贺来 | 在异质化的现代社会探求“共同生活”的伦理之道_风闻

建设中华民族现代文明是实现中国式现代化的必然要求，是我们在新时代新的文化使命。在现代化的进程中，人们的生活方式、文明素养及价值体认现代化的特征日益明显，社会的伦理道德发展面临着一系列重大理论和现实问题。如何激活中华民族优秀道德传统中富有生命力的优秀因子，实现中国传统伦理型文化的创造性转化和创新性发展？如何创造属于我们这个时代的新文化，在异质化的现代社会筑牢伦理之基？这些成为迫切需要回答的问题。为此，2023年11月25—26日，江苏省道德发展智库、江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、东南大学道德发展研究院、东南大学人文学院共同举办“伦理道德发展与中国式现代化”国际会议，就现代化进程中伦理道德发展的新方向、新问题、新挑战、新机遇进行了深入探讨。本期约请部分与会学者撰文，以飨读者。 

李萍教授从历史与实践的角度阐述了“伦理觉悟”对中华民族现代文明发展的启蒙意义。她认为，“伦理觉悟”与中国特色社会主义事业的实践发展具有某种内在的历史契合性，现代文明的发展必须保持文化自觉，保持文化反省力、批判力，特别是在文明发展的重大转型时期，这种“觉悟”显得尤为关键。贺来教授强调，在异质化的现代社会寻求“共同生活”的伦理之道，是西方和中国现代化进程都难以回避的重大伦理挑战。为此，我们需要对中国传统伦理体系进行批判性反思，既吸取其有益的资源，又对其局限性有充分的认识。王淑芹教授认为，道德分歧与社会团结矛盾的凸显是现代化的必然产物，在中国式现代化建设的道路上，必须妥善处理道德分歧与社会团结之间的关系，使二者间的张力在相互成就中实现和谐平衡。谈际尊研究员提出，权利性道德作为一种“批判性道德”，在试图冲破传统道德束缚的同时，也可能带来道德异化风险。因此，我们需要重新审视权利在道德生活中的地位，而不是将之视为社会实践的道德依据或美好生活的道德合法性基础。庞俊来教授指出，中国式现代化道路必须立足于文明的价值内核，唯此才能确立中国式现代化的当代文明位系，人类命运共同体的中国方案才能获得精神支撑。涛慕思·博格（Thomas Pogge）教授认为，当前国际关系呈现出对抗性，这不仅加剧了出现暴力灾难的潜在风险，而且阻碍了道德上颇为紧迫的各种倡议与改革合作的推出。他呼吁推动国际关系向道德化方向发展，为更深入的改革奠定信任与尊重的基础。

——主持人　樊浩　叶祝弟　张蕾

在异质化的现代社会探求“共同生活”的伦理之道

贺来｜吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授，教育部长江学者特聘教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第5期

具体内容以正刊为准

非经注明，文中图片均来自网络

贺来

现代化是人类近几百年来最为重大的历史变迁，它开拓了一个传统社会无法比拟的更广阔和开放的空间，并对人与人的伦理关系产生了深远影响。在异质化的现代社会寻求“共同生活”的伦理之道，是西方和中国现代化进程都难以回避的重大伦理挑战之一。

异质化的现代社会“共同生活”何以可能

**人的伦理生活在深层总是受到其生存方式的制约和规定。**马克思曾指出：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”，“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式”。也就是说，无论是“亚细亚”“古代”，还是“日尔曼”类型的传统社会，人对共同体的无条件依赖构成了生存方式的根本特质。这一点决定了传统社会人们的伦理生活必然是以共同体为中心的。然而，现代化的进程不可逆转地终结了这一生存方式，社会生活的分化和异质化趋势导致传统共同体的全面解体，从而使人们的伦理生活面临全新的境遇。

在哲学史上，黑格尔曾从“个人主观性的自由”的角度深入阐发了现代社会的这种分化和异质化趋势，以及由此产生的重大伦理后果。黑格尔认为：“一般说来，现代世界是以主观性的自由为其原则的，这就是说，存在于精神整体中的一切本质的方面，都在发展过程中达到它们的权利的”，正是这种个人“主观性的自由”，打破了传统社会以共同体为中心的直接的、非反思的有机整体，导致希腊城邦那种“优美的统一性”不可避免地走向解体。基于这一自觉认识，黑格尔把如何实现“主观性”的个体自由与普遍性的“伦理实体”的协调、和解与统一视为“现时代”最为根本的伦理任务，并在其《精神现象学》《法哲学原理》等著作中系统阐发了他对现代社会所面临的这一特殊伦理处境的解读、反思和回应。

如果说黑格尔是以一种哲学思辨的方式对此进行了探讨，那么，社会理论家对此的阐发则更为直接和具体。滕尼斯、韦伯、涂尔干等现代社会理论家以理解现代社会相对于传统社会的重大变迁为己任，虽然他们立论的出发点和思考进路不尽相同，但他们均指出，“分化”和“异质化”构成了现代社会的本质性特征。滕尼斯以“共同体”，韦伯以“目的论的世界秩序”，涂尔干以“机械团结”等核心概念概括传统社会的“未分化性”和“同质性”，并以“社会”“有机团结”“诸神的争斗”等概念来描述现代社会“异质化”和“分化”的特质。在这种异质化和分化趋势形成过程中，“个人主体性”的兴起被视为最为核心的因素和力量。如滕尼斯指出，与“共同体”不同，在现代社会，社会的基础是个人、个人的思想和意志。涂尔干认为，与“机械团结”不同，“集体意识”的弱化和由社会分工所形成的个体人格是现代社会的根本特征。而在韦伯看来，与“目的论世界秩序”不同，随着现代社会工具理性占据主导地位以及“世界的祛魅”，个人而非共同体成为价值的出发点与归宿。当代另一个社会理论家鲍曼对上述趋向作了简洁而深刻的提炼：“把社会成员铸造成个体，这是现代社会的特征。”

**现代社会的异质化和分化给现代人带来全新的伦理境遇和伦理课题。**它意味着，人们的伦理生活不再以同质的、未分化的、前现代的共同体为中心，而是要直面现代社会的异质化和分化这一基本现实并回答：在“个人主体”成为新的伦理主体的条件下，人们共同的伦理生活如何成为可能？传统社会以前现代的共同体为中心，人们共同的伦理生活具有无需质疑的自明性，但是，在现代社会的异质化和分化的背景下，这种自明性已不复存在。当人的身份不再基于“与生俱来”的共同体依赖关系，而是通过个体自觉的选择和活动实现自我决定，那么，人们共同的伦理生活如何成为可能？如何在这种异质化和分化的条件下探求“共同生活”的伦理之道？

这一伦理课题的复杂性在于，**现代社会的异质化和分化凸显了传统社会的伦理生活所不存在的伦理挑战：以个体化原则为出发点，如何能通向他人，与他人建立一种具有“共同感”的伦理关系？**对此，哲学家和社会思想家们从多方面进行了深入的揭示。例如，麦金泰尔等哲学家指出，个体化原则必然导致伦理价值上的个体主义兴起，从而使社会团结失去所必需的内在精神纽带；黑格尔等哲学家指出，个体化原则内蕴的“对象化逻辑”必将导致人与人之间的隔离、分裂和对立，进而使伦理共同体面临解体的危险；托克维尔等思想家指出个体化原则容易助长社会成员对公共利益和公共事物的怀疑和冷漠态度，从而使人们失去对社会团结的愿望和信心；等等。

回应这一伦理挑战，意味着要克服现代社会的异质化和分化所形成的“异质化”与“统一性”、“分歧性”与“一致性”、“特殊性”与“普遍性”、“个人自由”与“伦理秩序”等之间的一系列深层矛盾。**现代社会的异质化和分化，突破了传统社会封闭、僵化的抽象共同体的专制，尤其它为个人的主体性和独立开辟了前所未有的发展空间，这是现代社会巨大的历史成就。**现代社会人们的伦理生活对此必须予以积极的保留和肯定，但另一方面，如同前述思想家们所深刻反思并揭示的那样，如果个人主体性膨胀为实体化的、绝对化的存在，并使现代社会的异质化和分化趋势丧失了必要的约束和限制，那么，人们伦理生活共同体就将因此瓦解、崩溃。

以“家”“国”为中心的中国传统伦理体系的限度

**在异质化的现代社会寻求人们“共同生活”的伦理之道，这是每个追求和推动现代化的社会都需面对的伦理课题，中国社会的现代化也不例外。**为此，我们需要对中国传统伦理体系进行批判性反思，既吸取其有益的资源，同时对其局限性有充分的自觉。

摒弃抽象的观念主义立场，从现实生活出发来理解中国传统伦理体系。可以看到，在这一体系中，“家”以及作为其扩充的“国”具有中心的地位。其中，**“家庭”最为基础，“家族”是“家庭”伦理在宗法层面的扩大，“国家”则是“家族”宗法伦理在国家治理层面的进一步扩大，这也是被诸多学者所概括并阐发的传统中国社会组织结构的“家国同构”特征。**在“家庭”中，父子关系具有根本性的意义，从父子关系出发，进一步延伸到兄弟、夫妻关系；君臣关系虽然是国家制度层面的臣属关系，但由于“国”与“家”具有同构性，君臣如同父子，就此而言，君臣关系实质是父子关系在国家层面的映射和放大。以家庭伦理关系为基础向外类推，形成传统中国社会最为重要的伦理规范，所谓“三纲五常”“三纲六纪”“五伦八德”即构成这些伦理价值规范的核心内容。在所有这些关系中，父子关系与兄弟关系是最为重要的“两伦”，其他各伦皆是由这两伦演化和类推出来的。在此意义上，以自然血缘亲族关系为中心并向外扩展，把家庭伦理、家族宗法伦理和国家政治伦理贯通，构成了这一伦理体系的特质。无论是“修身齐家治国平天下”所蕴含的“外推式”伦理进路，还是“以孝治天下”所代表的伦理纲领，等等，均从不同方面体现了这一特质。

立足于今天现代化的历史坐标反观上述传统伦理体系，我们必须承认它在几千年的历史长河中对于增强中华民族凝聚力、提升文化认同、促进社会和谐和民族团结等所发挥的不可替代的重要作用。在今天，它所蕴含的诸多伦理价值，经过批判性继承和创造性转化，在中华民族现代文明的建设中仍具有重要的意义。与此同时，我们也需要反思它在现代社会异质化和分化的新的历史语境中所面临的巨大挑战。

**中国传统伦理体系是与中国传统社会以自然经济为基础的生活世界紧密关联在一起的。**林安梧先生曾将这一生活世界的特点概括为“三性”，即土根性、血缘性与道德性，并指出这三者不是彼此独立的，而是相互融合、捆绑在一起的，乡土性社会也是血缘性社会，同时也是道德性社会。费孝通先生则从社会学和人类学的视角出发指出，“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，这样的社会是区别于“法理社会”的礼俗社会。虽然学科视角不同，但他们均揭示了中国传统伦理体系与中国传统的以血缘共同体和地缘共同体为基础组成的生活世界之间的内在亲和性。

正是基于这一深层根源，中国传统伦理体系中以“家”和“国”为中心的伦理意义与黑格尔在《法哲学原理》中从现代性反思的语境出发所讨论的“家”和“国”的伦理意义有着显著的区别。在后者那里，家庭虽以自然血缘关系为纽带，但其目的是培养合格的、具有社会公德的公民，家庭最终要走向分化并进入社会，而“市民社会”以“个体的自由”为基本原则，以“个人主观性”的充分发展为基础。黑格尔所谓“国家”也非未分化的共同体，而是通过对市民社会的扬弃所实现的“特殊性”与“普遍性”相统一的伦理实体。与之不同，**中国传统伦理体系是以自然血缘为基础外推而成。**对于这种通过类推所建立的伦理关系，费孝通先生曾以“差序格局”概念为核心进行阐发。所谓“差序格局”，“是一个‘一根根私人联系所构成的网络”，因此形成的道德是一种“维系私人的道德”，“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范畴是从‘己’推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞……向另一路线推是朋友”，“中国的道德与法律，都因之得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩”。“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”，所谓“人伦”，“就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”。如同波纹所及的距离是有限的一样，这种伦理关系往外类推的限度就在于，它随时随地以“自己”为中心，只有与“自己”具有血缘亲情关系，至少也是“亲近”和“熟悉”的人，才能进入自己的伦理关系网络中。“波纹”的运动距“自己”这一中心越远，其力量越小，最终消失于无形。

然而，正如前面所述，现代社会形成了一个与传统社会有着巨大差异的生活世界，其异质化和分化的性质使之根本不同于乡土性、血缘性以及以此为根据形成的前现代共同体。人与人之间的互动大大超出了以亲人、熟人等私人关系为轴心的关系网络，取而代之的是流动的现代性中陌生的个人主体之间极为广泛的社会交往关系。无法进入这一伦理网络之中的他人、生人、外人、路人等将被排斥在外，成为“被遗忘者”甚至“被遗弃者”而无法获得其应有的伦理价值。无论在口头上多强调“推己及人”“四海之内皆兄弟”，只要维持这种“差序格局”，它对异质性的他人的承认必然是有限度的。

毋庸讳言，中国传统以“家”和“国”为中心的伦理体系与异质性和分化的现代社会之间的确存在着巨大的冲突。费孝通先生说得颇为中肯：这种伦理秩序在“陌生人面前是无法应用的”。观察今天人们的现实生活，诸如“小悦悦事件”“老太太摔倒了要不要扶”等争论，我们也许可以从一个侧面看到在异质性和分化的现代社会中，上述传统伦理体系在面对现代社会不存在“私人关系”的他人时所具有的深层局限性。

“为他人的个人主体性”：在异质化中实现“共同生活”的辩证中介

在异质化的现代社会寻求“共同生活”的伦理之道，需要关注两种抽象的伦理原则并克服其带来的实践困境：一是现代化进程中日益凸显的抽象的个人主体性原则，其无限制的膨胀将导致伦理共同体的瓦解，从而使“共同生活”变得不可能；二是前现代的抽象共同体原则，前述中国传统中的“家”“国”伦理体系是其体现，它以个人对共同体的依赖和对外在于共同体的他者的排斥为条件，这使得它无法应对异质化的现代生活。面对现代世界以及由此所导致的“异质化”与“统一性”、“分歧性”与“一致性”、“特殊性”与“普遍性”、“个人自由”与“伦理秩序”等之间的矛盾，这二者各自固执于其中的一极，均无法找到推动这一系列矛盾关系辩证和解的现实出路。

为此，我们需要找到调和上述矛盾关系、推动矛盾双方良性互动的辩证中介。在我们看来，这种辩证中介就是“为他人的个人主体性”的培育和生成。

**“为他人的主体性”是对异质化和分化的现代社会所形成的“个人主体性”的一种改良方案。**它充分意识到，要克服现代化进程中社会异质化所造成的新的矛盾，决不能以一种浪漫主义态度退回到未分化的、同质性的传统共同体。正如马克思所批评的那样：“留恋那种原始的丰富，是可笑的”，否则，所确立的所谓“共同生活的伦理之道”将以抑制个人主体性的充分伸展为代价，它所确立的只能是一种虚假的、抽象的“共同性”。但另一方面，也不能停留于实体化的、自我中心主义的个人主体性，如阿多诺所言：这种“主体”“永远锁闭在它的自我中”，只能“通过堡垒墙上的瞭望孔来注视夜空”，在这种意义上，这是一种“为己”的、把他人视为“客体”的“个人主体”，从此出发，只能导致人与他者之间的对抗和分裂，从而使得“共同生活”成为不可能。“为他人的主体性”正是基于上述自觉理解，要求在保留现代社会“个人主体性”积极成果的条件下，克服其离心和排他倾向。如果说“留恋那种原始的丰富，是可笑的”，那么，“相信必须停留在那种完全的空虚化之中,也是可笑的”，只有在“为他人”的开放性之中，“个人主体性”才能避免其陷入“完全空虚”而成为沟通上述矛盾关系的辩证中介。

“为他人的个人主体性”与近代以来的“为己”的、自我中心的“个人主体性”相比，有两个根本区别。

**第一，它要求在与他人的“共在”中理解“自我”的存在。**按照麦克弗森等人的观点，现代社会的个体自我实质上是“占有式个体”，这种占有性既表现为“自我所有”，也表现为“物的所有”，前者意味着“对自己的支配和控制权”，后者意味着“对物质财产的支配和控制权”，其深层信念是“我占有故我在”。马克思曾深刻地指出，这种“占有性个体”并非建立在人与人的结合之上，而是以人与人相分离为基础。它不仅不能确证人的真实存在，相反，只有超越和扬弃这种占有性和隔离性，在与他人的“共在”中，人才能确立自身真实的存在。马克思从人作为“社会存在物”的角度出发，对此进行了深入的阐述：人的生命表现，“即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活”。在马克思看来，个人生活与类生活具有内在的统一性，二者的分裂所体现的是人的自我异化。扬弃这种自我异化，使得每个人既是“他自己为别人的存在”，同时这个别人的存在，“也是这个别人为他的存在”。这意味着，不是排他性的自我占有，而是在这种与他人的“共在”中，每个人才确立和获得其真实的存在。

第二，它强调每一生命个体通过与他人建立能动的创造性关系，生成共同的生活世界并从中获得存在的意义和生活的幸福感。“为己”的个人主体性之所以坚持“我占有故我在”，在于它把自我利益和欲望的满足视为存在的意义和生活幸福的终极根源。这是现代人对个人存在意义和价值的一种片面化和抽象化理解。事实上，人作为社会性的存在，其生存状况、生命品质和生活前景均深受人与他人之间社会共同生活的影响和制约。因此，只有通过实践活动，创造一种合理的社会关系，每个人的存在意义和幸福生活才能获得根本的保障。因此，投身和贡献于这种社会关系的创造，是个人真实的主体性得以生成的重要内容和标志。对此，近代以来的不少哲学家已做过深刻的反思和阐发。例如，美国哲学家杜威把现代社会以占有为目的的个人主义称为“旧个人主义”，认为其极端膨胀恰恰使个人失去了真正的主体性。他强调：“个性的稳步恢复伴随着旧的经济和政治个人主义的废除——它将解放我们的想象力和干劲，从而使合作的社会有助于丰富其成员的自由文化”，区别于“旧人本主义”，这种着力于“个性恢复”的个人主义是一种“新的个人主义”，它意在消除个人与社会之间的对立，因而可称为“社会的个人主义”。再如，法国哲学家列维纳斯通过对近代以来狭隘的“主体性”观念的反省，强调应把人的“主体”描述为“同中之他”，把与“他者”的相遇视为“主体”的内在构成要素，把对“他人”的责任视为“主体性”的确证与自觉。这种区别于“自我中心主义”的“主体性”，列维纳斯称之为“为他人”的“人本主义”。尽管这些哲学家的出发点和思路有区别，但在强调对他人的开放性和在创造性关系中重塑“个人主体性”的努力上，他们展现出共同的旨趣。

从上述简要阐发可以看出，“为他人的个人主体性”体现出内在统一的双重关切：一方面，它对异质化和分化以及由此所形成的现代个人主体性这一历史成果充分肯定和珍视；另一方面，它对个人与社会以及与之内在关联的“异质化”与“统一性”、“分歧性”与“一致性”、“特殊性”与“普遍性”、“个人自由”与“伦理秩序”等之间相辅相成、相互渗透的辩证关系给予注重和伸张。它要拆除个人与他人之间截然分隔的藩篱，沟通上述一系列矛盾关系，推进它们的辩证和解，并强调只有在这种辩证关系中，那种既充满个性，同时又通过自由的交往、合作和联合而形成的共同生活才成为可能。

**“为他人的个人主体性”为异质化的现代社会中人们追求“共同生活”的伦理之道提供了一种辩证中介。**其出发点虽是“个人主体性”，但着眼点和落脚点在于探求“主体间”良性互动的合理伦理关系。我们相信，通过人们的实践活动，不断培育和生成这种新型“主体性”的过程，也将是人们共同生活的伦理之道的创造和呈现过程。