古代世界里，戾气是对正常秩序具有极大威胁的存在。在人类的死亡方式中，横死、暴死者被认为会成为怨灵、厉鬼，他们都有非常重的戾气，会对现实世界的正常秩序构成破坏，所以，需要把他们供起来，用祭祀消除这份戾气。在日本历史上，平将门、菅原道真、崇德上皇被称为日本中世三大怨灵，他们的死都充满怨愤，并在死后受到非常高规格的供奉，这在日本学界被称为“怨灵信仰”。和怨灵类似的观念，在古代中国同样也是存在的。我所研究的节日传说中，举凡屈原、伍子胥、介子推这些与节日相关的历史人物都是横死者，他们或死于水火，或死后身首异处、尸身不整。中国古代的军神，从蚩尤到关羽到岳飞，也都是横死者，并且尸身不整。这一切并不是偶然的。所以付丧神和普通的物化为妖不同，他们是妖中的厉鬼，樱花群妖宴上满满的血腥气息即来源于这份戾气。存在于各地的看似同质的妖怪世界中，其实存在着不同级别的妖怪，而对人类秩序的破坏能力，正是普通的妖怪和付丧神这样的妖怪之间的差别所在。

**立足于古代世界秩序，付丧神的产生源于原本秩序的破坏。物百年而成妖，是一个正常的秩序，当这个秩序在完成的阶段被强力打断，就是“非常”，在行将完成的最后阶段被打断，就是“非常之非常”，所产生的对于秩序的破坏力也非常大。**在妖的世界中，成为付丧神的这些器物戾气十足，这种戾气对于阴阳平衡的世界是异质的，其存在是对人的平衡世界的挑战，甚至也是对妖的平衡世界的挑战。而器物成为付丧神的妖理和“横死为厉”的人世道理在逻辑上是同构的，在这一点上，妖的世界就是人的世界，是人的世界的倒影。

明乎此，我们就能够理解赵门福的怒与怨：康三这只狐狸精五百年以上的修行被唐参军手中的利剑强行中断，这是“非常”，是打破秩序。回头看“奈何无道，杀我康三”，对于唐参军杀害康三，赵门幅给出的定性是“无道”。我们可以看到，唐参军和赵门福各自拥有自己的边界概念，而这边界概念后面，有各自内在的逻辑和道理。“无道”是不按照天下道理的行动，废道义而不讲。《韩非子·外储说左上》中说：“吾闻宋君无道，蔑侮长老，分财不中，教令不信，余来为民诛之。”

《后汉书·李固传》中说：“自顷选举牧守，多非其人，至行无道，侵害百姓。”《后汉书·袁术传》中说：“董卓无道，陵虐王室，祸加太后，暴及弘农。”这些都是上位者不行正义，恣意妄为的恶行。值得注意的是，这里的“无道”是一个狐妖对一位人间秀才的评价。被杀的康三临死前拼命跳进庭前池中，当赵门福呼唤时还能回答“唯”，但肉身已“求之不可得”，只剩下鼻子。康氏子五百年修行的“道”就这样被唐参军打断，这是唐参军的“无道”，是赵门福复仇的逻辑起点。所以我们说，唐参军杀掉妖狐康三的行为和妖狐赵门福认为唐参军“无道”并为伙伴康三复仇的行为，本质上是起源于他们关于人妖边界的观念差异。

四

至此，我们已经涉及理解古代世界的两个关键词——“边界”和“秩序”。在我们人类认识的边界之内，我们所能把握的是有秩序的世界，而有秩序的世界的存在，正是以无秩序或者秩序无法把握的另一部分的存在为前提的。

2019年10月，日本勉诚出版社出版了山中由里子、山田仁史主编的一本名为《此世之极——自然的“内”与“外”》的妖怪学研究论文集。通过这部论文集，我们可以看到日本妖怪学研究的一些重要思路。全书分成“境——自然和超自然之间” “场——与异界的接点”“体——身体与异界”“音——听得见的异界”“物——异界的物质证据”等五个部分，主要讨论的是妖怪学研究中内外的边界问题，单从这些题目可窥见边界问题已经是一个为相关学者普遍注目的课题。

妖怪是古代世界想象的组成部分。学者们已讨论到古代妖怪被认为是现实存在的，是古人生活的一个部分。对于怪异的认知与想象，普遍存在于世界各地的不同文化中，是一种非常常见的文化现象。怪异的普遍存在，源于每个地方都存在着秩序，存在着秩序的边界，存在着灰色的地带，也就存在着超越正常秩序的非秩序存在。非秩序就是妖，非秩序就是怪，非秩序就是对于边界的破坏。这一点我们在今天保存下来的古老图像中可以找到有力的证据。在正常的世界里，人是有头有身的，但《山海经》的《大荒西经》记载“有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸”；《海外西经》记载“刑天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”。有趣的是，我们在中亚古老的画卷上，也可以看到这样的无头人。世界各地绘画中都有马的图像，但一匹很漂亮的马如果长了一个角，这匹马就成了独角兽，就远离了正常生活的秩序进入到另一个世界，这样长了角的马不仅出现在欧洲，也出现在中国，四川三星堆就出土了3500年前的独角翼马。羚羊是我们生活里常识性的存在，但当这只羚羊头部长出丛生的利角，两侧生出飞翔的双翼，脚下长出狮虎类猛兽的利爪，就需要我们用超越常识的知识给予理解。在《此世之极——自然的“内”与“外”》中，学者们共同致力于寻找这些想象在历史上互相影响的可能系谱。这个系谱最终可能非常复杂，因为一匹陆行的马长出鳞片，或长出可以飞翔的翅膀，或生出形状尖锐的角，这样一个把众多要素配合到一起，形成新的只存在于想象中的动物或神兽的过程，体现的是人类对于未知的一种想象模式，对之梳理的难度很大。

那么，中国古代世界人妖之间最重要的边界是什么？在中国儒家思想传统里，“子不语怪力乱神”，这不仅出于孔子个人的喜恶，也是整个儒家思想从古典合理主义逻辑中推导出来的必然结果。儒家讲礼，礼从根本上就是秩序。以维持和恢复社会内部的秩序为己任的儒家，对怪力乱神在逻辑上就一直有排斥倾向，而话语出自孔子则给这一倾向赋予了神圣的权威性。然而妖怪世界自带风水，自古为主流思想所排斥，却为世人所喜爱。哪怕被儒家斥为异端，被排除到主流之外，但很多读书人依旧为妖怪故事所吸引，这就让他们深感困惑，认为自己喜爱妖怪故事是精神有问题。明人侯甸曾撰写记载怪异故事的《西樵野记》。这本书存世仅原书十分之一，但他自己为这本书写的跋却保存下来，其云：“幽怪之事，固孔子所不语，然而使人可惊可异，可忧可畏，明显箴规，而有补风教者，此博洽君子不可不知也。余尝得前代数事，第恐涉于虚远，且记载者居多，因弗敢赘。自国朝迄今，其有得于见闻者，辄随笔识之，凡一百七十余事，名曰《野记》。噫，愚性孔鲁，然每见小说，窃甚爱之，存性之一偏也。”他直认自己“孔鲁”、存性有偏。另一位明代学人胡应麟也对这种困惑做了分析：“怪力乱神，俗流喜道，而亦博物所珍也……大雅君子，心知其妄，而口竞传之。旦斥其非，而暮引用之。犹之淫声丽色，恶之而弗能弗好也。夫好者弥多，传者弥众；传者日众，则作者日繁。”

这里的“恶之而弗能弗好”，正是读书人矛盾心态最好的展示。不论我们是否愿意正视，妖怪都是古代世界的一个组成部分，是古代世界想象的组成部分。和古代人生活的世界不同，妖怪生活的世界是异界，是特殊的空间。日本妖怪学研究的代表性学者小松和彦曾在演讲《妖怪的魅力在哪里》中分析说，妖怪最易出现的地方，是远离中心部，边界模糊且阴暗的空间，又或是自身所属领域与异域交界的空间，也就是被叫作“边界”的地方。空间论上的边界是与家相离的村界，时间论上的边界是昼夜之交、生死之界。

在科学昌明的当代社会，尽管这种边界的存在范围有所变化，却依然存在。我们今天关于妖怪的认识和古人不同，这从根本上说是因为今天被科学认识的世界已经得到极大的扩展，我们依照科学的逻辑理解这个世界，并给予科学完全的信任。尽管如此，当我们面对人的内在精神，面对浩瀚无边的宇宙，面对科学依旧抵达不到的远方和精神的深层，面对那些依旧存在的、超越我们今天认知边界的未知世界时，我们的认知、想象和古人对未知的认知、想象实际上有很多非常近似的地方。要理解这一点，只要想一下好莱坞科幻片中那些外星来的怪物就很容易明白。

**无论科学的显微镜和望远镜发展出怎样的倍数，怎样打开了我们观察的视野，但是边界依旧存在。**我们知道科学和妖怪不同：妖怪是人类想象的产物，是生活中感受到的世界和想象的世界的结合；而科学不是感受和想象，它是通过实验反复证明，最后确立的解释世界的知识体系。但是科学发展到今天，同样也存在自己的边界，同样存在着未知，存在着单纯依靠科学的逻辑无法完全做出判断的地方。更何况，科学自身就面临着如何划出明确边界的问题，比如脏器移植、克隆技术、机器人等，我们想象一下，如果最后只把人的脑保存下来而把躯干部分全部换掉，这样的生命和妖怪的世界又是多么接近。**还有茫茫宇宙中可能存在的生命，他们在好莱坞无数部电影中出现，映射的就是妖怪的形象。这是一个充满未知数的世界，科学已经走到了自己的边界，不论是对于个人，还是对于集体、民族，人的精神和肉体都处在激烈的变化中，都走到了一个需要确认边界的时代。**在这样的时代，回头看一下古代，我们会发现人类似乎走了很远，但灰色地带永远都是存在的，妖怪生长的土壤其实也是永远都存在的。

**不同的秩序带来不同的边界，问题在于，我们说到边界与秩序时是否认识到古代世界的边界与秩序和我们今天是很不相同的。**所以，这里所讨论的边界，也许与我们今天以科学认识划分的边界线是不一样的。晋人干宝《搜神记》云：“妖怪者，盖是精气之依物者也。气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。”在这里，世界是由“气”与“物”结构而成的，“气”与“物”是表里关系，“精气”乱了，“物”就变化了，所以“物变”常是五行消息变化的征兆。干宝这段文字展示出的古人生活的世界，是一个充满神奇想象的人妖并存的世界，它绝不同于我们今天所说的正常的世界。那么，古代世界中围绕妖怪，围绕着妖怪生存的异界，存在着哪些有关边界与秩序的重要想象？这个问题需要我们加以深入思考，因为认识这些边界与秩序以及这些边界与秩序的相互关系，有利于我们深入认识妖怪世界的本质。

五

**变化是妖怪最基本的属性，妖怪与变化关系密切。变化的反面是常规，是正常生活的秩序。**在今天，正常生活秩序与我们身边的世界同构，但在古代，人们的生活世界又是神鬼的世界，和妖怪的世界是相通的。神鬼的世界、人的世界、妖的世界是古代世界三个重要的界面。这三个界面某种程度上看是为神界所主导和维持的，其中，人的世界是日常而有秩序的部分，妖的世界则是变化的部分。**换个角度说，在古人生活的世界中，妖怪存在于秩序与非秩序的边界。**妖怪是我们了解正常的世界秩序的一个重要方面，因为与我们一般生存的正常世界相比，妖界具有异质性，是变化的所在，是易发生特殊转换的所在。正是在妖怪生存的边界区，正常世界秩序的许多重要特征诸如秩序的排列结构、规则、功能、内部的强弱线性分布等，才看得最清楚。这样的边界地带也是相关信息汇聚的地方。还要强调的一点是，上述神鬼的世界、人的世界、妖的世界这三个界面互相之间是有管道的，华与夷可能互相转换、人与妖可能互相转换、人与仙佛可能互相转换、妖与仙佛也可能互相转换，这些转换的管道，同样也是秩序的一部分。

唐参军故事是一个典型的古代世界的复仇故事。面对即将到来的赵门福的复仇，唐参军首先想到的是辟邪术。他使用了桃汤沃洒门户、在家中悬符箓等很多办法，但一个修行千年的狐精真是神通广大，这些方法对赵门福几乎毫无作用，唐家园中樱桃熟时，赵门福甚至出现在樱桃树上采樱桃吃，还嘲笑、掷樱桃给唐参军。桃木与符箓不灵，唐参军转而求救于佛门，请来和尚结坛持咒，才总算把赵门福挡到门外。经过两个回合后，赵门福的复仇进到最后阶段：

后一日，晚霁之后，僧坐楹前，忽见五色云自西来，迳至唐氏堂前。中有一佛，容色端严，谓僧曰：“汝为唐氏却野狐耶？”僧稽首。唐氏长幼虔礼甚至，喜见真佛，拜请降止。久之方下，坐其坛上，奉事甚勤。佛谓僧曰：“汝是修道，请通达，亦何须久蔬食，而为法能食肉乎，但问心能坚持否。肉虽食之，可复无累。”乃令唐氏市肉，佛自设食，次以授僧及家人，悉食。食毕，忽见坛上是赵门福，举家叹恨，为其所误。门福笑曰：“无劳厌我，我不来矣。”自尔不至也。

这段复仇是唐参军故事最令人注意的一段，也是这篇妖怪故事最值得玩味、最特殊的部分。唐参军请来的僧人不仅帮助唐参军抵御了来自赵门福的复仇，而且在“真佛”的指导下走上了修佛之路。在唐参军一家“奉事甚勤”，已经进入信仰修行的世界后，伪扮“真佛”的赵门福诱使唐参军一家食用肉食，破了他们的戒，毁掉了他们的修行之路。至此，赵门福的复仇达到了目的，他也离开了唐参军一家。初读这个复仇故事的结局，感觉这是所谓的“高拿轻放”，一切结束得非常令人意外。和《西游记》中吃人的妖怪不同，和《付丧神绘卷》中樱花树下群妖宴不同，赵门福选择的复仇，居然是让唐参军一家和护佑其家的僧人破戒。但是，当我们沿着上述故事逻辑读下来，这个故事结局在道理上是可以理解的。针对唐参军断绝了康三修行的管道，赵门福选择的复仇手段是断绝唐参军一家修行的管道。从本领上说，修行千年的赵门福，一定有各种妖怪所拥有的超越现实秩序的能力，但是，这位赵姓狐精的复仇绝不做过头，他没有使用凶狠的妖术，而是冷静地坚守着一条底线和分寸。“千年之狐,姓赵姓张。五百年狐，姓白姓康”这句话中，赵姓所内含的文化认同和秩序规范，在狐精赵门福的复仇过程中依旧发挥着作用。

**我认为，“尊重古代社会存在的思想逻辑，不割裂古人的世界结构，用古人的眼睛看世界、理解世界，接受在假想和虚构的知识基础上再生产的文化历史为自己历史的一部分，是我们真正进入并理解古代东亚世界的前提条件。”**本文从解读《广异记·唐参军》中狐狸精复仇故事文本的内在逻辑入手，尝试讨论的正是古代中国世界的人域、妖域、神域之间的边界与秩序。我认为，讨论古代中国世界的前提首先是要进入到古代世界之中。我们一定要认识到，这个古代世界和今天科学的世界根本上是异质的。首先，这个古代世界的运转，背后经常被看成是有天意的（尽管“天意从来高难问”），是有情的、有心的。一个有天意的、有情的、有心的古代世界，是和我们今天用科学的目光所看到的完全不一样的世界。其次，这个被看成有天意的、有情的、有心的古代世界，是按照人的思想和逻辑安排得井然有序的世界。这里涉及几条边界：华与夷的边界、人与妖的边界、人与仙佛的边界、妖与仙佛的边界。正如本文所讨论的那样，在每一条边界背后，都有井然的秩序存在。最后，我想强调人类想象的生产性意义。和虚构的妖怪并不存在一样，有关古代世界的诸多想象并不是真实的实在，但在这些想象和认识的基础上所构建的巨大的精神世界，却是实在的，并一直对社会发挥着作用和影响。尽管，真实的妖怪是不存在的，但是，当人们希望有动人的故事填补自己精神生活的时候，在世界出现了无法解释但人们又希望给出一个解释的事件的时候，妖怪就出现了，并千百年来一直活跃于我们的文化传统之中。一个拥有想象和虚构的丰满而充盈的古代世界，是我们认识和理解古代妖怪文化不可或缺的文化背景。