“把自己作为方法”何以可能——从常人方法学的转向及研究范式转化谈起_风闻

周芳｜武汉大学新闻与传播学院博士研究生

夏琼｜武汉大学新闻与传播学院教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第6期

非经注明，文中图片均来自网络

“把自己作为方法”：由目的到范式

“把……作为方法”可谓近些年学术圈中流行的话语，如“中国作为方法”“‘八十年代’作为方法”“把宇宙作为方法”。这使得学者们关注的不只是研究对象本身，也开始将兴趣点投射到方法论上。从这一点来看，“把自己作为方法”无疑是让人耳目一新的。如果说《跨越边界的社区：北京“浙江村”的生活史》是国内民族志，《全球“猎身”：世界信息产业和印度的技术劳工》是海外民族志，那么《把自己作为方法》更像是人类学家项飙的自我民族志。

长久以来，“人类学具有多维表述方式，但国内学界依然缺少人类学意义上的‘自我志’”。作为一本将研究者自我视为对象的人类学著述，**《把自己作为方法》跳脱出固定的理论框架和参考材料，采用流动的对话形式，试图直接从生活经验中抽离出对历史的认识。“正是‘自我’这个工具，让我们能够撞击出超越自我的问题。”**项飙在对回忆的再认识中不断交出自我、放下自我、发现“自我”在方法论上的价值。

**“把自己作为方法”的核心是“个人经验问题化”，其重点是理解构成“自我”的关键他者是社会性、经验性的存在，并在自己的历史来源和当前的行动中作出平衡，进而把关心的问题用自己的位置讲清楚。**这涉及两个层面的意思：一方面，这个“自我”是多重性的，它既是作为研究者积极知觉和思考的认知主体，同时也是作为被知觉和被思考的认知客体，是物质的自我、社会的自我、经验的自我；另一方面，“把自己作为方法”关注自我在世界中所处的“位置”，它不主张做普遍性批判，而强调从小世界里看事物，通过对生活世界具体的、物质的认识和实证的、经验的描述，来嫁接个人经历与宏大的社会问题。因此，“自己”不是目的，而是通向另外一个目的（世界）的方法和途径。

作为一个学术热点，“把自己作为方法”也引发了众多讨论。有学者认为这一表述凸显了研究者的主观性，它的出现是“对既往的叙事文本中对于‘主体性’压抑的不满的一种潜意识反弹”。亦有学者强调，“把自己作为方法”的提出，把“自己”从利己主义的泥沼中解救出来，意在揭示出原本就附着其上的历史脉络和社会关系。还有学者从人类学和文学的辩证关系出发，指出“把自己作为方法”的本质是对整体性社会生活的揭示和阐释。这些讨论从本体论和认识论的维度分析了“把自己作为方法”的内核、功能与旨趣。然而，这些研究似乎都将讨论这个方法本身作为目的。在社会科学的进路上，“把自己作为方法”只是一种取径，若仅将其视为研究对象，便在一定程度上忽略了它与其他社会科学方法之间的区别与联系，进而无法充分理解其背后的研究范式转换问题。

如发轫于20世纪50年代西方社会的常人方法学，它旨在透过人们日常生活微观互动中的经验和秩序，来回答世界是如何组成的问题。那么，在方法论的角度，“自己”与“常人”有什么差异？每一个主体是否都有作为方法的可能？不仅如此，在“把……作为方法”的学术热潮中，“附近”“乡土”“区域”等纷纷以学术话语的姿态登场，它们超越了作为研究对象的“惯性”存在，而构成了或由内向外或自下而上理解中国的内在视野和方法。

“21世纪的社会科学研究一定要是对话式的。”“把自己作为方法”不应该被孤立地作为一种学术表达来讨论其是否规范，抑或以讨论这种方法的实用性为最终目的。对其关注可以放在广阔和变动的社会背景之中，置于西方语境与中国本土的学术话语体系之下，由此寻找视野转换的依据、探寻范式转化的意义，以开放对话的姿态探讨中国特色哲学社会科学的构建问题。

“名人” “常人”与“方法”的联通

**“把自己作为方法”强调了个人经验对于提出问题的重要性。**北京大学社会学系科班出身、硕士毕业即写出“惊艳”的《跨越边界的社区》、受邀免考攻读牛津大学博士学位、参与跨国的学术研究机构、牛津大学获得教职……这些经历使作者的个人经验看起来更有问题化的价值。“我现在有这些焦虑，前提是我也有这么一个位置，如果没有这样的位置，现在还在一个不太知名的学校，为终身教职烦恼，可能连焦虑的能力都没有。”显然，项飙也不否认这些“知名”的“位置”对其思考和研究起到的重要作用：做“打火机”的温州赋予了其实操性和物质性的研究底色；名家济济的北大给予了其自由的研究土壤和重要的学术引领；而具有英国实证主义传统的牛津则养成了其对“大词汇”的反思与批判精神。这些经验使项飙在人类学研究中能拥有在地问题与全球视野的介入位置，能通过“把自己作为方法”形成多样的意义并成为意义表达的中介。从这一点来说，阅读《把自己作为方法》更像是在做一个名人研究的资料搜集。

“把自己作为方法”的先决条件就是把自己对象化，而名人研究中的重点恰恰是将“名人”这一类“特殊”的人作为对象进行探讨。《名人研究》杂志的创办人肖恩·雷德蒙德（Sean Redmond）认为，将名人作为单独的研究对象有必要性和现实需求，名人因其在政治、经济、文化及日常生活中的影响力而具有多重的研究意义。项飙上节目、做访谈、发表演讲，其学术观点在尽可能摒弃专业术语的“大白话”风格之下具有强大的传播力。他通过“对话”将人类学与普通生活紧密连接，将自己作为学术研究与公共信息传播之间的中介，在知识生产体系与社会生活中交叉穿行。因而，这个“自己”俨然具有了“名人”的公共性。于是，项飙把自己作为方法——尽管他认为这个“自己”只是一个工具。

随之而来的是一个必须思考的问题：每个人是否都有作为方法的可能，不具有名人经历的“常人”如何将自己的经历问题化？在海德格尔（Martin Heidegqer）那里，“常人”（the one）不是个人，它意味着“平均化”，是作为“此在”为谁的问题提出来的。“此在”生活在世界之中并通过与他人交往形成了“共在”，并被“共在”统治。在这种统治下，“此在”失去了自己，沦为了“常人”，成为了一个微不足道的分子。由此，海德格尔强调意义的本源问题，是世界的可理解性问题。我们可以理解别人、理解世界吗？别人可以理解我们吗？在解释自己的行为与日常环境的关系时，“人们都是这么做的”，这里的“人们”就是“平均状态”，而不是统计意义上人的总和。由此，我们便自然地回溯到一种方法论问题——常人方法学（ethnomethodology）。

20世纪60年代，**加芬克尔（Harold Garfinkel）提出常人方法学，它超越了结构功能主义的外部视角和柏拉图式精英化知识的立场，指出回归“客观真实”社会的重要性。**这种回归并不寄托于社会中那些结构性因素，转而强调日常生活图景中内生的智慧。在加芬克尔看来，如果世界存在共同的意义和普遍性规范，使得我们可以做想做的事、达到要达到的目的，人们只要按照共有的规范就能被人理解，就能在世界上存在而不被排除在日常世界之外，那么“我们也必须假设，人们有一些做这些事情的合理方法”。因此，常人方法学关乎的命题是“人们的方法”，即发现“特定情景下的人做事情、创造社会生活的有序秩序所使用的方法的集合”。加芬克尔和萨克斯进一步指出：“各种各样的人们都是自然语言的掌握者，在这种意义上，他们都是同样的人们，所有这些社会活动都可以通过日常实践推理和行动来进行说明，我们应该对它们进行无差别的研究。”显然，这里的“无差别”是一种平均状态，“人们”也不是单一个体或某一群体，常人方法学回应的是理解何以可能以及“常人”如何存在的问题。

研究“常人”的存在便是研究“此在”如何失去自己的过程。在海德格尔看来，我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。这里我们寻找到了一个共通点：理解自己的存在是我们存在的根本。由此是否可以推断，“把自己作为方法”正是通往理解我们之所以存在的方法论，进而以此回应如何形成共在的问题？换言之，自然主义实证研究者的目的是要理解参与者所理解的社会生活，常人方法学者旨在寻找达成理解的方法，“把自己作为方法”则是在理解我们之所以存在的基础上，通往一个共同的日常世界。因此，讨论“把自己作为方法”何以可能时，我们无法忽视这个“常人式此在”，因为“日常生活中的此在自己就是常人自己”。由此，这两种方法具有了对话的可能。

“对话”：“把自己作为方法”如何呼应常人方法学

在方法论的维度里，无论是西方语境中的“常人方法学”，还是中国本土的“把自己作为方法”，日常生活都获得了应有的地位。常人方法学强调对空洞的价值陈述的远离，认为与注释派形而上学相对抗的最好方式就是不走进对方的战场内部。而“把自己作为方法”主张从小世界看问题，以自我的位置为观察点，在历史和时间的维度思考大的社会问题。然而，常人方法学在半个世纪多的发展中经历了多次转向，同为关注日常生活世界中的经验与秩序问题，“把自己作为方法”又该如何与其对话？

（一）抵抗“傀儡”身份——对外部视角的扬弃

在“EM1.0”（EM为ethnomethodology的简写）时代，常人方法学是社会学的。1967年，加芬克尔公布了为他提供“进入日常活动世界的无穷无尽的指令”的作者名单。这个名单上有帕森斯、舒茨、胡塞尔，涂尔干是缺席的。这并不是说涂尔干和加芬克尔之间不能建立联系，但这种联系仅仅表现在对“社会事实”最短暂和混杂的使用上。在这个阶段，常人方法学家并不是在寻找那些与建设性社会学家所关注的相反的事情，而是放弃了外生的视角（exogenous perspective），“用了一些不同的视角、不同的光线、不同的形式”。本质上，常人方法学家与结构功能范式的社会学家的关注没有异同。

从方法论的角度来看，“把自己作为方法”天然地融入了某种朴素形态的常人方法学之中，其对理论的“距离感”和对日常生活的“直接性”趣味展现了一种对宏大话语和“被精英化”的警惕。项飙在《把自己作为方法》中坦言：“要对自己生活的世界有很具体的、物质性的、清晰的认识。每天跟具体的人的互动是很重要的，不要动不动就跑到高深的、抽象的线条上去。”从这个意义上看，“把自己作为方法”的陈述方式在某种程度上实践了“EM1.0”的基本路径。

（二）“世俗”的理由——主体间性视角的关系建构

在“EM2.0”时代，常人方法学是现象学的。加芬克尔积极地投入到现象领域中的格式塔。“恢复事物的具体面貌”“恢复有机体与世界打交道的个人方式”“重新发现生活层面中被其他人和事物首先给予的经验”……这些“流行语”并不关注那些连接紧密的表象、持续的稳定性以及系统性的结构化因素。从研究主体与对象的关系来看，常人方法学中的研究者不再处于二元论思维方式中的主体地位，是观察者，也是参与者；是反映者，也是构建者；是思辨者，更是实践者。在研究的过程中，研究者需沉浸在工作现场的实践中（immersion in work-site practices），并不断面临来自研究对象的推动，而这种推动便建立在日常生活中的交往与互动之中。

“把自己作为方法”同样强调这种来自调查者与调查对象、其他人之间的关系。项飙认为对事实的描述必须放在一个网状的生态里，才能获得基于多重主体间性的“深刻”。加芬克尔的隐含挑战似乎也是这样：“如果我们一开始就不得到基本工作的描述（the description of the basic work-done-on-a-given-night in the first place），我们整个关于科学如何工作的思想网络真的是无用的。”因此，常人研究法表现出了方法论与对象的同一性，在他们看来实际的可理解性（practical intelligibility）只能被实践者掌握，因为他们参与并存在于其中。

从这个意义上来说，“把自己作为方法”正是基于常人方法学的一种具体描述。“自己”是方法，也是对象，是方法论与对象的同一，是基于主体间性的一种方法论。当观察者观察被观察者时，被观察者也在同时观察观察者，因此，意义的发现要从底层的互动和直接的生活出发，强调个体、自我与他者连接的最先被给与的经验。这种存在、出席、即刻、直接（immediacy）正是加芬克尔认为的研究者该有的姿态。也只有在这种存在里，研究者才能将自己的经验与现象世界天衣无缝地融合。

（三）实践逻辑——基于“会话分析”的工作转向

在“EM3.0”时代，常人方法学是语言学的。加芬克尔通过制定一系列植根于世界范围内的社会科学运动的“荒谬问题”来重新定义涂尔干生活的社会。尽管对这些运动的形式分析和一般表征理论方法的使用已经取得了成就，但在加芬克尔看来，EM正在提出并制定“What More”。“What More”主要与程序有关，EM研究的核心是从方法论角度提供对已实现的秩序现象的替代程序描述，由此，EM逐渐“工作化”“技术化”。

梅尔文·波纳（Melvin Pollner）认为这种“工作研究”转向，使最初的常人方法的一些项目被搁置在一边，他担心转向后的常人方法学逐渐脱离社会学范畴，对技术研究的日益投入使其研究呈现出松散状态。尽管波纳对加芬克尔的部分工作表示出积极赞赏的态度，但对他学术贡献的评价仍然十分严苛：“加芬克尔的作品可以被看作是一系列日益精炼的否定：对帕森斯、社会学、形式分析，以及最终对常人方法学自身的否定。”梅尔文·波纳由此甚至发出了“常人方法学已死”的呼声。加芬克尔越来越多地将存在论作为现象学的还原之路，而非如舒茨般强调日常世界的主体间性，并走向了“社会系统理论的实践逻辑”。

EM3.0并不把系统论和常人方法学置于两个“极点”，在解决微观/宏观、部分/整体、个体/社会关系等问题时，将两者视为基于索引的观察与基于客观的表达之间辩证统一、相互补充的关系。常人方法学可以看作是系统论的实践逻辑，这有助于阐明实践逻辑在微观和宏观两个方面是如何隐含的，从而加深我们对现实的理解。这个观点也暗含了这样一种逻辑：“这个世界只有通过我们参与的感知（engaged perception）和应对（coping）才能对我们开放。”

“把自己作为方法”回应了常人方法学的“实践逻辑”转向。“把自己作为方法”本身作为一种方法，“习得了这一方法还不是研究的真正目的，研究的真正目的在于提出研究问题，并对问题作出回答”。在实践把自己作为方法的过程中，“我”是在地的，是存在的，是所有“细节资源”的建造者。因为“总体判断”是危险的，它并不总能作为行动的前提，所谓对社会的“总体认识”可能是虚假的。从这个意义上来看，“把自己作为方法”便是对自己实践方式的反思。

透过“常人方法学”，我们清楚地看到了“常人”的研究价值，以及日常生活是如何通过内生性视角得以构建。作为一种微观层面的社会秩序解释框架，它突破了结构功能理论的阈限，呈现出一种“生活论”的研究范式。从“常人”（普通人）的视角出发解释行动，可以为“国家—社会”的秩序格局提供另一种解释路径。由此，“常人”不再是一个“难以摆脱负面色彩的概念”，它关注的核心问题仍然是社会结构和个人之间的关系，这为“把自己作为方法”提供了理论上的支持，也使得“自我”有被对象化的可能。

“转向”：“附近”如何进一步呼应“把自己作为方法”

尽管“把自己作为方法”在一定程度上呼应了常人方法学的转向，但它也需面对“常人方法学的特点就是不一致性”的问题。长期以来，常人方法学跨越多种学科边界，形成各种议题，既有理论的批判视角，也有对应用的“事无巨细”。在研究进路上，常人方法学聚焦多种问题，如“话语与机构性语境的关系”“民族志方法的使用”“谈话”“会话分析”等，对常人方法学的批评因此也主要集中在并未形成一套系统的研究方法。同样，“把自己作为方法”也面临着多种质疑，它作为一种方法论问题被提出以来，在学界似乎并未达成某种“共识”。

在提出“把自己作为方法”后，项飙敏锐地察觉到这种“非常近”（very near）的“自我”（the self）与“非常远”（the very far）的“世界”（the imagined world）存在一定程度的分化。在他看来，当前人们的日常生活被时间逻辑而非空间逻辑统治，在加速社会下“时间暴政”成为可能，这使得托起人们这个社会主体的物质基础——空间被忽视了。虚拟空间挤压了现实空间，个体的自我性挤压了社会性，个体往往过于关注自身的日常琐事和远方的宏大叙事（通过虚拟空间），逐渐失去了认识世界的另一种中观视野——对自己周边的感知。这个被忽视的“周边”就是“附近”。

“附近正在消失！”项飙极力地唤起研究者们对视野范围的注意，认为对“附近”漠不关心，便无法形成有效的观察和叙事。同时，已有的社会联结机制并不能将“脱离本土情境”的个体整合成彼此认同的共同体成员，“悬浮”“无力”“焦虑”等社会心态开始发酵，于是，一种公众分化逐渐形成。就此而言，发掘“附近”在生存论上的意义，通过附近的人产生额外的视觉能力，才有可能激发出补救公众分化的潜力。在方法论的维度里，“附近”又具有什么意义？

**其一，“附近”不仅是一个可以经常遇到不同背景的人的生活空间，更是将不同的位置带入一种视角从而构成一个“观察范围”（a scope of seeing）的区域。**项飙以艺术展览为例作出说明，他认为艺术管理便是创造特定观察范围的过程，不同的物品被陈列在一个视图下，参观者便能看到那些在我们单独观看时不会注意到的东西，疫情期间的在线展览就面临着观看范围缺失的挑战。因此，由“附近”构成的“范围”是一个密集的概念，它并非为了描绘空间的大小，而是强调由并列的差异和历史的分层所产生的丰富性，并认可它具有促进新的社会关系和行动的能力。

其二，“附近”不同于一般的社区，它没有固定且清晰的边界，也不是任何行政化或者可以被客观描述的单位。“附近”是流动和生成的，附近的中心是“自己”，“自己”走到哪里，“附近”就存在于哪里；“附近”也不同于传统乡村小共同体社会状态下的附近，它不依托于血缘或地缘，而是在自己的流动中与他人建立的变动且异质的内部关系。每个人的“附近”都迥然不同，人们对自己的“附近”也有着选择权，人们既可以在其中感知安定感和可控性，也可以体会到矛盾和不合理之处。换言之，“附近是‘自我’与‘世界’这两个‘极端’之间渐变的层次区间，是多种可能性生长的沃土”。

其三，“附近”强调生态性——理解和欣赏社会的差异性而非功能性。“附近”是空间维度的，更是情感和文化维度的。它是由不同行动者共同参与构建的“在地性”的情感和文化联结，反映的是“个体对社会的黏性”。人在“附近”中移动，日复一日地与处在其中的人、事、物连接，便会建立生命经验并衍生出情感关系。而这种关系对于处在“附近”的人通常不可见，一旦抽离开则会彰显出来。因此，“附近”是自己的“在地”，是“充满经验和意义的场所”，它建构着日常性，由此成为研究得以生发的沃土。

作为一个学术概念，“附近”与“把自己作为方法”的出发点不谋而合。严飞提出“以‘附近’为方法”，并从创新性、适用性和田野性三个层面对其进行了反思。在他看来，“附近”是居于“自己”与常人方法学之间的一种方法。尤其是“附近”在存在主义和实用主义哲学上的意蕴被发现后，其自然地萌发出方法论的可能。

**一方面，“附近”能较好地回应“把自己作为方法”过于主观和脱离情境的问题。**与传统质性研究相比，研究者进入这个“场”更自然，“附近”即研究者“在生活中自发接触到的日常”，他在界定自己研究者的身份之前，便已长期浸润其中。因此，在日常化的逻辑之下，研究工作与日常交流之间的界限被模糊了，延续性的交集使研究者与附近中的人们（被研究者）之间的陌生感、疏离感、刻意感（被访者考虑到研究者身份或意图而采取的权宜行为）都缩小了，由此获得的日常叙事和对流动场景的描述可能会更自然、更具有生命力。

**另一方面，不同于常人方法学一开始便预设一个超然的立场，“附近”恰恰是“把人找回来”。**以“附近”为方法的研究者不会凌驾于被访者之上，而是在彼此尊重的基础之上采取一种多视角、多立场、多关系的叙事。如严飞在《悬浮 ：异乡人的都市生存》中选择了自己真实的附近，他们是卖菜的大姐、小区的保安、修水电的工人……这些具体而又鲜活的个体的个人选择、个体命运在历史叙述中逐渐铺陈，由此获得了与宏观社会命题对话的可能。

在当下快速变迁的时代，社会转型与技术发展之迅猛使人们的生存情景始终处于变动不安之中，“以‘附近’为方法”“把自己作为方法”都在不同维度强调对生活世界的关注，对行动者生存逻辑的探求，旨在为思考个人与社会、在地与全球，创造与之匹配的理论建构的可能性空间。如果说“把自己作为方法”是在时间维度中关注过去的自己与现在的自己，那么“以‘附近’为方法”则是在空间维度对“自己”提出“观察范围”的要求，并在文化和情感的维度鼓励做“在地”的自己，去成为讲述者，让不可见的事实可见，发现不可理解的背后可理解之钥匙。

“把自己作为方法”的困顿与中国学术范式创新的探索

**在实践“把自己作为方法”的过程中，如若脱离具体情境，那么这个“自我沉溺式的自我”到最后便会消灭“社会性的自我”。**尤其是在当下的数字化生存中，数字逻辑改变了人们的生产生活模式，也改变了人们交往以及认识世界的方式，“人类的形式化”成为潜在的忧患。在这个层面上，研究具体的个人比“常人”似乎更具时代价值。蔡志栋的“个体时代”理论虽为“把自己作为方法”提供了研究展开的沃土，但在生活的个体化和社会的一体化（全球化）的深度交织中，空间上的接近对于个体的意义被大大降低了。由此，如何让“自我”更具社会性，如何才能不脱离具体情景，如何弥合由实践者能力差异带来的认识世界的差异，这些都是“把自己作为方法”需要回应的问题。

首先，“把自己作为方法”因过于凸显主体性而面临缺乏“公共性”的质疑。“把自己作为方法”是从社会学的意义出发，与自己的过往和经历对话，从而生发出一种理解自己的生存之于社会结构的意义，是一种“自我”解释学。然而，作为一种研究方法，如若使用不当，便会出现缺乏客观性甚至丢失公共关怀的问题。在当下碎片化的时代，媒介的可供性和个人主义的盛行使每个人都有展演个人经历的可能。当陈述经验成为潮流时，其局限性也正徐徐展开。一方面，“把自己作为方法”中的“自己”应该被置于一个更大的时间跨度里，进而从历史的角度去重新审思个人经验之于社会、时代的关系。而碎片化的经验描述则可能使“自我”深陷于主体性的泥潭，难以生发出具有公共意义的命题。另一方面，当下故事化的非虚构已经成为新趋向，在把自己作为方法的过程中，所诉诸的个人经验存在一定的局限性，需直面人类学研究之外的理论适应性问题。

**其次，“把自己作为方法”体现的是微观社会学，暗含了一种“反向流动”，即从个体经验现象出发向高处的理论移动，而它的局限也正在于这种“直通”取向使其几乎不可能脱离情境空谈理论。**如同常人方法学所遭受的质疑一样，微观分析单位的个人主义趋向能否实现向宏观的跨越，需要得到更多实践层面的检验。与此同时，“把自己作为方法”强调观察者的位置，鼓励透过“自我”来理解“世界”。然而，以自我为观察点得到的对世界的理解，虽获得了内生性与反思性的视角，却忽略了“自我是由异质关系构成的”，孤立地以自我为观察点无法认识到社会世界是如何通过相互关联的差异而具体构成的。当经验和象征被分割时，我们就失去了创造意义的锚点。

再次，“把自己作为方法”还需回应由实践者能力差异带来的认识世界的局限性这一问题。“把自己作为方法”中的“自己”，是认知的主体，也是被认知的客体，它是由过去的自己（他者）和现在的自己构成的多元自我。实践这个方法，意味着需要一种极强的反思能力。如前文所述，“名人”与“常人”在把自己的经验问题化的过程中存在着明显区别，于常人而言，对自己生活的小世界发生兴趣不难，但有意识地把自己的经历当作独立的叙述对象则实属不易。这需要一种“社会学的想象力”，即区分出源于周遭情境的个人困扰与关乎社会结构的公共议题间的关系。因此，实践者既要对日常生活的细枝末节保持高度敏感，又要有赋予其意义的能力，在不断地将日常生活陌生化的过程中，建立自己认识世界的方式，进而抽象出超越日常的问题，而这些显然依赖极强的独立思维和反复刻意的练习。

回首知识生产的历程，长久以来，西方的社会学理论倾向于生产共同性的普遍性知识，试图从全人类的视角生发出关于世界的一般解释。而非西方理论则多从本土语境出发，更侧重于生产具有差异性的地方性知识。从“常人方法学”到“把自己作为方法”再到“以‘附近’为方法”，每一种学术图景的转换，都指向了不同的历史语境和出场路径，亦是中国特色哲学社会科学知识多元化的佐证。

早在社会学初创时期，“以涂尔干与韦伯为代表的自然主义、实证主义传统和人文的、理解的传统就争论不休”，20世纪60年代又出现了结构功能主义与冲突论、互动论、现象学社会学等理论的大论战。在西方反自然主义浪潮和语言学转向中，加芬克尔呼吁回归“常识世界”并赋予“常人”生活世界以意义。在随后的发展里，常人方法学“逐渐放弃了对抽象索引的考虑，陷入了孤立强调行动者能动性的个人主义”。因缺乏稳定的研究旨趣和明确的方法路径，加之学术话语晦涩、缺乏广泛对话等因素，“常人方法学”也未在中国成为“主流”。20世纪末人类社会的结构正在变得日益跨国化和全球化，“这使得一贯以宏观研究而著称的古典社会学理论传统受到了极大的挑战”。随着知识创新的批判精神的发展，反思意识开始渗透进人类学与民族志研究方法之中。中国学界出现了更多自觉的“本土化”考察和研究者的自我叙事。21世纪的头20年，数字化、网络化、电子化成为时代发展的符号，人类学出现的个体转向的趋势，关于自我表述和多维叙事的“主体民族志”的讨论甚嚣尘上。一种警惕全人类的视角，以自身为媒介，穿梭在东方西方之间，行走于学术与大众之中，将个人命运置于时代的进程，以反思个人经验为起点，以发现大问题为目的的“把自己作为方法”的方法论也应运而生。

从研究范式转化的脉络可以看出，“常人”“自己”“附近”在本质上并没有矛盾，它们都指向了“日常生活的方法论”。从西方的社会学理论到本土的学术话语创新，研究者们不仅仅将研究对象转化为本土社会，也不仅仅是以本土经验来对西方的社会科学概念、命题、理论进行补充、修正，而是以一种源自本土话语资源的社会科学话语来对中国社会进行观察和研究，这也隐含着走出西方中心主义和弥合国家中心主义缺憾的旨趣。不仅如此，为加快建构自主知识体系，除共通性外，还应立足“实践”，指向“问题”，充分考虑常人/自己/附近在本土和全球视域上的差异性，进而回应研究范式创新何以可能的命题。

“常人方法学”淡化时空属性而强调普遍性，它虽以西方社会的经验为基础得以构建，却旨在建构适用于所有社会的普遍性内容。作为一种研究范式，常人方法学所展现的理论价值和启发性更为宏观，野心也更大，其背后依然隐含着一套西方的信念。然而，它批评得多，建构得少，在精心设计的场景里，它用预构的形象来塑造那个领域的图像，由此也远离了日常生活。在这个意义上，常人方法学更像是一种认识上的转向，而非研究者的“实践指南”，在如何形成更广泛的认同和强大的解释力这个问题上，它自身并没有答案。与之相对应，“把自己作为方法”强调特殊性。相较于刻画社会这个机器的各个齿轮如何有效磨合，它更希望对“尘土如何成山”提出有力解释。然而，“把自己作为方法”所获得的经验材料虽有较高的可信度和更强的针对性，但其结论所适用的范围和可推广的空间尚待探讨。作为一种研究范式，“把自己作为方法”仍处于自我反思和理论创新的热潮中，有待持续的价值层面的检验来确保知识的实践性。换言之，如若只为满足研究者的个人兴趣，“把自己作为方法”将面临脱离社会实践和学术实践的风险，其热点也可能迅速更迭。而“附近”则在“普遍性”和“特殊性”之间指向一个“实操性”更强的问题域。不同于传统民族志对中观族群或社会他者的侧重，“以‘附近’为方法”旨在将“自己”的栖居地和“常人”的操劳进行勾连。然而，尽管其是面对实践问题而被提出，以“附近”为方法所适用的层次和基本情境仍需得到更充分的考虑。如“附近”对情感、关系的倚重是否会导致其研究范式呈现出一种主观性更强的“类文学”特质？作为本土化的研究方案，“附近”在理论与经验、西方与中国的关系上也都需要作建设性反思。

研究范式创新不意味着将历史与现状对立、将西方与本土割裂，而是尽可能避免立场先行，从当下的、具体的问题出发，将传统理论作为对话对象，对“初老”的概念进行深度挖掘，从研究范式的彼此孤立讨论走向整体关联研究，这也是构建中国自主知识体系的题中应有之义。再回到“把自己作为方法”何以可能之问，重要的不再是考察其采用哪一种学术表达，而是要在社会科学话语的差异与融合中汲取养分。正如罗伯特·E·帕克（Robert Ezra Park）所说，学术概念不能用准确不准确的标准衡量其价值，而应看它能否激发我们的想象力。互联网时代自主知识体系建构的关键在于方法论自觉，也即主动将新的社会现象“问题化”“概念化”，建立从微观问题分析到宏观体系构建的“光谱式”探究（如方法论中的“自己”“附近”“乡土”“区域”“中国”“世界”等的构成，便是一个从微观到宏观渐变的坐标系），以在西方与本土、传统与创新的多重研究路径中寻求和建立共识。就此而言，即便“常人方法学已死”的呼声未曾停止，“把自己作为方法”也被质疑缺乏学术话语的公共性，但这种研究范式的创新对于构建中国自主知识体系仍有不可忽视的价值。