翟学伟｜日常意义的建构及其变迁_风闻

翟学伟｜南京大学社会学院教授，教育部长江学者特聘教授

本文原载《探索与争鸣》2023年第6期

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具体内容以正刊为准

社会学中的“意义”与“意义感”

意义的讨论首先指向了人的讨论，也同时指向了社会与文化的讨论。这样说并不是一句废话，而是说在有关人的讨论中，有的学科未必总是以人为界的。或许出于研究伦理上的考虑，或许是人与动物之间本来就界限不清，比如像心理学家那样，我们时常会有意把动物和人混为一谈。仅从这一点来看，“意义”成为心理学研究的焦点未必可能，但成为社会学的焦点则是必然。两者的区别就如同“行为主义”与“社会行为主义”的区别：前者研究刺激—反应或条件反射，而后者研究符号互动及人的主体间性。

“行为”和“行动”的差异研究自韦伯（M. Weber）开始，特别是在舒茲（A. Schütz）的著作中，经常被拿出来作比较和分辨。他们的结论是，在很多情况下，行为是无意识的，行动是有意识的；行为未必是一个含有意义的概念，而行动一定是一个含有意义的概念；行为是自发的，行动是意向的。行为可以是一个单纯的举动，而行动则具有了以与他人交往为前提的意识倾向。如果一个人在行动中所表达的意义无法让对方理解，那么彼此的社会互动就不可能实现。**可见，社会实在的建构（the social construction of reality）正是基于以他人为前提的行动所产生的意义交流而一步步搭建起来的。**此种观点经由韦伯所关注的社会行动、米德（G. Mead）所创建的符号互动论与舒茲所探讨的现象学社会学等，最后形成了P. L. 伯格（T. L. Berger）和T. 卢克曼（T. Luckmann）从知识社会学角度所进行的综合阐述。只是知识论上的讨论并没有回答“社会实在”（social reality）上的本体论问题，为此，塞尔（J. R. Searle）进一步划分出世界中的有些事物是不以人的意志为转移的，而有些事物则建立于人类交流的基础之上，进而认为是语言构成了制度性事实。

意义在于人们彼此间的相互理解。所以韦伯认为：“有意义的行动，即主观上可以理解的行动。”而所谓意义感则增加了对意义的心理感受，更多情况下它是对有意义生活的回顾、确认与反思。比如饥饿，人与动物都有，但动物只靠寻觅或扑食为生，且吃饱了上一顿就等着下一顿，其意义只限于吃饱，让自己活着，而人世间对吃的讲究却不限于此，人们赋予了吃以极大的文化价值。人们追求美食、讲究口味并为此不遗余力地探究烹饪技术。这些用意义建构起来的宴席则体现于“品味”之上，并共同建构起一种重要的社交活动。据此，一种孟子所谓“食色，性也”（《孟子·告子上》）的生理性需要，因被意义所重构，也就成为人类常见的社会生活。比如，但凡重要仪式都离不开以宴席形式来表达。舒茲说，虽然行为或行动都表现为经验，但经验本身不构成意义，“意义是自我看待经验的方式”。从这些讨论来看，意义感带有行为中所包含的动机和目标以及自我如何评价这一全过程。从社会学上看，意义建构中的无意义感往往来自那些无限接近于动物般生活的群体，他们往往处于社会底层或挣扎在生存线上，抑或因某种不如意而产生了生无可恋的厌世的情绪，那么其生活意义就在逐渐消退，其共性都表现在生活中绝少看到希望或失去了目标。可见，伴随于某种意义而得到的意义感在很大程度上构成了一个人定义快乐、幸福或悲伤乃至绝望的理由。

电影《饮食男女》剧照

那么社会学如何讨论这一系列问题呢？一种由行动者的自我、认知以及符号理解所构成的社会实在，给研究者带来的最大问题是研究路径的问题。韦伯、舒茲、伯格等都意识到了从主观性出发来讨论社会实在，这同时会给社会学研究带来一定障碍。比如有两个人今天相约要在一茶社中见面聊天，那么我们上面提及的社会行动包含哪些内容呢？个人的动机、意识、表情、言语、动作等都在其中。或许，他们之间有争论，有欢笑，也有愤怒，直至最终和解。但所有这些要素在他们离席之际也就烟消云散了。这次相聚是他们之间的事，此事本身属于社会事实，但却很难进入社会学研究视野。其原因在于社会学走不进互动者的主观性中，所以社会学者的首要问题就是如何实现对此聚会的理解，比如从他们选择的相聚地点，再到喝茶习俗、谈话方式、思想与价值观等入手，而获得这些方面的资料则取决于我们能否直接观察这样的聚会或者得到参与者对事件的描述。也就是说，原本那种面对面的聚会是声音流，其表情和动作也只限于两人之间的理解，而一旦被叙述，或被写成文本之后，社会学才能开始理解。所以社会学对主观意义的理解往往是间接经验，而它所要侧重的主要是将此次特定交往汇入先于其所处的社会文化所体现的意义脉络中去。于是，一种原本的主观意义变成了一种客观意义，个人的直接经验转换成间接经验。至此，社会学通过对客观意义进行研究，便能获得对主观意义的解释。但此种意义解读与两个当事者互相理解而产生的意义所不同之处在于，从客观意义回溯对主观意义的解释，已经不只是针对某一具体个人行动的解释，而是对此行动所作的带有同时代人印迹的推论性的解释，我们把这种偏向平均意味的解释叫做“理想型”的解释。建立起这样的研究，再来看具体个人的主观意义，那么他们的行动只是理想型研究的一个例证。

从意义之纵横看社会实在的建构

舒茲认为，人类行为一旦发生，就已经是有意义的，虽然会有些模糊与不确定，但以日常生活的层次来看，已经是足以理解了。行为的不确定性可经由若干阶段来澄清，而在每一个澄清阶段中，都会造成意义结构的重组，这些是透过采用已澄清的意义内容，并以其意义内容的次层面重新诠释而成。例如，意义的诠释有多个层次，其中一端只是单纯地对日常生活式“拥有意义”（having meaning），而另一端则如诠释社会学中理想型所显示的，是一种对高度意义的了解。如果社会学只满足于一个特定个人的自我经验，或互动双方的意义，那么其所看到的只是孤立的意义，至多是交流者之间的意义。而当意义具有了客观的分享性后，理解将发生于更多人试图对此作出的可以达成共识性的解释。这其中所产生的意义分类也开始从微观层面的社会互动，逐级上升为宏观上的意义系统。在这一系统中，有的意义停留于某一方面，有的意义不断汇入主流。为了厘清其中的界限、维系、传承与流变，我们可以在横向（共时的）和纵向（历时的）两个维度上加以考察。所谓横向是说意义具有多重形式的结构性特征；所谓纵向是说意义不只在个人或互动中不断流动或消失，而且具有被广泛使用、重复发生与代际传递等形式。

从横向来看，意义既发生于个体、双方及多方主体之间，也出现于分层、分群或分圈等社会结构之中。**这点表明，一个人自我追寻的意义无需他人理解一样可以自得其乐，也可以在两个主体之间构成亲密无间的秘密分享。而扩大了说，意义也是初级群体、俱乐部、社团、政党赖以维系和活动的价值所在。可意义一旦发生了圈层跨越，那么某种意义在其他人群中可能毫无意义。**比如不是所有人都热爱美食，对于那些希望保持身材或者减肥的人群来说，严格控制食欲和食量显然更加重要，即使出现厌食症也在所不惜。再比如在不热衷收藏的人看来，收藏者在地摊上买一些破烂玩意是不可思议的，如果他们发现其中还有人愿意花上几千或几万元去购买出自工地上或窑口里的破瓷片，并如获至宝，一定认为这明显是在糟蹋钱财。比如，对于那些不知道汝窑为何物的人来说，当他们获知在今年美国纽约佳士得拍卖会上有两块汝窑瓷片以约64万元人民币成交时，他们一定认为这些竞拍者是疯了。的确，不同的价格对不同圈层的人来说，都可以去满足他们各自的意义。这点足以表明，意义不总是实用性（或功能性）上的考量，而是感受快乐与否的考量。从这点来看，意义虽五花八门，但无论如何，它都给予个人生活以驱动力。它使人类不只为基本需要而活着，同时为其所拥有的生活或事业目标而乐此不疲，并时常发出“此生没白活”的感叹。反之，如果一个人没有找到他（她）的真爱，或者没有生活乐趣，那么即使吃得好，穿得好，有豪宅，开名车，也会认为活着没有意思。由此可见，意义感是人们体验自己生活品质的源泉；改变意义感就是改变人的生活方式；而减低意义感也等于增加生活的无聊感，直至他们重新找到下一个人生意义为止。

意义的普遍性或传递性问题似乎更加适合于对其纵向方面的考察。此点涉及孤立的、相对封闭的或不断流动的意义是如何普遍化或者稳定下来的。关于这一点，舒茲给出答案这样的意义最终会汇入意义脉络，而构成社会更多人所拥有的共同经验。这里所发生的一个客观化的转换是，如果意义总是由个人不断创造或赋予，那么意义也总存在于个人或某个人群的兴趣及追求中。但一种更加真实的社会构成是，个人并不总是创造其意义，个人所追寻的大多数意义，基本上是先于个人而存在的，个人往往不过是意义的继承者或更新者。所以P. L. 伯格和T. 卢克曼认为：“我所理解的日常生活，是一个井然有序的现实。因为它在我能理解之前便已安排有序，并且将自身强置在我面前，所以，日常生活的现实是已然客观化的。这也就是说，它是由一套在我能理解前即已判定为客观的对象所组成。像生活中的语言是很好的例子。因为语言为我提供了必要的客观化过程，并在生活中安排了我有意义的秩序。举凡生活的空间、使用的工具乃至人群的网络，各种事物、组织均已在词汇中安排有序。于是，语言成为我生活中的坐标，并使生活中充沛着具有意义的事物。”

**这样的意义建构其实就是在表明，对于一个看似个人所拥有的意义，此时此刻已经符号化、制度化和合法化了。**我们如果要问日常知识、文化传统是哪里来的，那么这些由意义编织的制度设置与代代相传的惯习，便是人们赖以生活的文化基础。而同样值得思考的是，如果要问有些传统文化为何在今日消失了，那么我们首先想到的可能是民众对前辈们拥有的那些意义感已经无感了。

婚礼中的意义表达

中国人的日常社会中有丰富多彩的生活样态，中国历史、文化与思想乃至民俗图录都为研究者提供了极为丰富的资料。但可惜的是，对于它们的研究基本上不在社会学方面，尤其不在“社会实在的建构”方面，却被“宗教及其仪式研究”“术数与择吉研究”“民俗研究”“信仰或迷信研究”“吉祥图案及中国文物纹饰研究”以及含混的“传统文化研究”等所分割、分类乃至稀释。一种最为接近的领域，主要集中于人类学田野或历史个案研究。虽说后者为我们建立社会学方向上的意义讨论有所启示，但如何确立研究框架，以及从何处着手，还有诸多问题需要解决。比如中国人的人情与面子研究、中国人的报恩与复仇的研究、中国人的婚丧嫁娶研究、中国人的人生礼俗或风水与择吉研究等，都构建起我们的日常生活，但这些研究仍停留于文史、民俗资料方面的梳理与描述水平。由于这样的工作从整体上讲尚未展开，笔者只能结合上述有关社会实在建构的讨论，初步探讨中国人日常生活中的意义感问题。

美国社会学家欧文·戈夫曼（E. Goffman）曾说：“说真的，这个世界就是一场婚礼。”这句话对应着我们对中国人生活意义的研究，或者说，中国人的婚礼就是中国人生活意义的浓缩版。对于此方面的讨论，本文采取韦伯所谓“理想型”研究方法，即在一种概念意义上的观念与特定时代观念之间建立联系，它的建立是对某种具体观念的提取。而舒茲也看到，理想型中包含了意义脉络。这点意味着理想型中包含了从主观意义到客观意义的转化。

中国人传统婚礼的理想型可借助一些典章制度流程略见一斑，诸如《仪礼·士昏礼》、朱熹的《家礼》和《大清通礼》等，也可见于一些民俗资料的总结；而本文的真实场景主要选自人类学家林耀华的自传小说《金翼》。两者之间相互对照，可以展现中国民众是如何通过一场符合理想的婚礼来建构其生活意义的。

图源：上海文旅智宣

我们看到真实的传统婚礼趋向于依照传统礼仪规范一一展现。它要求有实力的人家基本上应遵循“六礼”，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六个步骤进行。

纳采——理想型：在古代，无媒不婚，婚姻也须有“媒妁之言”。现实场景：茂恒扮演媒人的角色，因为他同男方和女方两家都沾亲带故。

问名——理想型：经媒妁斡旋，女家主人同意议亲后，男家主人便要给女家主人书写信函。帖子上要写明男家三代名字、官职等情况。随后，男家主人便应亲诣祠堂，将这一准备缔结婚姻之事禀告列祖列宗在天之灵。告祠后，女家主人便要复函男家主人。现实场景：茂恒带给叔叔芬洲一张帖子，上面写着立阳、立阳的父亲、祖父以及女儿惠兰的名字，最后还有惠兰的“八字”，即她的出生年月日和时辰。这种帖子是缔结婚姻的第一步。

纳吉——理想型：卜婚的方式甚多。到后世，根据男女双方生辰八字来卜婚的方式越来越普遍，其中“十二属相相和”及“十二属相相犯”之说流传最为广泛。如果属相相合，双方便可缔结姻缘，如果“犯相”，便不能结婚。现实场景：接下来，芬洲要把女孩惠兰和儿子茂德的生辰八字拿给一个算命先生。茂德是猪年生的，惠兰是虎年生的，猪虎从不争吵。这是好征兆。

纳征——理想型：通过卜婚这一关卡后，婚礼便进入纳征阶段，也称纳币。在纳币时，男家要送上双方讲定的聘礼，当时也叫下聘礼、下财礼等。现实场景：在订婚之前，作为媒人的茂恒多次来往于两家。彩礼的多少和订婚礼物的种类需要细致安排。

请期——理想型：婚期约定。现实场景：一年过去了，芬洲再次请茂恒去新娘家，这一次是去请求确定婚礼的日期并再次为新娘家送上礼物和彩礼。

亲迎——理想型：结婚前一天，新娘家要派人到女婿家铺设新房……在结婚当天，新郎的家人要从大清早就忙碌起来，男家清晨要举行告祠及“醮子”仪式。来到新娘家后，新郎应在大门外下马，暂俟于新娘家搭建的帷帐之中。此时，女家主人举行告祠及“醮女”仪式。之后女家主人出门迎接新郎。新郎自西阶入室，北向跪，三拜。礼毕，乳母等人拥新娘出。新郎揖请新娘启程，随后掀起轿帘或车帘，请新娘登轿或登车。新郎骑马前行，花轿随后，到家后新郎俟请新娘下轿或下车，揖请新娘入洞房。盥洗之后，新郎揖请新娘就席，然后夫妻对拜。新郎揖请新娘就坐。“合卺”是婚礼的重要环节，侍从者以两个卺杯斟酒。“卺”就是瓢，把一个匏瓜剖成两个瓢，后来“合卺”便成了洞房花烛的代名词。合卺后，新娘获得了新郎之妻的身份。在婚礼中最为隆重的是拜堂，又称拜天地。最简括的办法是新郎新娘在红毡上，在赞礼官的赞祝下一拜天地，二拜父母，然后夫妇交拜，送入洞房。第二天清晨，新妇盛服拜见公婆，并献上贽礼。随后，开始公婆“礼妇”的仪式。这些仪式完成后，新妇作为公婆之媳的身份得到了确认。大约从汉代起，有些地方就出现了“闹新房”的习俗，燕地有“嫁娶之夕，男女无别，反以为荣”的记载。由于“闹新房”经常演化为恶剧、闹剧，明清时期不少名门望族的家法族规禁止闹新房。

电视剧《长风渡》剧照

现实场景：婚礼前一周，亲戚们从四面八方来到张家住下。他们有迎送喜帖的，有登记礼单的，有雇用乐师和轿子的，还有装饰屋子的。婚礼前夕，张家派了一队人抬着轿子前往王村接新娘。新娘惠兰起得很早，要做一次仪式性的沐浴。惠兰穿戴停当，她父亲立阳进来领她到堂屋，依据惯例，他必须将她背到同她的夫家亲属交接的地方。到张家后，女傧相的黄太太荣幸地“开轿门”，还带了她的小儿子六哥来给新娘行礼，新娘则递给请她下轿的六哥一个“五福袋”作为回礼。黄太太领着新娘点燃一对龙凤烛，继而进了洞房。接下来，女傧相将新郎新娘领出洞房，他们起身拜了天地，又转身以同样的方式拜了张家的祖先神龛。之后，他们夫妻对拜。最终，新娘和新郎回到洞房。新娘头盖被揭开，然后他们坐在桌边喝了交杯酒，意为“永结同心”。接着他们还要拜完所有张家的成员，这一切结束之后才是喜宴。多数宾客在喜宴之后就离开了，有些年轻人还会冲到新房按照习俗“闹洞房”。

当然，不同时代不同地域的婚俗还是有很大差异。比如，本文现实场景中迎亲的时候新郎没有前往，而是派媒人去。需要特别指出的是，婚礼中的重头大戏“拜天地”在理想型中虽然家喻户晓，却在文献记载中有所缺失。比如，笔者所引文献原有一段引自司马光《书仪》中的拜堂论述，但这段原作者想用来证明中国人应有的拜天地的仪式过程却语焉不详。

这点说明，尽管“拜天地”作为理想型中的一个重要观念是清晰的，但这样的清晰来自许许多多类似场景的集合，其实并没有被制度所规定。这就需要我们进一步讨论婚礼中所展示的意义是如何表现的，以及这样一种活动又如何可能使民众理解其中的生活意义。

意义系统如何运转

根据上文笔者对意义的划分，其社会行动的方向大致有三种形态：一是全然由个人的动机或者兴趣出发的，也可以由此动机或兴趣引发两个以上的人形成符号互动，构成主体间性。由此，个人的意义表达进入了“理解”。二是当这样的理解更具广泛性并有所界定时，其实就意味着一种有边界的共享文化的出现，于是也就出现了阶级、阶层、群体、圈子等内部的文化追求及其认同。而跨越这些边界（乃至时代），意义往往会随之失去。第三种形态发生于符号意义的客观化、制度化或者合理化过程，进而演变为一套意义系统。其中，因社会变迁或战争或文化融入等，有的意义消失了，有的不但没有消亡，反而成为重要的传统文化，构成人们赖以维系日常生活的基础，也成为人们日常生活中的文化生态。

**比较第二种和第三种情况，我们发现，大凡具有传播影响力且具有代表性意义的文化通常是由统治阶级所体现的文化。他们凭借制定、控制与发布的权力，使得其符号成为社会竞相效仿的对象。**比如普通话原本也是方言，但其他方言只维持了方言的区域性，而普通话则可以成为官话，然后定为国语；再比如，宫廷文化及其器物原本限于宫廷使用，但其审美具有了整个文化的代表性。环顾世界文明，凡具有代表性审美的艺术品基本上是官造品或宗教品，而非民造品和民用器。在精神层面也有同样的情形，有些思想流派只被一些阶层或群体所信奉，而有的思想则被整个社会所奉行。

有了这样的划分，我们据此考察中国人的婚礼，可以看到其中有些意义脉络可以追溯到周朝的礼制，然后被历朝历代所修改与沿袭。这种仪式连接着中国人在天人合一中所建立的一套命和运的思想观念，诸如婚姻双方需要一套由文字、数字及其运算而建立的法则来做匹配，其一系列流程由双方的生辰八字、十二生肖属相及构成相生相克关系，选择吉日及其间所不能出现的任何不吉利而引发的祥瑞以及择吉的意愿，重大事情咨询祖先而体现出的祖先庇佑及光宗耀祖观念，婚礼上离不开的各种礼品象征而表现出的中国人生活向往等构成，并由此引申出更加复杂的生育民俗符号与对未来福禄寿喜的期盼。而在参与性方面，我们还看到了一场大多数乡民共同构成的协作关系，迎亲的队伍、帮衬布置的亲朋好友、各路驻足围观的人群、接受请帖的父老乡亲等，从而实现“喜”的欢腾。此时作为婚礼主角的新娘的每一个动作都被赋予了象征意义，其中既有一切以幸福吉祥为最高原则的行为规范，又在每一步骤上完成从其幼年所熟悉的自家环境走入一个新的环境。这种退出与进入的仪式是用“跪拜”的方式进行的。她以此行为向自己的祖先、父母和亲属告别，再以此“跪拜”行为走入新郎的家庭，反映出中国社会的祖先崇拜、大家庭的等级制乃至其亲属网络结构对个人生活的终身影响，也透露出这些行动的核心是由孝道文化所展开的各种意义。

**这里我们似乎发现了一个上文在讨论社会实在建构中被忽略的“仪式习得”问题，那就是意义脉络的客观化与制度化先于个体而存在，并在传递中被一再重复。**个体如何能够学习并实践其间的意义呢？难道仅靠语言的交流就能完成吗？比如在一个不主张一个人（尤其是女子）经历多次婚姻的文化中，一对新婚夫妇如何完全熟悉婚礼中的各个环节和路数？或者这样的提问还可以扩展到一切参与其中的人员是如何默会其中的各个环节和路数的？

这点表明，一种复杂的意义系统要让其社会成员都熟知并能顺利实施，有一个反复“排练”的过程。就如同一个乐团演奏一部交响曲，需要一个指挥指导并反复排练。但问题是，婚礼在一个人身上不会反复，也不能排练，更没有跨越时长与跨地区的总指挥。虽然常识告诉我们，这里的“指导”指制度的设置，也有过来人的口授，还有知情者在耳边提示。但这些常识都是局部而零碎的，它们并不是一套完整的流程，尤其不能保证当事人不会手忙脚乱，或者说错话、做错事。更加严峻的问题还在于，在这套具有祥瑞意义的系统中，出错与违规所隐含的意义在于此种行动指向了不吉利或不祥之兆。可为了防止这些错误，婚礼难道需要反复排练？似乎一个人一生只有一次的婚姻与重复排练才能顺利之间便构成了一对矛盾。考察此中实践，可以发现每一个体学习意义系统的过程，其实在于一个人在自己的成长中都一次又一次参与婚礼：他（或她）从看热闹到帮工、从被邀请到替人抬轿，从布置场景到入席，一遍又一遍地身临其境，直至有一天轮到他（她）自己成为主角，切身体会到了每一个环节与符号的深意。当其本人进入耄耋之年，他（或她）又将不遗余力地以长辈身份来安顿与享受其晚辈的婚礼，使得这一制度化的意义系统一代又一代地传递下去。

**由此可见，意义系统不但是一个阅读和理解系统，而且是一个参与实践的系统。**参与婚礼对当事人的重要性不仅在于延续香火，还担负着将此文化最大限度地反复向世人集中展示的功能。而对于一个普通人来说，传统社会是没有其他方式可以让他（或她）系统地学习那些每日环绕于周围的各种文化符号的，他（或她）的认识只能来自一遍又一遍的耳濡目染。当然，一套意义能被反复使用还在于，其背后应该有一个“信”或灵验作心理支撑，当这套意义不再被使用时，首当其冲便是“信”的失灵，进而使原本意义成为没有灵魂的躯壳，最后甚至连躯壳也遭抛弃。

意义的边界性体现于它的地方性，但其观念与主流文化还是保持着一致性的关系。比如理想型的迎亲是由新郎亲自去新娘家接人，而现实场景即上例中当地文化则是媒人带着族人去的。另一个奇特现象是他们所带礼品中还有一只公鸡和一只母鸡，并要求新娘家只收下公鸡而把母鸡还回去。这点在传教士卢公明（J. Doolittle）的书中也有所记载。“婚期的前几天，新郎家再次给新娘家送去一批礼品，包括一只公鸡和一只母鸡，一个猪腿和一个羊腿，八个大面饼和八个火把，三对大红烛，一大包挂面以及若干挂鞭炮；还有新娘穿戴的一条腰带，一副头饰，一条红绸盖头帕，以及几套现成的服装，这些服装通常是借来的或租用的。这些衣物都是准备在婚礼当天早晨新娘上轿时穿戴的。那些食物的一部分，特别是那只公鸡，是给她在那天做早餐用的。鞭炮用来跟着花轿一路燃放。大面饼上都有‘福禄寿喜’‘龙凤呈祥’‘鸳鸯成双’等红色篆体字样。挂面和面饼都有吉祥的寓意，面条每一根都很长，象征着长寿。根据当地严格的惯例，母鸡和四个面饼要返还男家，留下的四个面饼在新娘上轿的那天早晨还有特别的用途。”

**另一个我们需要特别留意的环节是，中国婚俗文化中最为广泛的“拜天地”仪式在中国婚姻典章中竟然是缺失的。**有一种观点是这样认为的：由于受到舞台戏剧的影响，人们通常认为结婚就是要拜堂，“一拜天地，二拜高堂，夫妻对拜”，然后“送入洞房”，这是婚礼经典的仪式。然而，从先秦时的经典到成书于18世纪的《大清通礼》，都明明白白地指出，符合礼仪的中国传统婚礼并不“拜堂”……大约自宋代起，民间的婚礼有进一步简化的趋向，即是在有些地方于结婚的当天便完成了本应在三天甚至三个月中才完成的合卺、新妇见公婆和庙见的全过程。此后，有些地区的风俗演变为新娘进门后先拜堂，即是像近代戏剧中表演的那样。可见，“拜堂成亲”只是某些地区的民俗，风俗演变有违古代先哲设计的中国传统婚礼的要旨。因为在此时，新郎新娘尚未通过合卺来确定他们的夫妻关系，新娘的身份未明，而他们已经在一起拜天地、拜高堂，反倒有点像两个不相干的男女在一起乱磕头。

从这里我们看出，“拜天地”这种理想型是通过舞台戏曲建立的。舞台戏曲这样表演，原本在于想把三天到三个月的婚礼压缩成一个简化的场景。此点正合试图简化此流程者之意，只是简化一旦发生，便是意义流失的开始。时至今日，“拜天地”本身也被简化掉了，加上西方婚姻仪式的融入，使得中国传统婚礼的各项意义正在被肢解，其合法性的获得甚至只要领一张证明即可。

个体主观意义的建构在于主体间性。那是两个人的小日子如何过的问题。比如当新娘进入洞房时，夫妻之间在完成了仪式上所要求的各种规定动作外，他们未来如何相处也许是彼此最为关切的问题。所以新郎很急切地想要看看新娘是美是丑，这意味着他将来会不会喜欢她。而对于这个依然一无所知的人生伴侣，他们的较量也已经开始。比如如果新娘坐在新郎长衫的一角上，新郎将来就可能成为惧内的丈夫。胆大的新郎则偷偷将新娘礼服的边压在自己的衣服之下，期待将来能因此对新娘占据主导。也有新娘在坐下之前理一理衣服，让新郎的企图落空。这样几个动作，便部分体现了他们在未来的日子里谁可能占据上风。

**我们从这里可以看到，个人主观意义的建构并不一定总会上升到制度及其合法性的层面。**作为夫妻之间的较量，这完全取决于他们之间的性格或能力的强弱。虽然中国传统文化在宏观上可以力主“男尊女卑”，但这一点无法直接对一对具体的夫妻产生什么影响。在一种真实的社会互动中，即使出现女子家庭地位强势的情况，也不会造成整个宏观社会运行的失控。传统社会所维系的社会制度主要是男主外、女主内，只要社会规范阻止女子参与社会竞争，家庭内部的主次问题便是由个人解决的。由此可见，意义在不同层面上可以有同质性，比如家庭和睦；也可以有异质性，比如生育意愿可以由夫妻自己商量。这点可能背离祖训，而上升到国家层面也未必总是受到制度性的鼓励，因为国家考虑的是人口总体规模，究竟是鼓励多生，还是计划生育，不断有政策上的调整。

研究中国人的传统婚礼及其他日常仪式中的各种意义脉络，让我们看到中国人编织它们的方式是借助极为发达的关联思维及其内在信仰来合成一个庞大的隐喻世界。比如中国人喜欢用那些产子较多的动物和瓜果来比喻多子多福；用香火来表达家族的延续；用鸳鸯来表达爱情；用牡丹来表达富贵；用仙鹤来表达长寿；用葫芦来表达福禄等。这将导致中国人的周围摆放的每一样东西都关联着吉祥寓意，也导致中国所有传统画面都内藏深意，由此考验了此中参与者的基本常识。很多时候，这样的关联依据不是内容或形式上的相似，而仅凭汉字发音上的相似，比如单以不起眼的花瓶而论，“瓶”与“平”谐音，即表示“平安”；插上四季花卉，就表示“四季平安”；瓶子上画上一只鹭鸶，就表示“一路平安”；如果瓶子与戟、磬相组合，就表示“平安吉庆”。同样，当中国人的婚礼上频繁出现花生、枣子、榛子等果实时，其含义自然不是从食品的营养上说的，也不是从字面上去理解的，其联系只因从它们发声上可以联想到“早生贵子”之义。如果今日的中国人婚礼不再使用这样的寓意，那么这些果实也就回归其原本的自然属性，而不再参与中国日常社会的意义建构了。

意义、实在与建构

从以上的讨论中，我们反复提到的概念是“意义”“实在”与“建构”，这里需要我们回到知识社会学上再作一些讨论。

毫无疑问，有关“意义”的论述是由韦伯在讨论“行动”概念时提出的。在韦伯看来，“行动”是有主观意义的并指向了他人，因此分析社会在于探讨行动，而探讨行动就得探讨行动的意义。通常“意义”是可理解的，因此“社会学是一门解释性地理解社会行动并对其进程和结果进行因果说明的科学”。社会进程之所以发生，是因为每一个有意义的行动都带来了社会关系的建立。那么，此时的意义便产生于因社会行动而引发的合作、友谊、冲突或者交易中。这种思考的路径衍生的问题是，由主观意义所建立的社会如何被客观地研究？韦伯虽然有观察、理解与推论，但更详细的讨论还是由舒茲和伯格等完成的。后者认为其中有一种转换机制。比如在当下年轻人的婚姻关系中，一男一女可以按照自己的意愿或者仪式来宣布他们结婚了吗？答案应该是肯定的，因为他们之间有了山盟海誓，他们前后关系的意义已经发生了变化（如果他们彼此守约的话）。但这种社会行为并没有构成社会学所讨论的社会，因为这样的行动只属于他们之间的小社会，也只有他们自己知道。舒茲认为个人所发生的直接经验需要与同时代人的客观经验之间相联系，以构成同一个世界。比如社会学可以通过间接经验研究这场婚姻，以理解今日年轻人的婚姻想法以及与过去的不同，当然也可以研究其中传承了什么。而伯格与卢克曼则认为主体间性的活动是可以用人的行为外在化、习惯化和重复化来研究的。总而言之，一种能够被社会学所研究的意义，应该是能被理解的客观化的和普遍化的意义。意义一旦客观化与普遍化了，也就同涂尔干（E. Durkheim）所主张的社会学观点相衔接，因为涂尔干更强调研究“社会事实”的重要性。

所以，所谓“社会实在的建构”其实是综合了韦伯和涂尔干两条线索而构成的一种研究路径，其中伯格与卢克曼要整合的是主观意义与客观事实的关系问题，结合起来就是社会实在建构的问题。其中“实在”（reality）在中文中比较难翻译，可以有“现实”“事实”“实体”“实在”等译法，大意是世界上存在的现象是客观存在的，还是人为建构的？其实这点在西方思想内部也有激烈的争议。相较而言，笔者更倾向于塞尔的看法，其他相关争论容易将自然物与社会物混在一起，而塞尔看出了两者的根本差异。前者作为事实与语言无关，后者作为事实必须由语言陈述来完成，而语言陈述又体现着人类的思想，于是观念通过语言构造了人的客观世界。

社会实在建构中的另一个问题是“集体意向性”的发生。**所谓集体意向性的大意是，当社会中的成员共同认可一种社会事实是必须要做的时候，他们都会贡献出自己集体意向性的一部分。**这样一来，社会成员一方面会认可这种行为的必要性，另一方面会去做自己能做的那一方面的事情。比较动物的围捕行为和人类的分工协作的差异，我们可以看出动物围捕虽然具有集体意向性，但只能靠本能饥饿的驱动，而社会共同体中所要求做的事情则建基于大家共有的某种态度和信念，由此产生彼此的分工协作和严密的组织纪律性。而这一切之所以能够实现，是原本的本能驱动上升到了由于人类的语言交流而构成的事实。比如我们将人类的婚姻定为一种制度这一事实，只能用语言文字来宣告与陈述，其合法性也得由一张证书来予以证明。抽掉这一宣告或者证书，那么社会意义上的夫妻行为便回到了动物的交配行为，而后者不需要社会去建构。正如卡西尔（E. Cassirer）所说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分。它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。人不再能直接地面对实在，他们不可能仿佛是面对面地直观实在了。人的符号活动能力（Symbolical activity）进展多少，物理实在似乎也就相应地退却多少。”此时因为符号意义的传递和理解，人能感知到人们共在于同一个世界，并能够以此创造或规范社会的、文化的、政治的及日常仪式性的活动，由此使得彼此的理解成为可能。当然，不同的意义也让一些人偏离于主流社会，甚至在一定程度上反衬出无意义感的生活方式。

意义的客观化、制度化与合法化是常识、知识乃至信仰的重要组成，它为人的社会生活提供时空上的秩序，并可以同化、融合乃至于固执地有别于其他常识、知识、信仰。这些途径和方式一旦以规范的形式保留下来，便成为传统，可供一代又一代的人反复使用。下一代人之所以可以继续使用上一代人的意义系统，其根本在于它的合法化。所谓“合法化不只是一些‘价值’的事物，也意涵是一种‘知识’”。以此来看中国人的婚礼，我们所能找到的合法性便是中国人在天人之间所建立的对“孝道”的遵从，其合法性也在敬天崇祖的知识建构中。一种维护“孝道”的婚姻，自然会以此为中心用各种象征符号予以维护。一旦孝道消失，也将预示中国人传统婚姻的合法性走到了尽头。这时，为了保证后续婚姻之正当性，取而代之的自然是多元化的婚姻形式，诸如两人世界、核心家庭、单亲家庭、领养等。

意义与意义感的研究是社会学研究的核心问题，也是社会学的门径。只要人不是物理或化学的简单合成，也不是生物般地活着，或只停留于刺激—反应的模式之中，人之生活都需要意义来建构。可以说，社会实在的建构之意是指，在个体行动与社会存在之间所建立起的意义连接。而至于意义与价值的关系，则在于我们说一个人活得有价值，首先是此人活得有意义，当此种意义获得了社会上的认可与评价后，那么社会也就赋予了此种意义以某种价值。反之，如果一个社会学家不能够读懂他（她）所研究的社会、组织、社区、群体及有关互动与个人的意义和价值所在，那么即使得到再多的数据，做再多的统计分析，也无济于事，因为他（她）不知道意义是如何表现的。