李东阳 贝淡宁 | 再论贤能政治——“贤能”叙事的回归及重构_风闻

李东阳 | 香港大学法学院博士后

贝淡宁 | 香港大学法学院教授

本文原载《探索与争鸣》2024年第3期

具体内容以正刊为准

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基于垂直民主尚贤制的考量，中国政府在不同层级选拔领导干部时采用“基层民主，中层实验，高层尚贤”的混合模式。“政治尚贤制和民主结合起来，在政治上切实可行，在道德上可取。”而贤能政治的批评者认为贤能政治与民主政治相抵牾，质疑其合法性、可测性、稳定性，主张在现代民主政治中祛魅贤能政治。事实上，贯通尚贤传统与民主政治的努力启自20世纪前半叶。梁漱溟称团体化与科学化为人类社会两大趋势，“尚贤的风气仍要恢复，事情的处理，一定要听从贤者的话”。钱穆称古今中外一切政制不能违背两大要义：“一、在求如何使贤能登进。二、在使贤能既踞高位，不致滥用权力以假公而济私。”黄俊杰界定尚贤政治时，指出因社会分工需要，人类政治生活不可避免出现“治人者”与“治于人者”之分野，引出选拔优秀政治人才、防止权力侵蚀腐化、防止官僚机构僵化、避免阶级对立等“一系列人类史上永恒之问题”。

梁漱溟

贤能政治与民主政治之关系素有争议，二者在承认与防范“在位者”的人性弱点上是一致的，但在实践路径上却颇有分野：前者肯定德智之差异，鼓励通过进德修业的过程甄别能够凝聚与代表社会多数的贤能来领导政治；后者主张均等之权利，遵循少数服从多数的票选制，通过权力的分立钳制来约束政治领袖。分歧由此产生，前者追求向上向善的德性生活，故在道义性话语中组织伦理关系叙事；后者旨在设计惩戒防范之机制，故在制衡性话语中组织权力关系叙事。**诚然，贤能政治的改进需要更多的正面回应，但不同“贤能”叙事造成的语境错位与概念含混，日益成为争鸣之障碍，增加了这一概念的解释负担。**其背后隐含着复杂的叙事冲突：一是“断裂”，传统贤能政治的纵向“层秩”消解造成伦理关系叙事的断裂，转由权力关系叙事补位；二是“游离”，权力关系叙事无法提供可塑的现代贤能政治话语，贤能政治既不相容于权力叙事，也不从属于伦理叙事范畴，这种游离、割裂甚至政治认同脱嵌制造了贤能话语危机。

“贤能”的多重含义及其历史叙事

**要想辨识贤能政治的不同话语，首先需要回顾“贤能”的多重含义及其历史叙事。**中国传统贤能观念塑造了独特的政治形态，也为理解民族文明特性赓续了草蛇灰线、伏脉千里的气象。在当前汉语语境中，“贤能”通常指德才兼备的人或品质，如“贤良而有才能之人”，“才德兼备”或“有才德的人”，“有德行有才能”或“有德行有才能的人”，意指二分，参互合用。尽管这一解释较为精简地概括出二者的分总关系，但也制造了其作为现代政治概念的解释负担。

**一方面，作为复合词语的“贤能”虽由确定的两部分构成，其含义却是通过间接的中介语义指代表达的。**例如，人们惯常接受的“有德有才”者称之为“贤能”，即以“德”“才”作为中介语义，分别对应“贤”“能”。中介语义内涵的不确定性，极大地增加了整体概念的不确定性。以“德”为证，检视“德”之原始义与“德性/美德”及“道德/伦理”所指迥异，而“前诸子时代”或“前轴心时代”的“德”义可以归纳为二：（1）“谋求”（sick/strive for）（动词）；（2）“生—性—姓”（born/nature/clan name）（名词）。这就表明，“道德”“美德”义晚出，将诸多引申义与“贤能”直接等同起来的解释至少是片面的。

**另一方面，传统贤能叙事对理想人格的不断推高，背后存在着绵延继替的历史脉络与丰满精细的内涵意指。**当代贤能政治批评立足于现代政治话语，指向了选贤主体、标准名实不副的症结，其愈理想化就离现实政治愈远。然而，贤能“无暇化”“神圣化”的愿景存在着“层累地造成”的过程，特别是历史上关于贤能叙事的层累叠加，实际带来了“叙事的叙事，不是原本叙事”的效果。这就为解构贤能政治的本来面目，回归“贤能”的原始释义增加了难度。现代“贤能”定义的公式化提要，无助于厘清线索的含混，难以层层揭示贤能政治最为核心的要义，极易囿于脱离历史语境的表层话语来推定选贤标准之客观性与可行性。

**为了加以澄清，必须追问中国古人是如何理解与运用“贤能”的？这些话语叙事塑造了何种政治形态与文化意象？**以历代字书释义为主要依据，结合当代学人研究，“贤能”的诸多释义可以按照语义类型归纳为三种主要观念类型：一是以“坚”为“贤（能）”的贤能观；二是以“财”为“贤（能）”的贤能观；三是以“德”为“贤（能）”的贤能观。其释义及政治叙事见表1。

表 1　“贤能”释义及其政治叙事

第一，以“坚”为“贤（能）”。“坚”作为“贤”的初文，最早被用作解释“贤”的内涵。根据象形文字的字形解读，其释义包括：绳牵、刺目、压制等管理俘虏的行为；看守人；手眼协调、善于做事者；善射者；军事领袖等。其引申义泛指强壮、坚固、坚实的行为、属性或有此能耐的人。在岩画、甲骨文中其多与狩猎或战争、酷刑场景相联系，而在儒家典籍中出现了最早的选贤机构氏族评议会，但整体表现的是征服四围、力敌自然的活动，因而亦具有明显的尚力特征，并提供了斗争与刑罚两种政治叙事。

**第二，以“财”为“贤（能）”。**继“人坚则贤”之后，“贤”字形中加入了表示财货的“贝”，意味着财富受到人群重视。其释义包括：货贝多于人；占有大量人口、土地、财富等多财之意；尚财的风气；其人能干、生财有道；能杰。这些释义又逐渐发展出以下引申义：多才；以“多”为贤；胜过、超过；胜任等。此一字形演化时期大致处于殷商之际的奴隶社会：公有制氏族社会瓦解，贵族大量占有人口、土地、财富，贫富等级悬隔。而为了巩固森严之等级，贵族垄断并空前强化了神权与王权的控制力，形成了祭祀与经纪两种政治叙事。

**第三，以“德”为“贤（能）”。**尽管“贤”字形保留了“贝”的部分，但财富意涵逐渐淡化。最初以“德”释“贤”指的是氏族神圣属性，即能使氏族繁衍光大的根本特质，体现了一定的族群身份与祖宗时序。进入政治领域后，其公共性显著提升，随着“德”义演进而被赋予了更丰富的意涵，如：封爵、传承；才能；德行；善行等。其与“德—位”“道—德”相关联，体现了以民为本的责任政治旨趣。以“德”为“贤”的出现与确立，主要依靠“德”之下行与“士”之上升两个相互促进的维度实现，遂发展出教化与吸纳两种政治叙事。

**尽管“贤能”观念的三种类型不可能穷尽历史上存在的诸多释义，但也基本涵盖了其主流意象，可以作为“贤能”的“元话语”使用。**同时，需要指明“贤能”释义及其观念类型变迁反映的是社会文化与民众心理层面的更迭，仅具备发生时序，不具备继替时序。例如，荀子曾指出：“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者……故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也。”（《荀子·议兵》）可见，“尚德”观念本身是对“尚力”“尚财”观念之矫正，但并不意味着“尚力”“尚财”观念为其所取代，而是隐于以“德”为“贤”的话语背后，或为批判之靶向，或为运筹之援手，三种观念实际处于主从合用关系之中，这导致了贤能政治的复杂性。

贤能叙事原理：基于语义的类型学分析框架

**通过语义分析，“尚力”“尚财”“尚德”三种原初贤能观分别映照了不同社会阶段人们的政治心理与行为动机，从而推导出不同的政治叙事。**这些政治叙事含有贤能的实现条件与机理，能够作为贤能叙事发生原理而提出的有：第一，斗争（conflict）；第二，刑罚（punishment）；第三，祭祀（sacrifice）；第四，经纪（management）；第五，教化（edification）；第六，吸纳（recruitment）。以上六种原则构成贤能政治成立的手段。诚然，政治社会不是按照单一叙事进行组织的，而是多种叙事的集合体。为了便于解释，本文将各叙事按照平均配比的组合形式形成图1示例，以尝试说明各叙事关系及其对政治形态的影响。

图 1　贤能政治的叙事组合

**第一，斗争叙事。****斗争（图中以C代表）是一种基于强力的征服现象，同时也是构成贤能政治的初始叙事之一。**它以敌我关系相界分，以生死搏斗为目的，不仅指人类社会内部相互斗争，例如竞争、冲突及战争等行为，也包括人类与自然之间的斗争，例如初民开山治水、利用自然的斗争行为。斗争以生存为最高价值，其基于强力而不限于强力，表现为以强力调动一切资源来赢取最终的胜利，容易产生脱胎于军事领袖的强人式贤能政治。由于斗争需要，贤能者必须具有福泽族群的品格，并拥有左右斗争局势的优势能力，例如高超的战斗技巧或卓越的指挥能力，从而保证族群组织的生存繁衍和特殊利益。

**第二，刑罚叙事。****刑罚（图中以P代表）是长期维持强力统治的现象。**刑罚以敌我关系为延续，以惩戒为目的，以恐惧为法则。早期氏族社会以及殷商奴隶社会中大量出现残酷对待战俘的极刑，极大削弱敌人的有生力量，表现了强力压制和震慑的姿态，表明这一时期的贤能掌握刑罚大权，可以对刑罚对象生杀予夺，从而强力维护统治权威。随着贵族等级制的逐渐松动，主张严刑峻法的法家思想将刑罚原理加以贯彻，产生进实绩之贤能、退道德之贤能的观念。随着更加规范的官僚制国家初具雏形，刑罚以更为规范的国家律令形式出现，有了体系化的成文标准，发挥着定分止争、兴功惧暴的作用。

**第三，祭祀叙事。****祭祀（图中以S代表）是以神圣化的天人关系与宗教神学对贤能赋魅以塑造精神偶像的现象。**与现实世界相联系，它以天命宿缘、立君为民等学说解释权力正统性，以宗教等级夯实现世的阶级秩序。中国殷商至西周时期是典型的以祭祀原理组织贤能政治的社会，殷王垄断了各方国沟通天意的机会，将神权与王权牢牢绑定，周王则发展出完善的天命观念。尽管诸子学解构了宗教神学，中国没有发展成为宗教国家，但借助天意庇护王权的权术延续了为贤能赋魅的做法。通过宗教赋魅和天命皈依，贤能成为精神和世俗世界的双重领袖。

**第四，经纪叙事。****经纪（图中以M代表）源自攫取和管理财富的经营现象。**经纪构成贤能政治的功利性叙事之一，以人口、土地、财产在内的财富多寡为判定标准，以采集、积累、创造财富的手段为核心能力。殷商奴隶制的经纪功能建基于严酷的掠夺、纳贡、剥削等贵族等级上。春秋战国以来，经纪为诸侯国改革所需，一批怀有经纪之能的下层贤士脱颖而出。自秦以降，经纪的公共范围有所扩展，经世济民成为贤能职守，而公私等级边界依然存在，一些门阀贵族仍不时垄断学术与仕进之途。经纪以富饶为最高价值，产生出经纪型贤能。

**第五，教化叙事。****教化（图中以E代表）是以合道德性的政教风化维持社会秩序、劝勉教谕民众的现象。**教化倡导以“礼”代“法”，不主张以斗争或刑罚的强力方式达致目的，而是采取温和方式调节、调和政治矛盾。它以启发人类社会的人文精神为归向，以聚合社会大群的道德团体为路径，以培育贤能之士的学校教育为方法。上古三代已有学校教育，而西周初步形成合天子诸侯与庶民的道德共同体，王官之学承担了教化功用。随着王官之学衰落，私人讲学风气大兴。自孔子开平民讲学先河，教化重心下移，学术始独立于政治之外，并积极影响政治。教化以德性生活为最高价值，塑造具有人文精神与奉公责任的道德型贤能。

孔子讲学

**第六，吸纳叙事。****吸纳（图中以R代表）是通过一定的选拔程序，使得符合政府所需的贤能获得参加政治、分配权力的资格。**先秦社会存在对个别贤能的偶然性吸纳，而制度性吸纳则是官僚制形成以后的事情。通过教化，民众得以修身治学，经选举或考试等制度程序，民众中的贤能者获得从政资格进入官僚队伍，即贤能行政化；政府官员需要凭借公开的德行善举与政治实绩获得晋升，定期考绩黜陟，即行政贤能化。吸纳以有序的阶层流动为最高价值，一定程度上发挥着平抑特权、调和矛盾之功效。尽管如此，王朝政治的集权趋势决定了对贤能的吸纳是有限的，其与开放政权、野无遗贤之政治理想仍有很远距离。

贤能政治的六种叙事只有发生时序，没有继替时序，表明观念的嬗变不是以平替为结果，而是以矫正为条件的合用关系。这意味着贤能政治在大部分时间不是受单一叙事所支配，而始终是多种叙事配合的结果，是各个叙事的组合体。为了方便理解，本文按照相同比重，以结构化的方式将上文列举的六种贤能政治叙事进行组合。根据组合，在中国的传统政治当中，贤能政治的发展过程大体分为八种类型，下面按照次序作具体说明（见图2）。

图 2　贤能政治叙事组合及所属政治社会类型分析

在早期氏族社会，人们以生存为目的与自然或其他族群进行激烈斗争，族群组织性提高，氏族评议会等原始权力机构产生，标志着原有的斗争规则向着刑罚规则演化，二者相互配合，这种雏形即**（一）早期氏族制**。此后，由臣服、结盟的诸部落组成规模空前的联合体，斗争与刑罚关联趋向实质，而祭祀被运用为新的统治权威，此即**（二）部落联盟制**。随着财产等级剧烈分化，奴隶制国家贫富悬隔，贵族出于镇压奴隶、掠夺资源之斗争需要，大施酷刑，伸张神权，自我标榜为先天贤能。对财富的追求使得经纪能力为贵族所重视，但其尚未上升成为一种国家经纪，此为**（三）殷商奴隶制**。殷商奴隶制发展到西周封建制阶段，其特征是合上下为“道德共同体”，以道德教化组织政治社会，将斗争、刑罚、祭祀、经纪四者均纳入教化过程，聚焦于对“德”的推崇，因阶级而制礼，这正是**（四）西周封建制**的尚贤特征。

春秋战国之际，伴随“德”的下行与“士”的上升两个维度，王官之学为平民讲学之风取代。自秦以降，大一统国家真正实现官员选拔的制度化、标准化，但居于政治中心的“士”的性质因时存在着显著差异。传统官僚制至少有四种不同形式。一是刑罚中心的官僚制，以律令法度为中心纲纪政治社会，法家立国的秦政以吏为师，贵法术之士，此即（五）官僚制Ⅰ型。秦统一大业吸引事功之士自主地助其兼并天下，培养师从法吏的官僚队伍，实则儒法兼用，汉初“士大夫有意仕进者自不免兼取二术以求易售”，君王“自贤圣”，士的整体地位不高。二是经纪中心的官僚制，实质是贵族门阀一定程度上掌握了国家政治经济，易造成贵族垄断财富与仕进之途，汉代豪族与魏晋门阀是其典型，“士庶之际，实自天隔”，得势的豪族与阀阅在政治上包办高级官吏，与君主“共天下”。此后，九品中正制的僵化令“细族孤门”晋身更加艰难，举士标准不定，“奉行者无所准，而怀私者得肆其诪张”，此即**（六）官僚制Ⅱ型**。三是斗争中心的官僚制，代表武人或军人领导官僚制，即武人勋贵集团依靠兵权或功勋维持政治稳定。其极端形态为武人干政乱政，如唐末藩镇，本意是为加强中央集权而擢用武人，最终演变成不受中央节制的军人割据，此即**（七）官僚制Ⅲ型**。四是教化中心的官僚制，代表的是文人政治，由社会中的文人知识分子组织政府，以隋唐以来科举官人制度为典型。邓嗣禹评考试动机：一为防止功臣外戚之专横；二为日食地震之警惕；三为九品中正之反应；四为笼络人心。来自民间的平民士进入朝堂，所赖唯有“道”，而“道”正是通过“五伦八德”为基础的伦理秩序确立起来的。“‘天下有道’是群体性的政治信仰，‘道高于君’是历久不衰的政治信条”，文人政治将“以道驭政”的理想推向高峰，此即**（八）官僚制Ⅳ型**。

**若****以官僚制之确立划分前后两期，前一期实质上是“士的平民化”过程，后一期实质上是“平民士的士大夫化”过程。**前一期自（一）早期氏族制至（四）西周封建制，贤能观已经完成了由尚力话语、尚财话语向尚德话语的转变，以道德为贤能评判标准在学术与民意领域确立，但还欠缺完备的贤能制度体系提供支撑，此为贤能政治观念成熟期。后一期自（五）官僚制Ⅰ型至（八）官僚制Ⅳ型，刑罚律令官僚制、世族门阀官僚制、武人勋贵官僚制逐步为文人学者官僚制取代，法术士、贵族士、军士让位于平民文士，此为贤能政治实践成熟期。这一阶段不乏起伏反复，但以伦理秩序取代权力秩序的“政治伦理化”“国家家庭化”趋势显著，中国在礼本刑末、寒素上升、崇文抑武的政治道路上，凝聚出独特的“推贤向善”的文明形态。

**贤能政治的六种叙事，完整呈现了传统时期贤能内涵的嬗变规律及其伦理化倾向，阐明了道德贤能最后厘定的整体性脉络。**除去刑罚律令官僚制、世族门阀官僚制、武人勋贵官僚制及文人学者官僚制四种官僚制类型，为什么没有形成以祭祀（S）为中心的宗教神学官僚制，或以吸纳（R）为中心的社会选举官僚制？一种合理的解释是：以伦理教化为中心的文人政治对宗教神学具有祛魅功用，导致无法产生凌驾于世俗的宗教权威和绝对神权，这是教化叙事对其他叙事较为成功的吸收、驯化之示例。而中国的建国规模和崇尚贤智的文化心理，提供了德位相配的正当性，政治吸纳始终是有条件、有门槛的吸纳，这是不言而喻的。由贤能政治的叙事组合，可以清晰看到以伦理教化主导的德性贤能、文人政治成为压倒阀阅贤能、武人贤能的主流形态，更加接近今天兼具道德与能力的贤能定义，亦折射出传统人文精神的理想归向。

叙事回归与重构：

纵向权力型、纵向伦理型、横向伦理型关系转换

以权利为本的宪法主义与以弱肉强食为要旨的天演论，在本质上似乎南辕北辙，却不妨碍其在20世纪初的中国合流为“有法无天”的“丛林宪法观”，中国传统法律文化基础的“正义之天”被完全摧毁，而移植西方法律时多忽略西方“正义之天”的根源，“移来的法律既无西方的根，也欠本土的根，变成无根移植”。近代中国的社会剧变，内外惊骇，难免为功利之躁进。既不能扫尽传统锁锢之积弊，又不能于西洋政治精义有鞭辟入里之认知，以至于愈热忱地效法西方，愈易囿于自我对他者的想象，专务制度迁移，钻营律法条文，割裂其背后的文化精神与历史传统。一种错位的权力叙事，暂时拼接起了宪法与文化、自我与他者诸端，勉强以西方化的面貌示人。然而，宪法自我与宪法他者、宪法自我与文化自我、文化自我与文化他者、文化他者与宪法他者等重重张力，终使这仓促的拼接陷入长久被动的话语危机。

严复译《天演论》

**在反映贤能话语嬗变归向的过程中，对叙事类型之梳理，亦表明其背后自有一套伦理话语作为支撑，只有回到伦理关系的话语场域中，才能理解贤能政治的历史价值与当代意义。**现代社会对贤能政治的批评往往立足于权力关系话语，关注的是权力归属的合法性问题与权力制约的可行性问题，即：谁有资格评定贤能；如何以客观可行的标准来测量道德水平；如何持续发挥监督和制约作用以限制腐败、防范变质等。尽管权力话语部分地揭示出贤能政治的缺陷，但其限制政府权力、争持个体权利的政民关系却与互尽伦理义务的中国迥异。梁漱溟认为中国有“超于利用与反抗，而恍若其为一体”的“无对”精神；钱穆亦称“政民一体”为传统信托政治的重要特征。中国传统不讲求争持个人权利，而是要求互尽伦理义务，社会关系以伦理情谊为纽带，在情感中皆以对方为主，在关系中互以对方为重，君臣官民互尽伦理义务而没有国家概念和权利意识，“比国君为大宗子，称地方官为父母，举国家政治而亦家庭情谊化之”。

**中西政治形态与关系叙事的分野，反映的是尚贤政治实则居于道义性的伦理关系话语，而非钳制性的权力关系话语中。****权力话语重在单向主从制衡，伦理话语重在双向伦理义务。**权力关系话语中，民众对政府抱有提防与监视之心，权力分立、分而治之，明定权力限度。但若从伦理关系话语的角度检视，理想的政治生活景观理应是社会全体成员因缘共生，和合向善，积极推崇个体人生在社会大群人生中实现其价值。权力关系话语与伦理关系话语诞生于不同的政治文化，其优劣暂且不论，因在其安排政治的根本精神上只有得失，本无高下。传统中国排斥“君—民”二元角色的对立与权利争持，竭力避免落入钳制性的权力关系话语，自主地制造家国同构的伦理关系话语，化“敌立”为“一体”，关键在于：以伦理情谊关系驾驭本身并不具有“温情”的政治生活何以可能，支撑伦理秩序的具体关系模式如何发挥作用？如何客观认识传统伦理关系叙事的价值与问题，并从中发掘贤能政治的现代性？

理解传统贤能政治的实践模式，可以由“君—士—民”三元角色相互救济的“纵向伦理关系”结构着手，根据德行与政事合为一体的君、士、民之间的复杂互动过程和关系，绘制出贤能政治在实践过程中的具体运作机制（见图3）。有学者指出，“民字有与生俱来的贬义，其核心词义是派生者、从属者、卑贱者、愚昧者、无德者”，与之对应的“君”则是号令者、主导者、尊贵者，“发号施令始终是君字的核心词义”。为此，传统贤能政治从两条进路来调和二者之间的矛盾。在第一条进路上，贤能政治承认“民”为目的性政治主体，但其在德行与能力上参差不齐，因而将政治事务托付于民众中德才兼备的有识之士，具有政治正当性与合理性。在第二条进路上，基于社会民众较早地发展出对于“道”的向往，“士”同时负有限制与规范君权之道义，引导皇帝以君师表率、垂拱而治的形象出现。在这一结构中，“士”发挥着上下沟通联结、居中调停的作用，“君”与“民”极少发生联系，避免二者直接扞格。

图 3　“君—士—民”循环救济的伦理关系模式

**具体来看，在三者的互动过程中，存在着两个循环单元、四种作用关系。**在两个循环单元中，下循环单元发生于政府与社会之间，即士与民众之间。**其第一种作用关系的方向是由民众作用于士的向度，通过面向民众的选贤机制与尚贤文化风气，考察民众道德水平与智识能力，以裁定民众中的智愚、贤不肖。**德才兼备者通过选举、考试等制度被甄别出来，源源不断地补充进入文士群体。而具有士身份的知识分子依据一定的考绩制度组织文官政府，成为士大夫预闻政治，此谓“治统”一级，体现的是政府之性质，政府由民间文士中的贤能组成，在政府与民间之间打开一条自由流动的通路，民意民智得以沟通政治，上下相闻，保证政府生机与活力。**其第二种作用关系的方向是由士作用于民众的向度，通过对伦理教化的倡导，士既有经世济民之责任，又负有教化民众的道义。**在他们的启发下，人人皆需要以修身为本，尊师尚学，国家既有完备的官学体系，又有私人讲学风气作为补充，民众生活秩序得以规范，晋身机会得以拓展。士大夫又以教化地方等政绩赚取民望，考绩黜陟、升迁流转，乃至“致仕”重归社会民间，促成政府与民间双向流动，此为“学统”一级，体现文士亦官亦师的特殊身份，代表社会理性文化发展方向，引导民众主动参与推贤向善、舒张理性的社会生活。“学统”与“治统”循环救济，使得政府与社会减少隔膜对立，提供了二者有序流动的契机。

**上循环单元发生于皇室与政府之间，即皇帝与士群体之间，尤其是皇帝与那些进入文官政府的士大夫之间，后者自视为全天下“士心民意”的代表。****其第一种作用关系的方向是由士作用于皇帝，本质是“道高于政”的体现。**他们或以圣贤学说为依据，或以天生异象为示警，或以汹汹民意为武器，通过谏诤制度，监督皇帝的政令旨意，劝勉皇帝的道德言行，此为限制皇权的“道统”一级。从政治责任的划分领域透视，政治责任分为事务性责任与道德性责任。士大夫偏重于承担具体的事务性责任，特别是文官领袖随政策过程而进退。皇帝则偏重于承担道德性责任，其理想形象宜为以孝治天下、礼贤下士、爱民如子的伦理道德之领导者、示范者，天下有道，皇帝自可垂拱无为，循道而行。皇帝即为天下大道的师范表率，虚有之道便在世间凝为实体，有道无道便有了实指，政治合法性不因世袭之君而因道的从违而转移。在另一种作用关系的方向上，皇帝作为政治最高处的那个“极”，皇权世袭罔替，其权威与能力是真正的“与国同休”，相比流动性的台阁官僚机制，其承担着维持政治秩序稳定、维护政治权威绵延的作用，是为“君统”一极。宰执等政府高级官员须经皇帝之任命，亦需受监察系统之质询，风宪从违，自有监察御史与监察制度，以约束臣下，纠弹非法，而君民之矛盾得以部分地转化为君士之衡平。儒法国家中统治者与儒家学者的共生关系，产生了一个有相当弹性和适应性的强有力的政治制度：一方面皇帝接受了儒家思想作为官方意识形态，也将自身置于儒家官僚机构的控制中；另一方面，官僚机构内外的儒家学者支持这一政权，通过选贤任能来选任官员，官员则将儒家伦理与法家规范和技术结合起来治理国家。在确保大一统政治的前提下，“道统”与“君统”的循环救济有利于缓和政治矛盾，积极追求“道”的实现。

**贤能政治的两个循环单元、四种作用关系，决定了其救济实现的两面性。**一方面，作为一种政治制度，其要求的“四统”之平衡具有不稳定性，任何一统的僭越都会破坏整个贤能系统的循环救济，前节对不同官僚类型的解读，就是对不稳定性的真实写照。随着世袭皇权的强化，文士群体对皇权制约乏术是传统贤能政治的结构性困境，乾隆毫不避讳地强调：“乾纲独断，乃本朝家法。自皇祖皇考以来，一切用人听言大权从无旁假。”另一方面，作为一种群体理想，这种道高于政、推贤向善的政治又具有极强的生命力，它鲜活地存在于社会每一个有志之士身上，不以一时之强权或利益为转移，所系唯在人心，所赖唯在对“道”的信念上。

“贤能政治的初衷是以有序的流动来解决政治等级的僵化问题，尽管贤能政治不是一种一劳永逸解决这一问题的办法。我们必须不断地与人性的弱点（比如贪婪或自私）作斗争。如果一种制度一直致力于选拔和擢升兼有美德和能力的人，它首先代表着对人类弱点的承认。”**对传统贤能政治的反思，宜正视纵向权力关系叙事结构的不适，以及纵向伦理关系叙事结构的消解，关注焦点不在于一个称孤道寡、等阶森严的政治社会是否会死灰复燃，而是要清醒地面对后皇权时代叙事主体向社会民众的转移，从而引导社会个体在推己及人的“群己关系”中自主地参与建构现代道德文明秩序。**以民主政治之名反对贤能政治，除了与贤能理想一道鞭专制君主之尸，实则无益于文化认同与新道德规范的养成，也会虚化修身循礼与自我锤炼的优良传统与文化因子，降低建立一个更美好的理想社会的道义期许与文化认同。需要注意的是，贤能政治理想要在现代社会中找到合适的实现方式，释放过重过厚、尽善尽美之概念阈界以及作为王朝统治正朔的解释负担。

**现代贤能政治应当由“横向伦理关系叙事”取代“纵向伦理关系叙事”（见图4），由群己关系出发，更平等的伦理关系在当今社会中发挥着重要的作用。**中国是一个由文化系统缔造的伦理社会，“伦重在分别”，虽有其亲疏有序的一面，但其秩序归向和谐共生、守望相助的大同世界，“一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”。这种文化特质的鲜明指向和社会人生的共识价值，在情感好恶层面，持续影响着民众心理与社会思潮。因而，从差序关系的角度，再度辨识伦理关系中的有益资源，发展新的贤能政治观念是必要的趋势，其本身代表传统与现代的深度联结，并从系统的社会与文化角度认识政治生活，不囿于政治领域看待贤能政治，跳出孤立的政治形态与割裂的学科范畴，以辨识贤能政治的现代性价值。理想政治应当具有面向未来的“公共性”和“长期性”，从而形成文化自在的“理性”秩序，而合理的等级促进健康秩序的生成，不合理的等级只会为健康秩序带来破坏。

图 4　现代贤能政治的五种差序关系

**在尚贤政治的五种差序关系中，“家庭关系”是第一重关系，“家”提供了基于血缘与地缘的人伦秩序，建立起最初的“情感—责任”纽带。**传统家国同构理念、较大规模的家户生产制与家庭分工、孝道至上的社会风纪等，决定了更强的长幼尊卑和等级关系。尽管义务是相互的，但家长天然站在道义和资历的至高点上，这些优势容易打破与晚辈或其他亲人之间脆弱的平衡。北方社会不乏对“大男子主义”的批评声音，认为这种不好的积习出于维护男性家长权威的需要，缺乏对家庭中异见的宽容，极少为相互尊重的平等之爱提供空间，压抑了家庭成员的个性，这显然不能容于现代社会。因此，贤能政治需要更多强调双向义务的履行，孝道、经验与性别分工方面的差异需要承认，而一些变化——如现代社会女性在家庭贡献、情感支持、独立性方面的增进，晚辈在个人道德和知识技能、接受新知识和数字社会的适应性方面见长——成为更小的“家庭”单位和更灵活的家庭关系的关键部分，有利于建构更加平等自由的家庭秩序。

**“公民关系”是第二重关系，它具有更强的政治属性。**在传统时期，其更多指向了政治伦理化的意涵，强调伦理情感在政治领域的支配性，模糊家国边界乃至家国同构，小我的自由与权利通常让位于伦理政治精心建构的宏大叙事，必然在强调人的价值的现代社会中缺乏可持续性。贤能政治需要重新理顺家与国之关系，从“君父”的“兼祧”式话语叙事中明确家与国的义务边界，家庭的归家庭，国家的归国家。同时，许多尚贤原则应当得到发扬。例如：第一，明确政治美德在当今社会的重要性，承认道德能力层面适当竞争有利于强烈的政治责任与深层的道义使命的产生；第二，强调个人道德水平与政治美德的关联性，富有公共精神与卓越能力的政治贤能首先应该是一个在个人道德领域的先进者；第三，合理的贤能型官员选拔、培养与监督机制的设计与改善，依然是当前贤能政治的实践路径。

“国际关系”是第三重关系，传统尚贤政治已经具有一定的超国家视域，并形成了独特的“天下”观念，但其本身的藩属关系与朝贡体系实际建立在文化优越性上，伴随文化传播而兼有政治意图的扩张。在倡导现代世界人类命运共同体秩序过程中，非功利导向性、非强力对抗性、非文明一元性的“天下无外”理想，是对传统“天下观”的扬弃，回归尚贤理念本质，创新出超越国家个己功利、超越敌我斗争关系、超越异质文明冲突的人文关怀，积极塑造为人类代际、民族洲际、文明区际负责任的大国形象。例如，贤能政治主张潜在地考虑子孙后代和外国人的需求，这显然受到儒家文化及尚贤政治传统的深刻影响。同时很早孕育的天下观也有利于中国人超越当代民族国家视域，促使德行高尚和能力卓绝的政治领导人制定为全人类负责的全面、长远的公共政策，而非即时的、掠夺的、一元的政治决策。

**“自然关系”是第四重关系，它代表了人类与自然之间是和谐相处、共荣共生的关系，而非无限度的攫取、利用与对抗的关系。**传统贤能政治融合了中国人对“天人”关系的探究，在主流思想中，人类社会的进步绝非以强力征服自然为目的，而是在生命哲学中存有对自然的敬畏，在生产生活中强调顺应天时，尊重和运用自然规律，利用自然而反哺自然，以珍视物力、节制物欲为美德。例如，在应对全球性问题如气候变化等领域，建立在和谐观念上的广泛的国际合作是必要的，贤能政治理念能够在人与自然和谐共处中发挥更积极的作用，摒弃对自然的破坏性掠夺和竞争性战略，明确人类对自然应负有共生责任与永续利用的意识。

**“人机关系”是第五重关系，随着人类进入一个日新月异的时代，人工智能、区块链、元宇宙等新概念层出不穷，信息化社会在加速发展，毫无疑问，人类的生活方式将会彻底改变。**在日新月异的现代社会中，传统贤能政治一味求静、求安的文化形态显然不合时宜，但在快速发展与充满不确定性的高风险环境中，寻求相对稳定、安全的健康环境仍然是政治的应有之义。因而在剧烈变化的政治秩序中，宜有专业、负责的贤能官员制定全局策略，及时矫正技术发展的脱轨倾向，捍卫人类原则性的伦理道德。关键在于，由数字技术策动的政治领域革新，提高了政治为人类谋求福祉的上限，培养与甄别立场公正、目光长远、专业性强的贤能人才，由其持续制定和实施人工智能等相关战略，不仅仅是为了迎合当下需求，防范技术“为恶”即止，更是为了应用技术不断“向善”，循着人类文化与人生意义无止境向前向上的发展态势，在充满不确定性的未来世界中增加确定性，建设更加理想的未来社会。

复合民主尚贤制：现代贤能政治的实践经验与限度

**民主与尚贤能够相容吗？如果相容，将在何种层面、何种程度上相容？**对于这一争议性命题，我们首先要明确人类社会不存在绝对的民主制与绝对的尚贤制。譬如被誉为民主政治摇篮的希腊，亦需要优秀的执政官“掌舵”，亦无法避免处死先哲苏格拉底的标志性灾难；民主选举也会选出法西斯式的领导人，被体制裹挟的民众会为集体的不道德行为推波助澜，屡次唤起学人对政治绩优主义的设计，倡导某种程度的“专家治国”，竭力规避选举民主内在的“平庸之恶”。在构想圣贤之治的传统中国，政治尚贤的基础与规范始终联系着民本观与德性政治实践，政府合法性源于对民心民意的顺应，这是儒家等学说公认的政治原则。然而民心民意主要寄托于人的道德理性层面，得人则治，失人则乱，这种主观性反映了中国富有民主精神，却缺乏有效的民主机制保障。不过，一个反民主的政治理想绝无可能持续至今。更不存在一个拒斥时间序与空间序的纯粹的“灵境”可以通过假设的方式摒除传统文化与规模体量对政治的显著影响，因此维持现代政治的秩序与文化理应是多元复合的、随时空序列而进步的。

古希腊民主政治

**一个显著差异是，贤能政治理想并不囿于政治领域，它关注的是作为社会大群中的个体人生，政治目的不在治人与治事，而在于以教化过程培育理性之人格，从而由“理性之人”共襄“理性之国”。**政治亦为教化之一环，梁漱溟所倡“政教合一”，即寓政于教，使蒙昧无知的强力之民、功利之民进于自觉自主的理性之民。陈祖为指出，儒家基于人性的道德教育比自由主义建基于公民身份和知识的公民教育，更有效地培养了使民主制度和程序健康发展的美德：“道德教育是把民众看成为人，因此与他们的个人生活更为相关；道德教育赋予民众更强的动机去培养美德，同时亦能加强保证公民遵守美德与规范……儒家认为树立榜样是道德教育中最强而有力的方法。”必须承认，传统尚贤理想的实践直到其消解的前夜仍然处于幼稚期，其对德性的归向与贤能的选任依旧处于想象与试验的过程中。与其将之视为衰老腐朽的前现代产物，倒不如视为循着向善向上的人类文化前进而初具雏形、稚气未脱的理想政治形态之求索。传统贤能政治的式微，仅代表贤能政治实现方式亟待革新，而选拔道德与能力卓越的贤能领导政治，本身就内蕴着合现代性的民主理念与超国家边界的文明关怀，亦契合对人类价值的自我发现与文化生命的不懈追求，贤能理想亦绝不与民主政治精神相抵牾。

中国的“垂直民主尚贤制”作为重要的政治模式，在政府官员、改革家、知识分子以及广大民众中仍然具有较大的影响力。“中国过去40年的政治改革一直遵循着三项原则：政府层级越低，制度就越民主；中间层级的政府是尝试新做法与制度创新的最佳试验空间；在更高层级的政府中，政治体系则需要更加尚贤化。”在政府的各个层级，官员需要通过激烈的公务员考试获得录用机会，以甄别其意识形态、智识文化水平及道德认知。官员在中低级政府的出色表现为他们赢得晋升机会，要想进入中央层级政府，这个过程长达数十年，最终少数达到党政体系制高点的官员拥有非常丰富的县、市、省级行政经验。**高层尚贤的原则受益于中国共产党领导下的多党合作制度，其执政理念的一致性、政策的长期性以及效率的优越性，为系统、全面选拔与培养贤能官员奠定了有利条件。**同时，如何限制官员权力也受到充分重视，例如集体领导原则、强制退休年龄、宪法宣誓等程序的引入，健全巡视制度以惩治官员腐败。在县乡层级，基层民主是中国尚贤模式的基石。全国人大常委会工作报告提供的数据显示，2021年全国县乡两级人大换届选举被称为全世界规模最大的基层选举，有10亿多选民直接选举产生县、乡两级人大代表。基层选举因较小的社区规模，使得选民更易了解候选者的品德能力，也更关心生活层面的议题，一些非正式的民主机制例如抽签、协商也逐渐被纳入基层选举，中国共产党还派出驻村“第一书记”嵌入乡村治理，规范基层民主运行。政策试验重心由省市级向县乡级下移，特别是“县域改革”目标的明确，为基层民主、高层尚贤的机制提供了合宜的试验场域，以切实推进和改善那些更加符合公共利益、更具有持续性的政策。

**我们谈论“垂直民主尚贤制”时从不同层级强调其尚贤与民主属性各有侧重，即基层民主也要有一定的尚贤精神，高层尚贤也需要充分的民主机制支持。**例如，当前乡村自治中存在着对“外嫁女”身份的争议，“外嫁女”屡屡在投票等体现民主的活动中被村庄排斥，失去其在土地产权分股、土地征用款分配中的应得利益。将此类事件置于合法合规的框架中，人们可以批评其不正义、不道德、不合情理，却不能指摘其违法。那么，谁来发出抵制群体不道德行为的呼声？谁来照顾诸如“外嫁女”等公然的婚姻歧视对乡村弱势女性切身利益的伤害？谁能够补位乡村文化中“断道理”“嘹亮人”的角色来扶持孤弱、主持公道？显然，**基层民主需要一定的贤智者站在公心道义的角度“讲理”，而“理”本就内生于乡村文化秩序之中，无须假手外力。**另外，在高层领导人中，女性占比较少；贫富差距一直是令人瞩目的焦点；“小镇做题家”“内卷”“躺平”等网络流行语，反映了年轻人对于社会压力增长的焦虑及改善社会福利的需求；环境污染、腐败现象、政府债务等问题不容忽视；社会道德建设与官员道德培育任重道远，系统有效的道德教育在整个政治设计中缺失。**面对这些社会性问题，贤能政治需要更多地吸纳民主政治的长处。**例如，中国政府正在以更透明开放的形式与民众互动，健全政府权责清单制度体系，依据法规以清单形式明确部门权责事项、履责方式、追责情形等内容，进一步规范公共权力的运行方式。社会层面也在推动更有效的道德教育，因地制宜地完善乡村社会的村规民约，倡导乡村居民自主地设计道德规约，创新有效的德治实现形式等。综上所述，**复合民主尚贤制一定是在民主中尚贤，在尚贤中民主，复合程度越高其效果越好；反之，复合程度越低其效果越差。**离开尚贤而谈民主，谈的是多数对少数的票选政治与分时竞合的党派政治；离开民主而谈尚贤，谈的是尚权与尚利，必非民众之幸事。

**东亚社会的“复合民主尚贤制”也可以提供特殊的视角。**在世界范围内，中国的“垂直民主尚贤制”建基于自根自生的文化传统，不太可能被拥有不同历史和文化的其他国家轻易采用，但更容易被东亚世界理解和接受，包括日本在内的东亚各国并不是完全按照西方民主政治模式来建构自身的现代化道路，而是保留了相当的东方文化传统。促成东亚现代化的原因是复杂多元的，东亚的发展正是传统的文化主体机制糅合西方现代化成果，在优秀的民族精神、包容的价值取向和开放的思维方式的影响下取得的成功，其本身体现了不同程度的民主尚贤制的复合政治态势。中国的东亚邻国日本与韩国都是将东西方文化融合得较为成功的典范，但考虑到发展阶段和尚贤制的突出特点，越南、新加坡可能是当前较为理想的比较案例。

**越南的衣冠礼仪曾长期受到儒学影响，至近代为法国殖民者所阻断，最终由共产党作为越南执政党，开创了“革新开放”的现代化局面。**与中国相比，越南共产党同样作为一个坚强的领导核心长期执政，并将马克思主义与儒家文化结合起来。其领导人胡志明多次强调孔子学说、耶稣宗教、马克思主义、孙中山学说各有所长，公职人员应以“仁、义、智、勇、廉”为品格，革命干部以“勤、俭、廉、正”为道德修养，“忠于国，孝于民”。“革新开放”以后，越南政治制度与文化广泛吸收了现代民主精义，其民本思想得到调整，更加倾向于强调民众参与的政策。越共九届七中全会提出了“重民、近民、知民、学民、对民尽责”的办事方针，在执政党领导下推进社会民主改革，完善选举与监督制度，推进反腐和司法改革。

**新加坡则具有更强的尚贤制色彩，由于较小的国家规模，其复合的政治形态也更为灵活和高效。**新加坡政治的显著特征是将儒家尚贤文化与民主元素结合，将选拔贤能干部与民众平等参与结合。人民行动党一党长期执政，赋予了贤能领袖更强的权威，国家总理可以绕过国会决议，总统选举实行“保留选举制”，将机会留给弱势族群，以调和国内族群矛盾，平衡各族关系。在党的内部，党员被划分为普通党员与干部党员，旨在鼓励优秀人才入阁，吸纳最优人选领导政治。近年来，新加坡有序地吸收华族群体的孝廉文化，治理公务员体系的腐败行为。必须承认，新加坡模式背后的社会多元性和文化包容性充分汲取了以儒家为代表的和谐观念与推贤向善的政治社会愿景，在此基础上以现代民主为目标的传统赓续与转换，是建立高效廉洁政府、实现社会公平自由、推动经济发展与国民富裕的重要原因。

然而，无论是越南还是新加坡等国家，其文化规模与国家规模都无法与中国相比，因而来自越南与新加坡的经验只能被中国的“垂直民主尚贤制”有选择地借鉴，尤其是中层改革的试验。不断深化中层的改革试验，在高层尚贤中强化民主制度，在基层民主中培养尚贤风气，一种复合式的民主尚贤制将在多元开放的人类文明形态中发挥重要作用。