夏中义｜王元化与“九十年代反思” ——作为思想史旧址的庆余别墅_风闻

夏中义｜浙江越秀外国语学院教授，上海交通大学人文学院教授

本文刊载于《探索与争鸣》2023年第1期

具体内容以正刊为准

回到思想史现场

2020年7月28日，《解放日报》以整版篇幅忆念王元化（1920—2008，下简称元化），通栏标题甚是醒目：《王元化百年：中国思想界曾经的“最佳射手”》。此指元化1990年代初（距今约30年）于其晚境踢进的两粒思想史“金球”：“反思卢梭《社会契约论》”与“反思五四”。这颇让海内外有识者心怀戚戚焉。

夏中义与王元化先生 （左） 合影

（2006 年 10 月 25 日上午于上海）

由沪上机关报来纵述这位栖居魔都70年、“大器晚成”的学者型思想家，会诱人寻思都市之当世文脉及其价值含金量。先前海内外论及“上海文化历史”，视角大多聚焦于1949年前的“洋场摩登”（如李欧梵）或“风花雪月”（如陈丹燕）。若转睛民国文坛，研究者则要么倾心晚年鲁迅怎样潜龙惊蛰于四川路，要么热衷才女张爱玲如何拔萃于铁蹄“孤岛”；甚少顾及1978年思想解放、1992年改革开放再掀热潮后的上海学界竟还奇迹般地崛起了一位足以感动1990年代中国，即“活着已跻身思想史”的著名教授——元化潜心于“九十年代反思”时，尚担任华东师范大学“中国文学批评史”博士点首席导师，故以“教授”命之。

王元化个人照（蓝云女士提供）

沪上大报不吝版面追思思想家元化，究其果，恐会激活其精神弟子的文化灵感，从而将那座他们生于斯、长于斯、唇齿相依、委身相伴的城市，体认成一片或可安魂、千金难换的心灵家园。这就是说，元化为此都市留下的青铜般凝重的学思遗产，迟早会校正海内外对上海的纯世俗化解读，而发现这座满目霓虹的百年都市，其骨子里，从不拒绝科学、民主、知识尊严与思想自由。也因此，晚年元化能在百合吐馨的庆余寓所痛定思痛，在咀嚼龙井苦茶之际，也嚼出了卢梭“公意说”埋下的法国大革命的悲剧之苦；至于陈独秀在《新青年》与杜亚泉争论时所发飙的激进霸气，更让抑郁的元化抚今追昔得不能自抑。

比元化晚生的后学有理由庆幸，不仅庆幸自己与元化同饮一江水，且庆幸自己竟有缘不时出入庆余“客厅”，那是元化向其同好、门下吐露其学思的即兴讲坛，也是他从后学的激情喧哗中听取时潮的创意前沿。史实表明，后来酿成“九十年代反思”的那对著名命题（“反思《社会契约论》”与“反思五四”），就其初始机缘而言，本是心仪元化的两位青年才俊一前一后令其碰上的。前者有涉朱学勤。1992年5月，元化被邀主持复旦大学博士生朱学勤学位论文《道德理想国的覆灭》之答辩。该论文旨在研究罗伯斯庇尔而兼及卢梭《社会契约论》。元化追忆如下：

学勤的论文引证了为我陌生的一些观点，对我的思想发生了剧烈冲撞，促使我去找书来看，认真地加以思考和探索。其结果则是轰毁了我长期以来所形成的一些既定看法，对于我从那些教科书式的著作中所读到而并未深究就当做深信不疑的结论而接受下来的东西产生了怀疑。从这时起，我对卢梭的国家学说、对法国大革命的认识，发生了很大的变化。我开始去寻找极“左”思潮的根源，纠正了原来对于激进主义思潮的看法。我的反思虽然进入九十年代就开始了，但到了这时候我才真正进入了角色。所以可以说，主持朱学勤的论文答辩这件事，是导致我在九十年代进行反思的重要诱因。他的论文引发了我对卢梭《社会契约论》的思考。这一思考延续到本世纪末，直到一九九九年我才以通信形式写了长篇论文《与友人谈社约论书》，作为自己对这一问题探讨的思想小结。

“反思五四”则有涉许纪霖。1993年夏，许纪霖承华东师大出版社编审施亚西（杜亚泉儿媳）委托，诚邀元化撰《杜亚泉文选序》，以为纪念——恰逢杜亚泉诞辰120周年，逝世60周年。杜亚泉（1873—1933），浙江绍兴上虞人，新文化运动初年尚主编《东方杂志》，因与《新青年》陈独秀（1879—1942）等展开“东西文化问题论战”而成思想史人物。

元化日记对其执笔《杜亚泉与东西文化论战》实录甚勤甚细，大致是从1993年8月1日始读杜亚泉资料，俟后“读得越多，就越感到杜未被当时以至后代所理解，更未被注意”。如此不辞酷暑地苦读40天，至9月11日上午起草此稿，连轴伏案疾书十日，终在9月21日“完成第二稿。五百字稿纸三十五张，共一万七千余言，为近年所撰最长之文。连日撰写不辍，实觉筋疲力尽”。

元化年逾古稀仍壮怀不已，因为他读杜愈深，愈直觉此即“反思五四”之滥觞。请细味其“夫子自道”：

过去我对五四的认识是基于长期所吸取的大量既定观念，这些既定观念已被我当作不可动摇的信念，深深扎根在我的头脑中，过去所读到的那些资料的汇编，理论的阐释以及史的著述等等，几乎都是在这些既定观念的导引下编写而成的……所以不能使人看到历史事实的全貌和真相。当我着手要写有关杜亚泉的文章时，我用了半年多的时间，去阅读过去资料汇编等所没有收录的第一手资料。经过阅读和思考，我认为五四精神当然要继承，但五四的一些缺陷（如意图伦理、功利主义、激进情绪、庸俗进化观点等）是不应该继承的。我们要继承的是它好的方面。

引文自谓读杜耗时“半年多”，应是记忆有误。据其日记，元化读杜，是从1993年8月1日至9月10日，持续40日（前文已述）。这般顶真地复核元化的学涯细节，旨在精细坐实两个关键性自述：一是他说70岁后才发现其思想提升空间还很大；二是他说其诸多思想都是被庆余客厅“轰”出来的。这皆可从他日常起居、人脉从游、著述书痕中得以佐证。针对自述一，被称为“九十年代反思”的“反思《社会契约论》”和“反思五四”，确凿先后肇始于1992年5月及1993年8月，时元化已届古稀矣。针对自述二，元化确凿自1997—2008年于庆余别墅渡过了最后岁月。那座坐落于沪上衡山路58弄3号庭院的小楼，黄白墙面，绿枝摇曳，元化居住的210室是两套间，卧室外有一客厅，约十平方米，那是主人常在“众目睽睽”下口若悬河的沙龙，亦是人流退潮、夜深籁寂时，他或临风挥翰、或皓首凝思的书房。

“刊中刊”剪影

其1998年《对五四的思考》、1999年《对五四的再认识答客问》、2001年《人文精神与二十一世纪的对话》，就是在这“客厅”完稿的。元化常说他读书不算多（与钱锺书相比）。他深读卢梭《社会契约论》与杜亚泉文存的内驱力，并非源自对中外名家名著的学院派仰望，而是植根于他自我解惑的思想史渴望。元化不擅长对经典对象作编年史、地毯式细读，但他几乎比谁都天才地直觉哪位巨子在哪部经典的哪个见解，能像加速器里的粒子一般直击其心灵内核而闪爆，在撕碎思想史夜幕之同时，也澄明其心头迷惘。这颇近书院派的“当头棒喝”。当时给元化带来当世思潮之“当头棒喝”的（元化喻为“轰”），并非他者，正是在庆余“客厅”亲炙元化音容的青年学者（朱、许皆然）。

这般庄矜不苟地回到“九十年代反思”旧址，就思想史案研究而言，有何方法论启示？常规的学案研究，若能在“文献学”层面讲清谁在哪部书、哪篇文章写了哪个见解，有何思想史意义，已经很专业了。后来有人警觉，若不能像章学诚一般在方法论上秉承“文德”自觉，即不仅要在“文献学”上说清谁在哪里写了什么，且还宜在“发生学”上去追问他何以能在此文发此见解的深层心因——此心因受制于他对既定世秩的身心感应，其荣辱得失乃至生死忧乐皆在其中，舍此恐无计对给定学案具力透“纸背”之深读，而流于“纸面”之肤廓。这在方法论上，显然已从“文献学”表层沉潜到“文献—发生学”深层了。眼下考证“九十年代反思”旧址，则又发现“文献—发生学”若想在还原百年文脉一案有大作为，怕还须从内部长出“历史地理”维度，因为只有在思想史（“何时”）暨城市版图（“何处”）两方面，同时经受住学院派“历史地理”的严格证伪，元化栖居的庆余别墅才宜钉上“九十年代反思旧址”这块铜牌，而规避“欺世诬圣”之嫌。

《清园文稿类编》十卷

“反思五四”：症结与契机

元化“九十年代反思”，皆在反思纵贯百年中国的激进思潮的来龙去脉。所谓“来龙”，是指元化将此思潮在世界思想史上的源头，追溯到18世纪卢梭的政治学名著《社会契约论》；所谓“去脉”，则指元化将此思潮对百年中国的深层效应概述为五四先驱为符号的“激进政伦人格构成”。本文聚焦后者。

王元化、张可夫妇

欲讲清元化“反思五四”之症结及契机，拟先辨析“五四定论”“五四思潮”“五四精神”三个关键词的微妙差别。简而论之，“五四定论”作为主流教材的重大界定，是一锤定音地将1919年五四事件（高潮是火烧赵家楼）定为中国现代史的开端（门槛），这在史述上不慎留下两处瑕疵：一是模糊了1916年开始的、《新青年》为营垒的“新文化启蒙”与1919年5月4日学生示威为标志的政治运动之间的异质边界；二是遮蔽了“个性解放”为标杆的“五四精神”与偏激言论导向的“五四思潮”之间的异质边界。这就不免滋生如下思想史吊诡：一方面，陈独秀作为高举“个性解放”暨“民主科学”旗帜的主将，无疑是标志“五四精神”的第一角色；另一方面，陈独秀主政《新青年》时的凌厉之气（与杜亚泉论争时尤甚），却难免稍逊“科学”、略输“民主”、只准自己“个性解放”、无视对方“平等尊严”，这般偏激张扬的“五四思潮”，当自损“五四精神”的天生丽质。

有此“五四定论”“五四思潮”“五四精神”三者差别作参照，自可鉴元化1990年代“反思五四”之学理症结，确凿首先是在反拨其1988年《论传统与反传统——为五四精神一辩》（下简称《一辩》）所坚执的五四思潮并无林毓生所警示的“全盘性反传统”取向这一要害。元化《一辩》看点有三。看点一，此文开篇即融入周策纵1960年代《五四运动：现代中国的思想革命》一书将“五四”划为“学生救亡”与“新文化启蒙”两块的珍贵见解而溢出“五四定论”之外，从而鲜明、坚定、毫不隐讳地重申“五四精神”即“个性解放、人的觉醒、自我意识、人性、人道主义”。

这是元化在1980年代领衔启动“新启蒙”的价值共识，也与其1977年撰文揭示龚自珍“情本位”是近代史上的“个性解放”一脉相承。这代言了大陆学界在当年的思想史标高，也表白了元化内心永不动摇、不容颠覆的精神底线。看点二，此文不论在逻辑还是价值上皆未识别“五四思潮”与“五四精神”异质，恐亦事实。看点三，也正因缘此思辨粗率，元化才会对林著《中国意识的危机》一书（未从正面定义“五四精神”）剑走偏锋地纵论“五四思潮”中“激烈的反传统主义”，极为过敏，以至于忍无可忍，举笔为旗，豁出去，非“为五四精神一辩”不可了。《一辩》正标题为何是“论传统与反传统”？其意在跟林毓生所说“五四思潮”有“全盘性反传统”倾向唱对台戏。这又恰巧见证元化1988年委实未认准“五四思潮”异质于“五四精神”，否则，就不会将林批评“五四思潮”这笔账粗糙地扯到“五四精神”身上。

元化《一辩》与林毓生的对峙乍看紧张，然在“最关键问题”上针锋未接。此即林尖锐提出的，从陈独秀、胡适等启蒙先驱到“文革”之间，贯穿着一条承前启后、愈演愈烈的激进主脉，这是否属实？若它作为思想史案无可避讳，那么，包括元化、林毓生在内的海内外汉语学界，有否责任追问：这条纵贯百年的激进思路究竟是怎么形成的？维系人格构成之遗传的文化基因何谓？若不宜将启蒙先驱的偏激连接于“文革”时的“极左”思潮，那么，区别两者的原则界限又是什么？显然，截至1988年，无论元化还是林毓生，抑或海内外其他智者，皆一时无力回应思想史的如上“天问”。而思想史的那串“天问”若被智慧地破译，则将刷新学界予百年曲折的理性解读，所蕴含的历史大义怎么高估也不为过。

有了如上背景衬托，再看元化“反思五四”将重点落在“激进政伦人格构成”一案，也就内蕴敞亮。它无争议地表征其“反思五四”之“反思”一词，确是首当其冲“冲”着自己去的，这确是元化在对其精神活体解剖作自我临床执行。这个“精神活体”不是他物，正是元化1993—2001年间所持续解析的“激进政伦人格”，他最终确认从五四存在的偏激思潮到“文革”时“造反派的脾气”，其间确实绵延着一条林毓生曾警示的激进谱系。元化1988年《一辩》最不愿正视的这一“最关键问题”，1993年后他“反思五四”不仅正视了，并俟后给出了堪称传世的凝重论纲。

王元化与钱谷融（中）、徐中玉（左）合影（选自华东师范大学名师库）

元化“反思五四”几近纵贯整个1990年代，其时而沉吟、时而突进的思路，除了撰文《杜亚泉与东西文化问题》颇凝练而连贯，其余大多是在短简札记或回应不同对象的访谈时随机迸发、斟酌、纠结、提升的。

然细读仍可颖悟其思绪之飞扬，并不缺结构性内倾。这集中体现在最令元化含玩不已的四个关键词组：“意图伦理”，“庸俗进化”，“激进主义”（宜为“言行峻急”），“启蒙心态”。这既可说是笔者的研读心得，也可谓元化对其曾历经的价值苦旅的庄严告别。若尚可在如上词组之间连线，则“意图伦理”→“庸俗进化”→“言行峻急”→“启蒙心态”，此递进程序所昭示的，当不仅仅是元化“反思五四”的逻辑线路，怕更是流贯百年的左翼精神谱系赖以构成的基本元素及其整体框架，同时也是数代志士的政伦人格所以“炼成钢铁”的根源。

有个疑问，为何元化1988年无计直面的思想史“症结”，1993年后就能给出较系统的自我解惑？这就须回头接叙许纪霖请元化序《杜亚泉文选》这一“契机”。此“契机”宛如双刃剑，它在让元化识得杜的真面目之际，又惊愕于陈独秀在公共言论空间的“人伦不守衡”。正是基于这个驱动，陈独秀“人伦不守衡”的“激进政伦人格”才令元化走出迷思：“五四思潮”之鱼龙混杂，当配不上“五四精神”之冰清玉洁。

1993年8月前，元化几近不识杜亚泉“何许人也”，仅依稀耳闻他“是站在新文化运动对立面的国粹派”。因为杜亚泉主掌有文化声望的《东方杂志》笔政十年（1910—1920），对陈独秀主持的《新青年》持异议，又早逝于1933年，故其生平、功业甚少人追忆，1949年后更被教科书“诋为落伍者”，“毁多誉少”。谁料1993年8月后，元化始读原始文献，剧情遽然反转：杜亚泉少时便刻苦自修理化、矿物及生物诸科，且通日语，精于历算；1898年被蔡元培聘为绍兴中西学堂教员，翌年创办亚泉学馆，出版《亚泉杂志》；1904年应商务印书馆之邀赴沪后，主编自然科学教材多达百余种。“人们称他是中国科学界的先驱”。

元化细读杜亚泉撰《减政主义》《论人民重视官吏之言》《个人与国家之界说》《论思想战》诸文，更不认同他是“国粹派”说法，反倒确信“他不仅是启蒙者，也是一位自由主义者”，“这使他在当时知识分子中间居于领先的地位”。元化诚然想不到，就是这位既懂“科学”，又懂“自由、民主”的国宝级启蒙思想家，到头来，却因传统伦理一案与《新青年》有异议，被扣了一顶“谋叛共和国”的大帽子，被迫淡出公共论坛，湮郁而终。有历史余味的是，杜亚泉黯然去职《东方杂志》是1920年，恰逢元化诞辰。

《思辨录》与《九十年代反思录》

事情是出在杜亚泉1918年4月刊于《东方杂志》15卷4号的《迷乱之现代人心》一文。逾百年前的旧文，而今复审，杜亚泉作为一个理性的、关怀国民精神进程暨社会心理境况的思想家的良知，可谓昭然。

1918年是个特殊年头。已告尾声的一战把欧洲捣成废墟，这就反向刺激了“国粹派”问责自洋务运动以来“西学东渐”之正当性何在。这也导致杜亚泉所忧心的“国是之丧失”，“国是之本义，吾人就文字诠释之，即全国之人，皆以为是者之谓”。若转换为现代术语，“国是”即能让国人信奉的价值共识。然晚清礼崩乐坏，尤其是民国初期及“新文化运动”鼓吹西化，价值多元碰撞，国民莫衷一是，这在社会心理层面“遂成一可是可非、无是无非之世局”，这与“吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，仁暴贤奸，了如指掌；退而修己，则所以处伦常者如何，所以励品学者如何，亦若有规矩之可循”。相比，不免大相径庭。《迷乱之现代人心》本义在此。

杜亚泉这番言论，充其量属“文化时评”，而非“政治动员”。它是对面临文化转型而难免的国民精神紊乱所作的认识论层面的事实判断，并非针对政局作孰是孰非的价值裁决，更与1917年张勋复辟无涉，本不值得陈独秀神经过敏，以“《东方杂志》与复辟问题”为名目，打上门去，以至大动肝火地质问“此种文明此种国基，倘忧其丧失忧其破产，而力图保存之，则共和政体之下，所谓君道臣节名教纲常，当作何解？谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎？”

思想论争也宜讲“科学”，此“科学”即实事求是，要让自己写的每一句话，都经得起思想史的证伪。这就亟需论者还原对方的本意，对方的本意是什么，就把它说成什么，既不放大，也不缩小，切忌无中生有。这借胡适的话，近乎“有一分材料，说一分话”。若用熊十力的话，则是“根柢无易其固”。

此“根柢之固”，即对象（含对方观点） 的本来面目。即使你想“接着说”出对方想不到的高见，其前提仍是你须无误地“照着说”出对方的本意，否则，所谓思想论争，很可能沦为你说你的，我说我的，乍看热闹，其实扯淡。若做不到在给定语境说有效的话，那么，所有的话，说了也白说。“科学”的、合乎“学术规范”的思想论争，从不误读或曲解对方开始。

正是在这点上，陈独秀可谓“犯规”了。因为他苛责杜亚泉之忧心“国是之丧失”（实为文化心理危机） ，是旨在“力图保存”业已崩坏的名教纲纪乃至“谋叛”共和国，这实在是无根之词，强人以从己意矣。大凡有识者不难读出杜之本义，是忧心于因名教衰变与西潮登岸所交织的价值混沌，致使国人一时难以适从而已，绝非主张开历史倒车。否则，他断然不会在同篇文章说出这番持平之论：“夫先民精神上之产物留遗于吾人，吾人当发挥而光大之，不宜仅以保守为能事。故西洋学说之输入，夙为吾人所欢迎。”更不会说：“故仅仅效从前顽固党之所为，竭力防遏西洋学说之输入，不但势有所不能，抑亦无济于事焉。”这就表明杜亚泉绝非陈独秀所痛斥的“顽固党”，这也更有力地印证杜之忧心“国是之丧失”，拟属认知论水平的事实判断，并非政治学水平的价值判断。这彼此间有一异质界限：“事实判断”旨在回答对象“是什么”或“不是什么”；“价值判断”则须回答主体“要什么”或“不要什么”。

陈独秀所疏略的那条异质界线，在元化那儿未被疏略。元化直言陈独秀对杜亚泉的误判“十分严厉，已经从文化问题牵连到政治问题上去了”，暗示陈独秀已越出思想论争所应有的“科学”边界。

“刊中刊”剪影

陈独秀在思想论争中失却“科学”维度，又强加给杜亚泉一顶“谋叛共和民国”之政治帽子，这更说明陈在公共空间已失“民主”气度。稍识“民主”常识者皆知思想论争“第一法则”，是你可以不同意对方观点，然你切忌剥夺其异议权。当年舆情竟也逼迫商务印书馆不再留任杜亚泉。陈独秀在杜案所崭露的那份唯我独尊的激进霸气，与其弘扬“科学、民主、个性解放”的“五四精神”相对照，不啻为“人伦不守衡”。而推动其“人伦不守衡”之内驱力，正是元化所剖析的那个从“意图伦理”→“庸俗进化”→“言行峻急”→“启蒙心态”的“激进政伦人格”。

“城市精神”的角色体认（上）

将元化“反思五四”置于纯思想史论域，还是纳入上海“百年文脉”框架来研究，一个很显眼的差别是：前者几不涉及“学案人际”，后者则怕不涉“学案人际”也难。所谓“学案人际”，是指“学案研究者（主体）”与“学案对象（载体）”间可能衍生的人际关系。林毓生撰《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书，本是其1960年代在芝加哥大学师从哈耶克时做的博士学位论文，此书分述陈独秀（1879—1942）、胡适（1891—1962）、鲁迅（1881—1936）在“新文化运动”时的激进言说，实质上，就是在纯思想史论域做陈、胡、鲁为人格符号的学案研究。此思想史案探究所以谓“纯”，因为林毓生作为“学案研究主体”，与陈、胡、鲁等“学案载体”之间，未掺入“同城—同代”元素，故也就不衍生“学案人际”关系。当年，他是在芝加哥回味陈、胡、鲁半世纪前在北京的公共言说；再说他1933年生于北京，1948年随渡海峡，1960年赴美留学，终究属五四先驱之后代，足足晚生四五十年。他与其深究的陈、胡、鲁之间毫无“同城—同代”牵绊，故不论林著对先驱怎样说三道四，陈、胡、鲁皆无计还魂于现世，来审核林著在学术上失当或失实与否。所谓思想史研究之“纯”，即“纯”在此。

与此相比，以上海“百年文脉”框架来研究元化“反思五四”，很难规避“同城—同代”元素，故“学案人际”纠缠也就难免。特别是当给定学案诉诸“文献—发生学”方法之观照，“学案人际”现象迟早找上门。

王元化《对五四的再认识答客问》原稿

“文献—发生学”作为学案研究的方法论探索，始于笔者1990年代初《王国维：世纪苦魂》之著述。其初衷是尝试走出黄宗羲《宋元学案》直白简介之老套路，因为它流于对给定文献要点作“平面”辑集，不交代被选辑的文献要点为何能吸引著者的眼球，亦不追问驱动这位古贤、在这部古籍、提出这个卓见而彪炳史册的直接心因是什么。与此相异，“文献—发生学”主张现代学案研究宜取“立体”思辨：既须在知识学层面对给定文献作编年史（地毯式）批阅，在整体上予对象以整体逻辑还原（回答“对象何谓”）；同时沉潜到对象的发生学层面，去探寻对象为何能在学术史的给定语境发先哲时贤之未发的心理动因（回答“对象为何”）。若曰知识学层面的文献整体细读，宛若飞腾于学术史上空的高清“航拍”，那么，发生学层面的对象心灵深读，则迹近古墓挖掘现场的文物“微距”定格。这就意味着，在文献学层面回答“对象何谓”的学术真值究竟几何，说到底，仍得看它能否最终契合发生学层面所给出的“对象为何”——这就像回答“花儿为什么这样红”，答案全在植物基因及其扎根于何种土壤。对王国维“境界”之文献学解读纵然无数，但若沉潜于发生学深读，用心体悟王国维在1902—1904年如何用叔本华人本忧思来缓解其青春期心灵阵痛这一价值苦旅，其1907年撰《人间词话》之所以标举“境界”，且此“境界”义蕴显然指向“诗人对个体生命意味的价值颖悟”，当无疑。这是在标志价值论水平的精神高度，并非在泛言审美论水平的“情境交融”或类似诸说，因有无根之嫌。

“文献—发生学”在1990年代末被运思于《九谒先哲书》之著述，潜心从梁启超（1873—1929）、王国维（1877—1927）、陈寅恪（1890—1969）、吴宓（1894—1978）、胡适、吴晗（1909—1969）、闻一多（1899—1989）、冯友兰（1895—1990）、王瑶（1914—1989）等九位有清华渊源的学贤的字里行间，生鲜活色地钩沉出诸贤之治学做人、迥异之幽邃心迹暨风云人生，以期为笔者（兼涉同仁）慎思如何在这沧桑故土守望纯正学统提供殷鉴。海内外反响毁誉居半。异议者大多着眼于方法论而对“文献—发生学”存疑，有人雅谑：《谒书》用此方法剖析清华诸贤（从学理到心理）不乏细深，然被剖析者皆作古，《谒书》倘有损先哲，叹先哲也无法拍案于九泉而鸣不平也。这就无形刺激笔者脑洞大开，俟后择一机缘，将“文献—发生学”用在一个活的思想史人物身上，测试有效与否。

这个“活的思想史人物”，即1937年作为京津流亡学生南下而活成“老上海”、历尽苍黄的元化。元化于“文革”后1979年秋复出，同年初版其《文心雕龙创作论》，享誉中外，在学界顿成有口皆碑之传奇。笔者虽与元化寄栖一城（元化1948年偕张可行婚礼的那座坐落于黄浦区西藏路的红砖慕尔堂，距笔者老宅仅数百米），但除1982年春与元化相认于广州艺邨（中国文艺理论学会第二次年会举办地），直到2004年前，彼此无私交。《上海文学》杂志2004年第3期刊发拙稿《王元化“思想—学术”襟怀解读》（内含“反思五四”）后，彼此间才生出“学案人际”，既耐人寻味，又饱濡体温。其标志有三。一是笔者被首次诚邀至著名的庆余别墅拜谒寓主；二是《上海文学》杂志所刊长文45000字改名《王元化襟怀解读》，由元化力荐文汇出版社出单行本；三是2007年湖北教育出版社推出元化亲自编审的《王元化集》十卷（精装本），其卷十全文辑入《襟怀解读》一文，此卷“学术年表”有如下记载：

八月，夏中义著《王元化襟怀解读》由文汇出版社出版。该著第一部分即《王元化“思想—学术”襟怀解读》，曾先后发表于《上海文学》二○○四年第三期、《文艺理论研究》二○○四年第三期。其中对王元化一九五五年患心因性精神病的深层成因的剖析深得王元化本人的认同。第二部分为作者对王元化九篇文章的批注。

感念“学案人际”赐予的这份荣幸，更感念“学案人际”给“文献—发生学”捎来的方法论意义上的认可（未必自觉），因为事实业已表征：“文献—发生学”作为学案研究方法论，其思辨有效性并无“生死之别”，它适宜于逝者为对象的学案研究，亦适宜于生者为对象的学案研究。

本文作者所存《清园书屋笔札》题签本

当“学案人际”步入“百年文脉与城市精神”之视域，拟又呈另番光景。被选拔为“百年文脉”之人格载体的“学案对象”，客观上已被“学案研究者”内定为凝结或体现“城市精神”的不朽符号。有人概述近180年上海文化名人所演示的“城市精神”（或谓“文化软实力”）有如下特征：他们始是古老民族睁眼看世界的“科学慧眼”；继是现代中国文学文化的半壁江山；再是改革开放后国家学术艺术的光荣尊严。于是不难区别，始作“科学慧眼”的李善兰（1811—1882）、杜亚泉，与继是“半壁江山”的鲁迅、张爱玲（1920—1995）、钱锺书（1910—1998）、周信芳（1895—1975）、赵丹（1915—1980）等因先逝，故他们无缘像尚健在的“学案对象”（如元化）那般去憧憬“学案研究者”能忠实地敞亮“城市精神”渗透在其身上的潜德之幽光。

这就是说，大凡自信是“百年文脉”传人的“学案对象”皆明白自己是谁（或已为此名城留下什么），但微妙的道德洁癖又不容他们大胆若尼采一般著述，开篇即“我为何这般聪慧”。钱锺书喜欢班固这八个字：“艺由己立，名自人成。”一个已为艺术史（或学术史、思想史）奉献杰作的人物当明白自己是谁，但他能否如愿地让自己健在时便荣获那极具历史含金量的桂冠（并非俗眼中的光环），这仍得取决于公众有否慧眼。故钱锺书青年时又强调“不灭”不等于“不朽”，自信自己著述“不灭”是自我励志，然“不朽”仍靠人家来说乃至传世。

以此视角来重审“百年文脉与城市精神”之关系，又可发觉：确定谁是“百年文脉”之人格环节，仅是“事实指证”层面的“在场”（迹近“不灭”）；在“价值体认”层面确认谁是当之无愧的闪耀“城市精神”的光荣角色（迹近“不朽”），则有赖学界的文化情怀暨学思功力。切莫小觑学界在将“学案对象”从“事实指证”层面的“百年文脉”人格环节之“不灭”，转换为“价值体认”层面的“城市精神”角色亲证之“不朽”，所起的关键性中介功能。这关键性中介功能是否及时兑现，究其质，实已重要到能否让“学案对象”在生前便分享“学术史正义”，而让那些国宝级的“艺在己立”者勿因学界迟钝，迟迟等不来他所渴望的“名自人成”而怅绝。旷世聪慧的钱锺书青年时似已预感，其未来的学思建树因渊默清高得像史碑而知音杳杳，故“也许要在几百年后，几万里外，才有另一个人和他隔着时间和空间的河岸，莫逆于心，相视而笑”。后来史载也近乎此，1998年钱遽归道山，尽管赢得“文化昆仑”之哀荣，然仅“高山仰之”耳，世上真愿为测绘顶峰之沉雄幽峭而抵押其生命者，甚稀。

“城市精神”的角色体认（下）

围绕元化“反思五四”，“学案对象”从“百年文脉”人格环节之“在场”，升华为“城市精神”角色亲证之“体认”，拟分两类。一是“学案对象”（本人）既觉知其事实性“在场”，又深邃地涵泳其价值性“体认”，至于学界对他的思想史追认，不过是将他本有的私己“体认”注册为公共“确认”。二是“学案对象”仅模糊地、若即若离地感受其事实性“在场”，却从未弄明白他为何被饰此角色，直到学界对他作思想史的确凿追述，才令他恍惚初醒地追思自己确曾参演过某思想史剧中的最佳配角。知情者一瞥即辨，前者指元化，后者指林毓生，他比元化晚生14年，尚属“同代”。

王元化与许纪霖 ( 左二 )、陈方正（左三）等（选自华东师范大学名师库）

他俩第一次“零距离”交集是在1991年夏威夷国际会议期间的一次长达四小时的会晤，相谈甚欢。此前，1988年元化撰《一辩》，还视林为针锋相对的论敌，三年后二人一笑泯恩仇。嗣后，林毓生每每飞抵台湾参会，皆应元化之邀，转道沪上，聚友举杯论学，1997年后更屡偕夫人下榻庆余别墅二楼，与元化晚年寄栖的210室仅隔一条柚木走廊。

林确信元化待他满腔诚念，却不知元化为何待他这般好；林猜测或许是其学识对元化有所影响，却不知是他哪本书、哪些见解对元化有启发；他直觉元化1990年代“反思五四”所以与1988年《一辩》大相径庭，大概真与吸纳自己书中某个概念或理念有关，然又不晓元化究竟是在何时、从书中何处汲得灵光，神迹般地令其“反思五四”像黄河壶口瀑布般破冰飞泻。何谓林在元化“反思五四”一案对其所饰角色之“若即若离”？只有“事实指证”层面之“在场”（若即），尚待“价值体认”层面之“亲证”（若离），是也。

夏中义著《王元化襟怀解读》（文汇出版社，2004），内收王元化在清样后的附语

这儿需将时针重新拨回到1993年8月初。元化敏感到同场参与“东西方文化问题论争”的陈独秀对杜亚泉咄咄逼人，表现出“人伦不守衡”，为何杜对陈却一贯理性，慎终若初地“人伦守衡”呢？元化由此发现区分政伦人格激进与否的根子在于，陈未能像杜那般甄别“态度非思想，思想非态度”：“态度呈露于外，思想活动于内。态度为心的表示，且常属于情的表示，思想为心的作用，且专属于智的作用，二者乌能混而同之？”杜亚泉又圆说，就心理层面而言，“因感情意志发生思想，或因思想发生感情意志，固有密切关系，然谓感情与意志为思想之因或果，固属不误；若为思想二字下界说，则不能不将感情与意志，划出范围之外”。

元化未引用的这段杜亚泉的补白，极重要，因为它不仅在“态度（情欲）”与“理性（理智）”之间划了一道清晰的逻辑分界，而且杜明确主张：“人当以理性率领情欲，不可以情欲率领理性。譬如我见一好图画，我爱他，我要学他，此是情欲的冲动，我当即用理性来判断此图画究竟好不好，当爱不当爱，当学不当学，然后决定我的态度。”显然，杜亚泉似不无忧患，他已隐隐洞察，若人的理智对自身源于欲望—意志的功利态度或情感取向不预设内省机制即自我检点，那么，人在日常现实中做什么都是可能的，这就未免可怕。他说：

以感情与意志为思想之原动力，先改变感情与意志，然后能发生新思想，是将人类之理性，为情欲的奴隶。先定了我喜欢什么，我要什么，然后想出道理来说明所以及要的缘故，此是西洋现代文明之根柢，亦即西洋文明之病根。

元化显然被杜亚泉这段话所打动，即按：“这里所说的西洋文明的病根，即杜亚泉下文所指出的第一次大战时，西方以国家主义、民族主义、竞争主义等等名目，作为发动战争、进行侵略的借口。杜亚泉曾多次撰文对这种行径加以指责，并引用俾斯麦回答奥人的话：‘欲问吾开战之理由耶？然则吾于二十四小时寻得以答之。’认为这正是先有了要什么的态度，再找理由去说明的生动例证。”

王元化书法作品《光与盐》

百年学界几乎无人像杜亚泉那般独具慧眼，能从蒋梦麟“态度即思想”的粗率语式，见出其间不仅蕴结着《新青年》《新潮》同仁的激进定势，也幽闭着权力意志的虚妄乃至政客辞令的卑劣（实用主义）。这诚然是元化被他所深深感动的地方。元化也一眼看准“这一问题的讨论具有普遍意义”：

许多人至今仍相信思想取决于态度的正确。解决思想问题，不是靠理性的认识，而是先要端正态度，先要解决爱什么、恨什么、拥护什么、反对什么的问题这种态度决定认识的观点，正是马克斯·韦伯所说的意图伦理（an ethic of intentions）。我们都十分熟悉这种意图伦理的性质及其危害，它使学术不再成为真理的追求，而变成某种意图的工具。这种作为意图工具的理论文章，充满了独断和派性偏见，从而使本应有的学术责任感沦为派别性意识。

检索元化1993年8月前发表的全部学思文字（包括日记、私函），从未用过这个“意图伦理”概念。诚然，若作为经历或记忆，元化在 1993年8月前太熟悉“文革”前后的“以论带史”及“大批判”，确可归入所谓“意图伦理”；但这并不等于元化此刻在学理上也很懂“意图伦理”一词，足以在思辨层面对那些思想史症候给出深度概括乃至准确命名。经验性史实与学理性命名的关系，大概迹近元化1991年言及的“底蕴”（meaning）与“义蕴”（significance）的关系：若曰“底蕴”是指蕴含在对象深处，虽被知性触及，却远未被明晰观照的内涵，那么，“义蕴”当指已被知性充分觉知，且被准确命名的对象涵义。这就是说，当元化1993年9月以“意图伦理”来涵盖如上思想史症候时，这固然表明作者已清晰把握其对象堪称“义蕴”；然当作者在 1993年8月前尚不知“意图伦理”为何物时，那么，这委实表示如上思想史症候对作者来说，还是一团在潜意识层浮动的暧昧“底蕴”。

于是，一个不得不做的预设是：从1993年8月1日元化始读杜亚泉，至9月21日“论杜亚泉”脱稿，肯定从“谁”那儿觅得了“意图伦理”这一法宝。这是思想史上难得的“传奇”：林毓生这位在1988年刺激元化“为五四一辩”的海外学者，谁知五年后，他又助元化深化了“反思五四”。这就亟需关注林毓生的另一部书《中国传统的创造性转化》（下简称《转化》）。这部书作为赠书，是在1991年2月林毓生与元化首次相遇于夏威夷时面呈的，然元化真正用心读却已两年半过去了。那是元化读杜亚泉读了整整一周，想换口味，于是1993年8月7日“休息时读林”，“某些观点颇难悟入”；然至8月21日，元化兴致郁勃地“续写致林毓生函毕，共十一纸，六千余言（谈读他的书感想）”。

有意味的是，元化没来得及读完《转化》，仅“一口气读了大作中的第一部分”，却“怕现在心中的新鲜印象将来会褪色，甚至忘掉，所以匆匆把我的读后感写给你”。元化说“大著一百四十多页的文字中，容纳了极为丰富的思想”，然最能拨动其心弦的，无疑是《转化》第129页开始出现的“意图伦理”概念：

你援引韦伯关于“责任伦理”与“意图伦理”的论述和引申，给我很大启发。我在读你著作前对这样一个重要问题，只有犹豫不定的朦胧观念，你的话不多，但把问题说深说透，令人折服！（由于传统和五四以来潜藏在论者思想内不知不觉起作用的观点，几乎支配了绝大多数论者。我也包括在内。）你把韦伯的话加以阐释，如果联系到大陆许多青年的“革命意识”，是太有意义了……这引起我（还有别人）的深深共鸣。

无须赘言林毓生所转述且引申的“意图伦理”概念对元化“反思五四”的重要性，“意图伦理”确实宛如一枚能同时打开两把锁的金钥匙。其一，“意图伦理”嗣后转为元化剖析“激进政伦人格”的第一构成要素，而该人格的代际传承，恰恰从精神谱系表征了中国激进思路的百年一脉。其二，这也表征了大陆学界“反思五四”客观上已与海外学界携手共建了国际化平台。当林毓生从《新青年》（犹如月球正面）来概述“反传统”为特色的五四思潮的激进倾向，而元化则非自觉地绕到林所忽略的《东方杂志》那儿（犹如月球背面），通过考辨杜亚泉的厄运与陈独秀“人伦不守衡”之关系，来坐实五四思潮中存在着的激进性之确凿。元化从1988年“为五四精神一辩”到1993年“论杜亚泉”，其内心转轨，正是想从被激进言论所支配的“五四思潮”中，打捞出他心中所珍重的“五四精神”。

综上所述，终于可以精准“定格”林毓生高学术地助元化“反思五四”的那个思想史“现场”，即元化1993年8月7日至8月21日读过的林著《转化》第一部分，共144页。真正击中元化心扉的韦伯“意图伦理”概念，在此书的首次亮相，是在第129页第9行。明乎此，再来读林毓生2014年4月6日致笔者的那帧信札（摘录），也就不言而喻：

中义：

       台端的两文，我在2012年11月接到后，当即拜读了其中的一篇：你论述元化先生与我反思五四的那一篇。此文很有分量、很有内容，文笔也很生动，可喜、可贺。你把元化先生第三次反思的历史脉络及其发展的过程解释得很细致、很好。看了你的大作以后，我才知道元化先生是在研究杜亚泉的过程中，开始理解我的分析，并受其影响。此外，你的分析特别指出：元化先生的思想，由于其背景与发展的实际脉络，与我的思想的背景与发展的实际脉络相当不同 （虽然有许多共同的关怀），所以，他在反思五四时，纵使受到我论述韦伯“意图伦理”与“责任伦理”的影响，但他对于我根据哈耶克先生以法治为基础的自由主义所进行的分析，则理解不深，也未受其影响。这一点是很准确的思想史观察，我很欣赏。我也十分欣赏你文中许多论断，诸如：“林毓生将其负笈留美所习得的西学，压缩为25000字……转述给了王元化。那是王元化从来不曾系统披阅过的一部西方近现代政治学简史。看得出，此‘简史’本是林为其故国转型的潜在理论要求而撰，故其编著的内涵皆能渗透到百年中国思潮的深处……”

2008 年，王元化在瑞金医院病房阅读文稿，邵东方（左一）、蓝云（左三）、

胡晓明（左四）等陪同（选自《王元化先生九十诞辰纪念文集》）

简言之，将“文献—发生学”这一学案研究方法，运用于“城市地理、百年文脉与城市精神”框架的慰藉之一，是它真让林毓生这位思想史家也终于确信：庆余别墅不仅是其旅居沪上时的舒雅空间，也是见证他助攻元化踢进“反思五四”这粒金球的思想史旧址。

壬寅立冬于稽山镜湖半舍