从《觉醒的年代》到马克思主义的创新发展（增补稿）_风闻
天下不公-1小时前
引语
本文早先是在此前的 2022年，收看了央视的重要历史题材的电视剧《觉醒的年代》，作为观后感写成的（2024-5-2作了文章修订和补充）。《觉醒的年代》反映了清末以后，辛亥革命以来。从中国近代文化先贤面对国殇而激起的对古老中国的文化传统以及历史地位和作用的反思到科学救国的孜孜探索，在经历了愤恨、彷徨和探索和不断地反思中的曲折过程。也就是说，辛亥革命前后，近代知识分子面对衰落的国家和民不聊生所产生的心痛和激愤，报顶”开启民智，救国救民“的历史责任，探索改变国运的历史重任的懵懂激情和重重艰难历程。
43集的《觉醒的年代》最这一阶段的历史过程，基本有了一个相对清晰的表述脉络。我认为《觉醒的年代》这部电视剧尽管仍然略有不足（限于资料和电视剧篇幅的局限性），但毕竟给后人了一个历史性的交代。应当说，就严肃题材而言，《觉醒的年代》是一部后来人应当了解的历史演化过程，也算是国产电视剧的鸿篇巨作。《觉醒的年代》中的历史人物中，陈独秀、蔡元培、李大钊、钱玄同以及胡适和辜鸿铭、两位“教育总长”等人的重头戏还是很不错的。也就是说，《觉醒的年代》的编导剧组为了重现这段历史可谓是“毕其功于一役”——可敬可贺。
这波中国近代文化先贤不管怎么说，其士人的特征都是很明显的。可见《觉醒的年代》的编导和演员都把握了这一特征。但是对每个具体人物的刻画也都注意到历史的真实性——彷徨和探求同在，尊重历史，不搞“理想化”人物“标准化”。《觉醒的年代》剧组这一点这很难得。
这一波文化先贤应当算是鸦片战争之后，是中国新一轮启蒙者走上开启民智，推行中国文化革新的第一波具有相当理性的先贤者。 《觉醒的年代》把陈独秀作为贯穿全剧的核心人物，这是我们近代文化史和革命史长期忽略的一个历史人物。
17-18世纪以来，西方的经济和科学发展得到迅速发展，国家关系也逐步形成了现代国际关系的基本体系和规范（至少是法律或制度上的文字表述和惯例）而中国在这一时期变得离“世界”越来越远，失去了进入现代国家最后的机会（参见《停滞的帝国》）。
谁能就中国，怎样就中国？陈独秀、蔡元培、李大钊、胡适之间既有共识又有不同的看法：茫茫大海上前路何在？但不管怎么说，毕竟“东方睡狮”毕竟还是有了醒悟者。
传统文化的羁绊和新文化的懵懂
在中国五千年以来的文明史中，有一个关键的节点就是春秋战国时期。在这个时期中孕育了中国的哲学思想。此后，博大精深的中国的哲学思想又孕育了中国的医学的“辨证施治”思想和道德伦理的基本架构。这两个思想为此后数千年的中国文化思想奠定了至今的基础。
吴稼祥先生在其《公天下之重启西周》学术演讲中指出：“人类历史发展的道路：一是西方的道路，海洋国家。海洋国家一般是内海的内海，古希腊城邦在爱情海，所以古希腊的城邦是内部的爱情海沿海，即内海的内海。城邦分布在地理环境错综复杂、各种岛屿以及海岸线呈巨石般状态，不大可能建立统一的政治体，因为大，信息传递太困难。所以古希腊城邦的模式（公元前800年左右）呈现出是这样的状态。东方国家无论是中国还是两河流域、印度，一般都是围绕河流建立的国家，这样的国家有一个特点——国家的政治体把河流全领域包括进去。”
吴稼祥认为：“大家知道政治理论不是象牙塔类的东西，它跟政治治理现状紧密相关。所以政治理论家两个眼睛所看的往往不是一个地方，而是一个眼睛看一个地方：一只眼睛盯着他所生活的年代、国家的政治状况，另一只眼睛一定要看到政治学说发展史包含的内在矛盾是什么。古希腊时代比苏格拉底更早的是德谟克利特等一些哲学家，但政治哲学那时还没有。他们三人生活的时代正好是城邦制度崩溃时期，所有思考要挽救已经崩溃的城邦制度，所以有了柏拉图的理想国、苏格拉底的政治学、亚里士多德的政治学说。这三个步骤是那个时代政治哲学思考的典型代表。”
这一点，与中国不同。“公元1650—1700年，这是霍布斯和洛克生活的年代。这时最大特点是民主国家君主专制制度面临崩溃。那时霍布斯写了《利维坦》，洛克写了《政府论》上下篇，写出了那个时代的政治哲学，一直影响到今天。（《公天下之重启西周》）”
几千年的古老文明没有给发新文化提供发展的契机，也没有关于科学与民主的意识。农民战争也不过是争霸皇权的历史轮回。其实留学美国的胡适也不过是看到西方文化原本就是“白话文”，于是乎想到语言和文字表达原本不过是人们交流的语言工具。其实陈独秀和蔡元培以及鲁迅等人也都看到这一点。只是陈独秀和蔡元培以及鲁迅等人更多地时想到怎样通过文化开启民智进而促进中国的复兴。
人类是有惰性的：明末清初，汉人为了不留辫子曾惨遭大清官军的杀戮，200年后辛亥革命则反而遇到了“遗老遗少痛惜丢了辫子”的激烈反抗。对此，无论是陈独秀的大吼还是鲁迅的痛批似乎都不能推醒中国的这头“东方睡狮”。其实，这些新文化先贤的茫然和焦躁，在所有的历史转折点都是必然会有的过程，西方也不例外。
即使到了现代，情况依然会有：陈嘉映先生曾经说过：“中国比较早的时候的文化比较一般是用“夷夏之辨”这样的说法来进行的。什么是华夏文化，什么是蛮夷？某种意义上蛮夷就是没文化，华夏就是有文化，文化就是用华夏去化蛮夷。一般说来在鸦片战争之前漫长的中国历史上，基本上中国人都认为中华文明、华夏文化是文化，是最高的文化，最好的文化。西方不完全是这样。比如希腊人也跟中国的古人一样，把自己看作是文明人，把周边的民族看作是barbarians。但是比如希罗多德（西方第一部历史著作的作者），他在《历史》，也叫《希波战争史》这本书里头，也说到希腊的文明、文化是最好的，但是他这个最好很大程度是在跟别的文化比较了之后得出的。这跟中国有点不一样，中国人不是在比较了之后觉得自己的文化是最好的，而根本就是把中国文化是最好的当做不言自明的，当然这种心态和看法，最近一个半世纪以来强烈地改变了······再下来中西交往就比较多了，我特别愿意提到1793年马戛尔尼访华，希望跟中国通商的事件。这个事件后来有个法国人写了一本书叫《停滞的帝国》。当时是乾隆晚年，马戛尔尼访华想要和中国通商，但后来灰头土脸地回去了，主要的争端是为了一件事情。按照天朝的规矩，马戛尔尼见到乾隆要跪着，但他没有这个习惯，他作为英王的代表也不能向外国的国王下跪，没有这个道理。为了这个细节双方反复地争论，最后马戛尔尼回去了。”（陈嘉映 《中西思想文化源流的若干差异》 中国问题 北京大学国家发展研究院）
还有个问题就是陈嘉映提到的“纯知性追求”：“我们也知道到了鼎革之后，也就是1949年之后，就谈不上什么文化比较了，基本上一切话题都政治化了。一直到80年代的时候，文化比较形成了又一次大高潮。80年代的文化热，热得不得了，比如当时我们以甘阳为首的一批人组织出版了一套丛书，名字就叫《文化：中国与世界》，把所有的哲学等问题都笼在文化这个筐里了。这在很大程度上是20年代文化比较的翻版。实际上80年代我们那些人受教育不是很够，对以前的事情了解不多，所以经常是把前人其实已经都讨论过的事情，因为当时不知道觉得很新鲜，又讨论了一遍，可能深度、广度还不一定比得上前人。”
当然，这问题的根底不是文化人的问题。但是，中国人还有个特征那就是缺乏对纯智性的追求：“中国文化传统不像西方传统中那样富于纯智性追求，不是说中国人没有理性精神，中国人不科学。我想说中国在“理性”这个词的一般意义上不比西方人缺少理性。我刚才讲到中国人跟欧洲人有很多共同点，重理性就是一个突出的共同点。要说，欧洲还有宗教，还有长期的中世纪等等，不如说中国人是更加重理性的。中国人当然更不缺聪明和技术，在两千年中中国的技术不说比欧洲更发达，至少是不差。但是中国人始终没有理论兴趣，中国人的理论都是闹着玩的，不但历史上是这样，到今天也是这样，从阴阳五行理论到宋明新儒学的理论，一直到今天高喊的理论创新，没有当过真。中国人在理论建设上是最没有成就的。我们这一两代人给世界文明增添了什么我不知道，但是你要问理论，我敢说的确是没有增添什么。人家有一个人类学理论、社会学理论，我们去做田野研究，给人家的理论作例证。（陈嘉映）”
中国春秋前后发展起的古代哲学思想对自然科学影响极大，尤其是中医。中医药全部理论都是哲学角度的论述，这与西方医学以分子生物科学理论为基础很不相同。所以尽管中医的核心思想——“辨证施治”中国人能接受，但西方医学却不那么认可。一个科学事实是，现代病理学仅靠“辨证施治”是不能解决微观世界（及病理）的问题。所以，复旦大学的王德峰教授指出：“不要把中国哲学和西方哲学混为一谈，因为这两种哲学体系不同，如果混为一谈，中医理论就没有了。”
辩证唯物主义的内在动态特征
《大繁荣》一书中说：“现代国家的核心是创新”。那么创新的的文化根基在哪里呢，那就是科学世界观。我们长期讲的世界观其实是政治哲学的世界观。世界观的定义并不统一，不过就其基本内涵而言，可以说世界观本质上是观点的集合。即若干相关的，能相互印证观点集合。形象地讲，世界观是观点集合的拼图。
马克思主义的无产阶级辩证唯物论是以“物”作为辩证的基点。但是世界万物从来都不是静态的，即物的变化是一个永恒的状态。无论是自然科学进化还是阶级斗争演化，所有的唯物主义所研究的对象其实都是动态的对象，而不是一成不变的“物”。从亚里士多德“地心说”到托勒密的“日心说”再到牛顿以来的宇宙观；从巴黎广场革命到十月革命前后的俄国工人阶级地位和话语权再到后资本主义时期的劳资关系以及工会的话语权，全部的历史演进中“物”都是处在变化之中。
比如“英国工业革命”开创了西方资本主义的发展模式，而资本主义“大机器”时代开创了资本主义的市场经济时代的到来。资本主义的市场经济时代发展借助新技术和信息化的发展，又进入了“后资本主义”阶段。特别是在“后资本主义”阶段的资本主义国家，资本和劳动关系发生了新的变化，即劳动者有了自己说话的权利——现代合法独立的工会组织，另一方面“资本的代表”以“雇主大会”身份的参与“劳资争端”的谈判。而这种情况在马克思创立“资本论”的过程中是没有的——政府是劳资纠纷的“调解人”。还有一个特征就是，“现代劳动者”可以一起所掌握的知识和技能获得资本增值收益的一部分。也就是说，“资本以劳动”的关系变得模糊了。
至于《大繁荣》一书中说：“现代国家的核心是创新”一说，也可以印证“资本增值”部分里既有肢体劳动贡献也有“智慧劳动”（即思维活动）的贡献比如一个齿轮的制造流程中，不仅设计要提出物理的技术指标作为产品品质的要求，生产者还要根据技术标准和经验和技术操作能力“保质保量（工艺水平和生产的‘费效比’完成制造任务）”。
尽管马克思时代没有见到今天的社会主义现实和后资本主义的演化。但马克思也预见到了“资本家对机器技术的日益依赖”。就连“资本”这个东西，就“物”的而言，也应当有新的认识。也就是说无论是资本还是劳动和生产力、生产方式等等也都存在演化的过程。如果否认这一点，我们过去认同的辩证唯物主义就不可避免地减弱其理论的光彩。阿玛迪亚·森在其《理性与自由》中指出“如果理性没有自我审查，那么就成了‘理性的白痴’。”
从生物进化论到元素周期律的新发现，从病毒的变异到防疫措施；从马斯洛的需求层次理论到社会大众及所有的人的诉求等等；从宏观宇宙到微观世界，一切都在变化之中。对人而言：马斯洛的需求层次理论认为：人类的需要是分层次的，由高到低。它们是：5、自我实现的需要4、尊重的需要3、归属和爱的需要（社交需要）2、安全的需要1、生理的需要这五个层次，而最低层次，即生理的需要生理是否满足是其他层次需求的前提。也就是说，当人的生理的需要得不到满足时所产城的矛盾都是对抗性的矛盾。这就是马克思的《资本论》所论及的根本前提。
无论是马克思还是资本家大亨，归根结底都要走发展社会生产力的道路，只是社会生产力的受益者不同而已。计划和市场都是工具性的东西，只是各有利弊而已。这一点，刘易斯在其《经济发展理论》早有定论。中国的计划经济体制催生了“集中力量办大事”的经验模式，西方经济学的“国际分工合作”也体现了现代国家的快速发展模式。同样，政府要不要干预的问题，刘易斯和哈耶克以及斯蒂克利茨和林毅夫也都认为是必要的，只是强调“凡事要有度”。经济学的基本宗旨其实都是“若干路径求其优”而已。
我们为什么总离不开“一刀切”？就是我们说习惯“辩证唯物主义”实际上不过是把马克思的辩证唯物论变成僵化的教条——看不到“物”的变化。实际上，二战以后的西方政治经济学一直也在从马克思说的学说中寻找“良方”。当中苏在争论无产阶级专政下继续革命的过程中，西方资本也在汲取马克思的理论精髓。而我们一些人只是从马克思的“故纸堆”中查找文字作为依据，而不是理解马克思的思想内涵。
经济学也好，政治经济学也罢。其实所涉及的研究对象都是复杂大系统问题——不是简单的“非此即彼”逻辑关系，关键要把握类似模糊逻辑中的的“度”，也就是因子之间的相关程度。政治制度和经济政策之间的关系相互之间的内在联系一定是存在的，关键是融合或者说契合的问题。就像化学反应的反应条件是否存在，是否合适。就像量子理论中元素的电子得失会使元素的“物态”性质发生改变。这也是尽管世界万物数不清，但构成万物世界的元素周期表中只有一百多种元素。
陈嘉映认为“文化背后都有一个问题，可以说是一个哲学问题，大致的意思是关于普遍性的问题。关于普遍性我们有两种比较基本的看法，一种普遍性我称它为抽象普遍性，各种文化的共相、共同点。各种文化究竟有没有共同点？这些共同点重要不重要？另外一种我叫它渗透的普遍性，或者延伸的普遍性，这是从特定的文化出发，然后进入一种对话、交往。我个人是持后一种态度的。讲到中西文化问题的时候，普遍性作为哲学问题肯定一直是在背后放着的。（《中西思想文化源流的若干差异》）”
而对于中西文化比较的差异，陈嘉映认为：“中国比较早的时候的文化比较一般是用“夷夏之辨”这样的说法来进行的。什么是华夏文化，什么是蛮夷？某种意义上蛮夷就是没文化，华夏就是有文化，文化就是用华夏去化蛮夷。一般说来在鸦片战争之前漫长的中国历史上，基本上中国人都认为中华文明、华夏文化是文化，是最高的文化，最好的文化。西方不完全是这样。比如希腊人也跟中国的古人一样，把自己看作是文明人，把周边的民族看作是barbarians。但是比如希罗多德（西方第一部历史著作的作者），他在《历史》，也叫《希波战争史》这本书里头，也说到希腊的文明、文化是最好的，但是他这个最好很大程度是在跟别的文化比较了之后得出的。这跟中国有点不一样，中国人不是在比较了之后觉得自己的文化是最好的，而根本就是把中国文化是最好的当做不言自明的，当然这种心态和看法，最近一个半世纪以来强烈地改变了。”
回过头来看中国历史，陈独秀把新文化当做开启民智的起点确实没有错，科学和民主确实是中国社会最缺乏的文化基因。但是真正实现民族解放和劳动者当家的道路还是毛泽东从《湖南农民运动调查报告》开始的“土地革命”唤起了万千劳动大众投身到民族解放的大潮中。与此同时，李大钊在一百多天里躲避军阀追铺期间进行的“劳动者生存现状”面向的主要是产业工人。这样，毛泽东和李大钊这两位早期中国无产阶级政党创始人就把工人和农民这两部分“最广大的劳动者”的潜在“革命动机”找到了，也就是说中国无产阶级政党从一开始就找的了“最有希望，最有力量”的革命中坚力量——同路人。
就历史过程中的前后条件而言，陈独秀的“开启民智”和毛泽东的土地革命其实都是不可或缺的革命实践，前者是“社会启蒙”，但起决定作用的还是土地革命——俄国十月革命的经验：枪杆子里面出政权。
在陈嘉映看来，中国的政治史，跟西方最突出的不同，就是中国基本上是一个以“合”为主流的比较单一的政治体，西方则是一个比较分散的政治体。和西方比，这种差别可能从周朝就出现了。中国的政治史，跟西方最突出的不同，就是中国基本上是一个以“合”为主流的比较单一的政治体，西方则是一个比较分散的政治体。和西方比，这种差别可能从周朝就出现了。
欧洲政治文化中有一大块是关于“公民”的，公民身份、公民意识；citizen这个词当然是从城市、city来的。这源自希腊城邦是最突出的例子，一个城邦(polis)就是一个国家，“polis”翻译成城市不行，翻译成城邦就是想取城市国家的意思。中国的城市则基本上没有起过政治独立的功能，更多的是商业功能、交通功能等其他的功能。这种东西在中国政治中是从来没有的，只有周朝时候所说的“国人”有点接近之处。
陈嘉映在谈到“公民”这个西方历史中的因素指出：公民这个概念“贯穿希腊直到现代，但中国没有这个概念。即使今天，如果你要检查中国人的政治意识，会发现仍然特别缺乏公民意识。我这样说不是贬义，并不是说缺乏公民意识中国人的生活就没有了保障，西方就有保障。西方人有时候有保障，有时候没有。翻开历史我们会看到，中国历史上充满了残酷的压迫、剥削、残杀，但是欧洲也一样，历史上都是有那么多残酷。我们没有公民概念，对应地，中国有所谓民本思想。人民生活的保障，不是通过伸张权利，而是通过以民为本的传统思想，例如官员和士人为民请命之类。民本思想在欧洲不见得没有，但近代以前，一直不占主流·······士不像贵族或草莽英雄，由于血统或英雄气概获得权力，他们的长处是受过教育、富有理性。他们本身不是权力的来源，而是统治者的助手，帮统治者干事的。我们看到中国传统政治中更多是士大夫阶层通过落实民本思想来保障社会的安定和富足，而西方更多是通过每一个公民自己以及公民社会进行权利上的斗争来保障自己的利益。虽然今天的中国跟传统上的中国相比已经面目全非了，但这一特点仍然依稀可见，在中国人的政治心理上仍然相当明显。”
在全球化时代“物的变化”已经超出人们的想象。正如托马斯·弗里德曼所言：“在全球化时期不是你要不要全球化，而是在全球化中怎样生存”（托马斯·弗里德曼：《世界是平的》）。如同量子力学里的测不准原理你用宏观世界的眼光是无法理解的，只有在微观世界的量子态下才能找到答案。面对大数据时代的世界变化，由于理论做不到穷尽，人们也会有走眼的时候。所以“物的变化”是常态，尽量要避免看走眼。反过来讲，如果把“物”看做是不断变化的变量，那么马克思的学说至今依然是科学的。
蔡元培提出的学术“兼容并包”思想带有西方科学的意识，而陈独秀的“开启民智”也是源自西方的社会反应。实际上后来形成的“开启民智，兼容并包”思想无疑是中国近代文人志士的一大思想进步。就中国新民主主义革命这个阶段而言，是相得益彰的思路。实际上即使中国已经到了“大数据时代”，“开启民智，兼容并包”的路中国也还没走完。也就是说，中国未来几十年的教育和人文社会改良之路远还没走完。
就中国多年以来关于辩证唯物主义理论的研究，明显存在忽视“物的变化”问题。所以研究者的思维僵化不能说不是一种遗憾。其实亚洲文明中，源自中国春秋以来的古代哲学影响还是很大的。比如日本和韩国以及东南亚一些国家至今都能看到中国文化的印记。日本是个典型的例子：日本自明治维新以后广泛地接受的中国文化，但这个“接受”并不是全盘接受——带有选择性的接受。比如中国的“礼义仁智信”，日本是排斥“仁”的。
尽管中国古代哲学博大精深，但实质只是以“士大夫政治文化”为核心的“家国”政治文化，而源自西方的“公民意识”并没有深入人心。也就是其哲学思想脉络还是讲的“君君臣臣”和“安分敬制”。尽管从方法论上有许多可取之处，但是就纯智性的科学哲学而言，还没有值得称道的理论体系。因此，中国学术界，尤其是自然科学界认为：中国有发现四大发明，但不是科学（吴国盛）。中国古代没有形成科学体系，现在也还没有形成完整的社会公民意识。
总之，要想真正理解马克思的理论的起源的社会背景，不妨仔细看看《悲惨世界》所描述的那些资本主义“场景”。