乐黛云 | 论传统及其变异——基于跨文化对话的视角_风闻

乐黛云｜北京大学中文系教授

本文原载《探索与争鸣》2012年第2期

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具体内容以正刊为准

乐黛云

什么是传统

费孝通先生指出：文化的生和死不同于生物的生和死，它有自己的规律，自己的基因，也就是它的种子……种子是生命的基础，没有能延续下去的种子，生命就不存在了。文化也是一样，如果脱离了基础，脱离了历史和传统，也就发展不起来。历史和传统就是我们文化延续下去的根和种子。**总之，传统使我们获得了有别于他人的特殊品质，构成了我们的文化记忆，使我们成为我们而不是旁人。**它把我们和本民族久远的历史连接起来，使我们感受到自己是一棵有根的大树，是树上长出来的叶子。

那么,什么是我们传统的根和种子呢?**费先生举例说，尊重祖先，专注于培育优秀的后代就是中国传统文化的一个突出特点。**这种特点不只是出现在书本上，而且贯穿于老百姓的日常生活习惯之中。一个普通的穷苦农民毕生追求的就是要给儿子娶一房媳妇，传宗接代。中国人比其他很多民族都更强调世代之间的联系。一个人不觉得自己多么重要，要紧的是光宗耀祖，至少不要对不起祖先，子孙至少应是一个不会害人的好人。一般骂人最厉害的话就是“数典忘祖”,“断子绝孙”。其他民族文化当然也都重视世代的延续和教育，但与中国传统文化相比，恐怕都难望其项背。

图为在北京大学召开的“比较文学发展三十年”会议

中国传统文化还有很多属于根和种子的特点。例如善于强调不同事物的并存，认为只有这样，事物才能发展，这就是“和能生物，同则不继”;中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。“万物并育”和“道并行”是“不同”;“不相害”,“不相悖”则是“和”,在这样的基础上形成了中国多民族文化的“多元一体”。再就是“将心比心”,设身处地，为他人着想，推己及人，“己所不欲勿施于人”,“己欲立而立人，己欲达而达人”。还有倡导以德服人，反对以力压人；追求情理相融，不仅合理合法，而且合理合情等。这些都不是虚拟的原则，而是曾经切切实实支配着中国老百姓日常生活的道理和处世原则，曾经在中国各地，特别是在传统被破坏较少的地区随时都能触摸到的实情。

传统和思维方式

以上这些生活道理和处世原则的形成有许多复杂原因，包括地理、历史、人种等等，它是历经千万年积累而成，包含着不同的层次，不仅有上述百姓平常日用、易于感知的传统，还有生成和支配着这些传统的不同的思维方式。大体说来，可以从以下几个方面来思考：

**1.“阴阳五行”学说。**中国无处不在的五行学说最早见于《尚书·洪范》(大约成书于公元前200余年)。“五行”指木、火、土、金、水五种元素，这五种元素既相生(水生木，火生土，金生水，木生火，土生金),又相克(水克火，火克金，金克木，木克土，土克水),循环往复，无有已时。它既代表颜色——青、赤、黄、白、黑；又代表人体——肝、心、脾、肺、肾；也代表方向——东、南、中、西、北；时令——春、夏、长夏、秋、冬等等，可以说涵盖了整个世界。从多种元素相生相克，广泛联系出发，就必然重视事物发展的多样性及其谱系，重视差别和相互关系，其结果必然是崇尚多元，尊重自然。

**2.一分为三的思维。**西方文化长期以来习惯于“主客二分”的思维方式，如罗素所说，笛卡尔体系提出精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。他们重视以主体为一方，对客体加以切割、分类，从而得到新的认识。中国思维方式不强调“一分为二”,不强调主、客观对立，却强调“一分为三”。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”也就是《史记·律书》提出的：“数始于一，终于十，成于三。”为什么说“成于三”呢?当两种原不相干的事物相遇，而构成“场域”,就产生了新的、不同于原来二者的第三种情况。儒家的“中庸”追求“执两用中”,“得其中道”,也就是要从“过”和“不及”的两端，找到一个中道。这个“中”并不是两项旧物的相加或“折中”,而是从“两端”构成的场域中产生出来一个既非“此”,亦非“彼”的新的场域——“三”,这是一个质的飞跃，因此说“极高明而道中庸”。

**3.中国的思维方式讲究“回归”、“反辅”,而不是直线向前。**对于“新”是不是一定比“旧”好，人们究竟奔向何方等问题，老子的《道德经》开始就强调“反者道之动”。“道”的萌动，事物的发展总是从回归开始，万物的运动都有一种复归的倾向，在新的认识和新的经验的基础上，重新出发，从而上升到更高境界，也就是公元前200多年前的“郭店竹简”所载的：“太乙生水，水反辅太乙”。“回归”、“反辅”是事物发展的根本条件。中国哲学不重视以时间为主体的线性发展，而更重视向原点复归和再出发，这就是“反本开新”。既然万物都在不断“回归”、“反辅”和再出发，而不是向某个方向盲目“飞奔”,也就没有匆忙的必要。中国文化强调“听其自然”,强调“万物静观皆自得”,强调“无为”,强调协同发展，但同时它又反对停滞不前，这对于制止当今社会的盲目狂奔正是很好的参照和缓冲。

4.中国的思维方式还包括一种“负”的思维方式，如老子讲的“三十辐共一毂，当其无有，车之用……”车轮、器皿、房间，其有用之处，都不是它的实体，而是这些实体所构成的空间。如中国画中的月亮，不是画月亮本身，而是画周围的云彩，云彩之中那个空白处才是月亮。车轮、器皿、房间起作用的，都不是其材质本身，而是这些材质所构成的空间。这些都是强调要有更大的容量，“有容乃大”,强调宽厚和包容。

这些不同的思维方式，又是由中国的宇宙观所决定的。这种宇宙观以“不确定性”和“在混沌中生成”为核心。中国哲学强调一切事物的意义并非一成不变，不一定有预定的答案。**答案和意义形成于千变万化的互动关系和不确定的无穷可能性之中。**由于某种机缘，多种可能性中的一种变成了现实。这就是老子说的“有物混成”。一切事物都是从这个无形无象的“混沌”之中产生的，这就是“有生于无”。“有”的最后结局又是“复归于无物”。“无物”是“无状之状，无物之象”,这“无物”、“无状”并不是真的无物、无状，因为“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。这“象”和“物”都存在于“无”中，都还不是“实有”,它只是一种在酝酿中的无形无象的、不确定的、尚未成形的某种可能性，它尚不存在而又确实有，是一种“不存在而有”。这就是“天下万物生于有，有生于无”的道理。从这种宇宙观出发，最重要的就不是拘泥于人们以为是“已定的”,其实仍在不断变化的“确定性”,而是去研究当下的、即时的、能有效解决问题的、从现实当中涌现出来的各种可能性，并助其转化为现实性。

一句话，从宇宙论到各种思维方式，再到老百姓日常生活各方面自在和潜在的指导原则，合而论之，就是传统。

乐黛云与父亲

传统的变与不变

传统是不是一成不变的呢?

文化包含两个层面：一是“传统文化”;一是“文化传统”。“传统文化”是民族文化传承下来的“已成之物”(Thingsbecome),如经典文献、各种古器物等，这是全然不可更改的，只能原封不动，永远保存；“文化传统”则是对“已成之物”不断进行重新解读、诠释，因而不断变化、不断形成的“将成之物”(Thingsbecoming),也就是不同时代，不同人们对某一古器物或某一经典文献的不同解读过程。这种解读因时因地因人而变，不断发展，构成新的谱系。例如中国的“四书五经”本身是中国“传统文化”的遗存，构成中国“传统文化”的重要组成部分。对于四书五经，各个时代都有不同的注疏解读，不断发展变化，形成中国文化传统的重要组成部分即“经学”,这就是“文化传统”。

文化传统是人类所创造，是由某一主体意识的不断投射而不断产生的一个“过程”。这个“过程”因不同主体对不同时代的典籍和事物的不同诠释而各异。这个“过程”所形成的传统也就始终处于不断变化之中。

中国最古老的典籍之一《周易》很早就指出了变和不变的道理。《十三经注疏·周易正义》载：“易有三义——变易、不易和易简。”郑玄在《易赞》和《易论》中说：“易，一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”“易简”谓“易则易知，简则易从”;“变易者，谓生生之道，变而相续”;不易者，“言天地定位，不可相易”。总之，“易简”是说“易”的道理并不复杂，它是易于认知，也易于跟从的。“变易”是指既相续、又不断更新变异的特点；“不易”则是指如“天在上，地在下”这样已成型的固定不变的因素。这就是说，传统有变的一面，也有不变的一面。

由于传统不是自然生成之物而是人类所创造，因此，它又是由于某一主体意识的不断投射而不断产生的一个“过程”。这个“过程”因不同主体对不同时代的典籍和事物的不同解读和诠释而各异。20世纪末21世纪初，更有某些学者力图超越自我的主观局限，从他者的视野来重新观察自己的文化传统。正如法国学者弗朗索瓦·于连所说，一个主体只有在他懂得(敢于)在他的思想里后退(后退是为了看得更远),重新评估文化里那些隐藏以及沉积了的部分才可以重构他自己。也只有从这里开始，他才能重新思考，并在他的思考里发现新的源头。他说，就我自己来说，只有我能“到达中国”,再重新转向“我的”文化，才能思考那些欧洲之所以成为“欧洲”的特点。他强调文化传统和主体不可分离，在他看来，文化传统和主体都必须自我发展。“不能发展传统的主体是一个萎缩的主体。”这就使我们在研究传统时有了一个崭新的视野，那就是跨文化对话的视野。

跨文化对话中的传统

外国人对中国文化的研究，从古典汉学到现代中国学，到全球化时代互动的新汉学，已有长远的历史。今天的新汉学已不是把中国文化作为一个固定不变的客体来研究，而是以一种多元化的心态，带着对西方文化自身的质疑来审视自身和世界的问题。这当然首先是由于历史观和世界观的改变。历史已不再是以线性历史为先设的、有序排列的、有固定结构和终极意义的研究对象，而是一种体现无限差异的开放性文本。如罗兰·巴特在S/Z中所说：“这个文本是一个能指的星云，而不是一个所指的结构；它没有起始，是可逆的；我们通过好几个入口进到其中，但任何一个入口都不能被确认为是主要入口；它调动的代码无止境地显现，不可确定(除了偶然情况，其中的意义从不接受一个判定原则);各种意义系统有可能控制这个绝对多元的文本，但它们的数目没有穷尽，因为度量单位是语言的无限。”这就是说可以从不同的文化视野进入历史，也可以从不同的文化角度来解读历史。这也就是福柯所说的“世界正经历着像是由点线连接编织而成的网络版的生活”。总之，一切都可以变动不居，世界进入了一个多元多变的时代。

在这样的语境下，各种文化之间真正的平等对话成为可能，许多有创见的中国研究者(新汉学家)或是向东方寻求新概念的开拓，或是以东方文化为他者，反观自己，重新回归和理解自己的文化源头，解决自己的问题，以求新的发展。下面举三个例子表明这种动向：

**第一，关于“天下体系”的讨论。**作为欧美对外政策基础的“帝国理论”,因为带来三个世纪的战争灾难，这个理论已经走到尽头。2005年，赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》一文指出，希腊城邦开始了国家政治，而中国的天下体系则开创了世界政治。在赵汀阳看来，从“个人—民族国家—国际社会”这样由小到大的方向，它的最大思考单位止步于“民族国家”,而“国际社会”只不过是民族国家之间的利益博弈场。赵汀阳把目光转向中国古代的“天下”,发现这个几千年前提出的概念蕴藏着惊人的理论潜力：这种理想一方面把“天下”看作是“至大无外”的思考单位，从“天下一诸侯国—家”这样由大至小的方向，思考如何实现各个层次的和谐，同时又强调“齐家—治国—平天下”这样由小至大的方向来保证其实现的可能性。任何“他者”都是这个至大无外的“天下”的一个组成部分，因此也就排除了不可通约的、绝对的“文明的冲突”,而这正是我们今日世界所渴求的。从此，“天下体系”作为不同于长期统治的“帝国理论”的另一种概念和思考方式，逐渐广为人知，引起世界思想界的重视。海外华人历史学家、原香港大学校长王赓武教授用“天下和帝国”作为他2006年出任哈佛大学讲座教授就任演说的主题。2009年，著名的美国人文杂志《第欧根尼》(Diogenes)刊发了赵汀阳文章的英文版，更是引起了众多的热议。

**第二，关于对工具理性和技术理性的重新思考。**随着工具理性的极度膨胀，在追求效率和实施技术的控制中，是否赚钱，是否对个人有利成为衡量一切的标准。回顾历史，理性原是资本主义初期，人性从神权、皇权获得解放的根据，但如今却已退化为支配和控制人的力量，成为统治人和统治自然的工具。绝大多数人不能不被捆绑于机器和物质功利(也就是所谓“物化”)。这样的理性和越来越精细的分类使人的视野越来越逼仄。西方哲学家已深深感到在工具理性和技术理性之外，还必须强调“审美境界”、“诗意的栖居”和情感之维。学者们在中国文化中发现了全然不同的思考方式。著名汉学家南乐山(RobertNeville)指出中国文化和西方文化的两大区分之一就是“审美秩序和理性秩序”的区分。“尽管中西文化都认可二者，但西方文化传统中，理性秩序在私人和社会生活中承担的众多角色，在儒家思想中却是由审美秩序担当的。儒家伟大的思想家都是‘审美的’而非西方意义上由某种表面理性秩序规范支配的。”(《通过孔子而思》英文版前言)“审美秩序”不是以事功利益为唯一目的，不是以个人的理性算计为思考的唯一核心，而是优先考虑人与人之间、人和自然之间的和谐美好的共存关系；道家更是强调不为人类已获的知识所蒙蔽和充塞，要“去蔽”,要有“空明若镜”的心境，以便随时进入新的境界。以礼乐文化为主体，强调“道始于情”的中国文化，其基础是儒、道、骚、禅相辅相成的华夏哲学、美学、文艺以及伦理政治。其核心不只是理性认识，不只是道德伦理，而是一种既合乎理性，又合乎人情的、合情合理的“情理交融的人性心理”,是一种文化伦理的“情理”。这对于正在追求“诗意的栖居”的西方社会有着巨大的吸引力。

**第三，关于人类精神世界的重建。**鉴于目前畸形发展的社会，人们深感对当前以贪欲和聚敛为核心的文明必须进行深入的反思和批判，必须重建一个基于生活质量、可持续的文明。在重建人类精神世界的追求中，许多汉学家和非汉学家重新发现了中国。理查德·尼斯贝特(NisbettRichard)在《思想的地理学》(TheGeographyofThought)中曾说，亚洲民族和国家或许比西方人更适合创造网络治理、跨国空间和全球意识。他引用汉学家，也是哲学家亨利·罗斯蒙特(HenryRosemount)的话说，在儒家思想里，没有“我”能够孤立存在，或被抽象地思考；“我”是根据和其他具体个人的关系而扮演的各种角色的总和；而道家认为整体存在于相反力量之间的关系中，它们共同互相完善。罗斯蒙特认为，亚洲人对感情更加敏感，更注重感情和社会关系，强调人与自然的和谐，注重根据环境的需要调整自身，而不是像西方启蒙主义那样着重强调“重塑”自然，以符合人类面貌。他指出贯穿在今天的两大精神潮流就是：一、在一个日益物质化的世界里，寻找某种更高的个人使命的渴望；二、在一个逐渐疏离、冷淡的社会里，寻找某种共同体意识的需求。他认为中国文化对此可以提供重要参照。

这三个例子都能充分说明新世纪以来，人们着重强调的不是“同”,而是“不同”,即“差异”。**不同文化的对话，一方面以他种文化为参照，回望自己文化传统的特点，另一方面，力图从不同文化中吸取异质的有益因素以更新和发展自己的传统。**正在蓬勃展开的“建构性”后现代主义(constructivepostmodernism)更是如此。“建构性”后现代思潮的兴起，强调“有机整体的系统观念”,抵制全球文化的单极性和同质性，为不同文化的平等共生提供理论根据，争取多元文化在全球的胜利。“建构性”后现代主义以怀德海的“过程哲学”为基础，以有机整体的系统观念为核心思想，认为“没有恒久不变的实体，只有持续变化的关系”,因此，不应把人视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相关的“生命共同体”。其倡导者之一约翰·科布(JohnB.Cobb)等人提出：这种有机整体的系统观念，与中国传统的许多思想都是“深度”相通的。科布认为“中国传统文化一直是有机整体主义的”。他举例说，西方现代思想从分离和分类开始，现代医学区分了病原体和健康细胞，将纯粹的与不纯粹的分开，消灭不纯粹的。中国的阴阳却开始于对立面的统一，中医寻求的是平衡，而不是分离和纯粹。西医的治疗方法是摧毁行动者，如切除肿瘤；中医讲的却是个体与整体的协调，使体内的力量达到平衡，以抑制肿瘤的生长。他认为《周易》强调“变易”和“生生之道”与怀特海强调“过程”二者正相契合，他相信西方的过程哲学提供了机缘，把中国的直觉和整体思想与西方科学的成果结合起来。他坚信“当过程思想被中国人所拥有和借鉴，它在中国将比在西方获得更丰富的发展”,因此，他坚信未来哲学的发展方向是西方文化和东方文化的互补和交融，共同建构新的人类精神世界。

2010年8月，乐黛云与汤一介、陈鼓应、王尧、王守常等畅谈《全球视野下的中国传统文化》

总之，世界正在急遽变化，根据科学家的预测，这种变化是“指数型”的，也就是说变化的速度会由很慢变得越来越快。从秦汉到民初，社会的变化并不大，而进入20世纪以后，其变化越来越目不暇接、光怪陆离。在这种难以控制的急剧变化中，我们更需要研究传统，研究传统的变异性和持续性，研究传统在跨文化对话中的发展，使传统不至于像马克思所说的那样，成为我们的思想和生活的负累，而能成为一种积极力量，推动人类精神世界的创新，推动人类走向更合理、更美好的社会，中国文化传统在这个过程中无疑将为建构人类新的精神世界作出更大贡献。

2011年11月18日初稿，2011年12月12日改写于北京大学朗润园