李猛：今天的专家，为什么没了“精神”？| 文化纵横(上）_风闻

李猛 | 北京大学哲学系

【导读】毫无疑问，当前我们正面临一个日益不确定的高风险时代。但在诸多不确定中，有一点越发确定，那就是人们受到理性化和技术化的高度支配，越来越难以主宰自己的命运。如本文作者李猛先生所指，**曾经那些打动人心、一定意义上最高的问题，统统都被转变成“生产率”这样的技术—经济问题，成为一门像国民经济学这样的专业学科讨论的对象。人们越来强调****职业的“天职”，人的世界彻底去自然化。**人活在现世，却仿佛在彼岸，以彼岸的精神尺度对此世的一切行为加以评判。其中最显著的问题是：为何今天的专家学者越来越像巨大机器上的螺丝钉，而失去了某种“精神”？

李猛在本文中，分析了马克斯·韦伯对官僚时代科学与文明的论述，进而回应上述问题。按照韦伯的观点，现代官僚化和理性化的浪潮不仅主导政治经济生活，也席卷人的全部生活，而理性社会在体制化的轨道上不断推进，最终会反噬其根本的精神动力。例如，把职业视为天职的现代工作伦理，原本是一种使人与传统主导的、自然情感左右的生活之道断然决裂的精神力量。然而，当“尽职”成为现代资本主义的制度性构件，那么，依赖于机器的资本主义，就不再需要这种精神的支持了。专业科学研究，也势必更多地借助外在的职业经营方式，来确保“尽职”，而不再信赖“精神工作者”的“精神”了。专家没有“精神”，是因为机器不再需要“灵魂”。在这一过程中，科学提供的手段性知识，反过来又把对人的日常化管理支配，变得“可计算化”。正是专业化，使官僚制“无可逃避”。因此，科学越是进步，世界越失去意义。科学在理智化上的彻底胜利，不仅意味着世界本身的空虚与贫乏，也转而在根本上侵蚀科学职业的伦理内核，这势必摧毁整个科学职业内在的精神推动力，使专家沦为鼠目寸光的冷酷官僚。这才是官僚时代科学工作的真正危机。

****本文节选自李猛著《专家没有精神？——韦伯论官僚时代的科学与文明》一文，原载《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》**，**仅代表作者观点，供读者参考。

专家没有精神？

——韦伯论官僚时代的科学与文明

**********▍**********内外之间：职业伦理的精神动力

在韦伯看来，将科学视为“事业”，坚持科学的事业建立在对事情本身的激情上，这些主张绝不意味着社会学成为一门官僚科学，为“通过计算支配”的官僚制服务的“社会工程学”。虽然韦伯反复强调，社会科学是一门“技术”，对“手段对于给定的目标的适当性”进行科学考察，从而实现“技术性的批判”，但对于那些试图从专业知识为实践政治生活推导出各种规范的专家，韦伯禁不住感慨道，“真是太天真了”。技术批判从来不能直接给出“经济和社会政策问题”的答案：“一个问题的社会政策性质恰恰是，它不能根据从确定的目标出发的纯技术性考虑来解决。”1909年，在社会政策协会的一次讨论中，韦伯强调，在一个科学协会中讨论任何实践问题，只能考虑手段或副作用，而最终立场则属于主观的价值判断。接着韦伯就直抒胸臆，他之所以在所有场合都学究气地坚持严格区分“实然”与“应然”，“恰恰不是低估应然问题，而是正相反，因为我不能忍受，那些事关推动世界的重大理念问题，在一定意义上最高的问题，能够打动人心的问题，被转变为‘生产率’这样的技术—经济问题，成为一门像国民经济学这样的专业学科讨论的对象”。

韦伯清楚，任何一门像国民经济学这样的专业学科，就其作为考察手段的“技术”而言，其实都预设了某种相当明确的价值目标（比如财富的增长）。对科学的官僚态度，在专注于实现给定目标的适当手段时，事实上也在将这样一些目标默认为完全自明的价值。社会科学种种专门性科学的目标，归根结底，都是现代自然法缔造的理性主义整体世界图景的一部分，这一理性的世界观“相信现实在理论和实践上都是可理性化的”，并因此往往阻碍了人们发现那些所谓自明的预设是“成问题的”。经验性的社会科学面临的最大障碍，就在于如何通过对手段性知识的厘清来揭示或暴露那些伪装在技术问题背后的社会目标或政治经济政策本身的“问题”，使社会科学的所谓技术性考察进一步成为技术批判，而这是只有当文化科学或历史科学克服现代国家缔造的官僚时代的桎梏或局限时，才能赢得的开阔思想。官僚支配是摆在所有文化科学和历史科学面前最大的理论难题。

**根据韦伯著名的支配社会学理论，“官僚制机器化的进展不可抗拒”，而且在经济生活中官僚机器的技术优越性也不容否认，但一旦这一官僚化和理性化的浪潮席卷了行政管理和政治的领域，甚至人的全部生活，每个工作者就都成了这部巨大机器中小小的螺丝钉，而他唯一关心的不过是，能不能成为一个更大的螺丝钉。**韦伯以令人难忘的口吻预言了这一“埃及化”的前景——

更令人不寒而栗的是，想到有一天，世界充斥的都是这样的小螺丝钉，一个个小人物固守在自己的位置上，挣扎着想要得到一个大一点的位置，我们在纸草中见过的这种状态，将再次日益显著地出现在今天官员群体的精神中，尤其是他们的接班人——我们的学生那里。这种对官僚化的激情……令人绝望。仿佛我们的知识和意志都只是为了要成为一个需要命令，并且只要命令的人，一旦命令有片刻含糊，我们就紧张、畏缩；而一旦脱离了将我们完全配置在命令体系上的链条，就浑然无助。世界只剩下这样的命令人——我们全都已经深陷在这一进程中，而核心问题不是我们如何进一步推动和促进这一进程，而是我们拿什么东西与这部机器对抗，让人类的一部分免于灵魂的这种碎片化，免于官僚生活理想舍此无他的主宰。

韦伯在科学中捍卫面向“事情本身”的激情，就其意图而言，恰恰是要防范科学成为官僚事务性的附庸，成为安装或加固螺丝钉的说明书。然而问题在于，如果像韦伯已经指出的，科学作为职业的经营，不过是现代官僚支配体系制度化经营的一部分，科学如何可能超越“通过计算支配”的经营原则对知识的控制，探索和捍卫生活中问题化的力量？

因此，针对韦伯思想“资本主义非理性主义”批评的关键，实际上触及科学与官僚制——韦伯眼中现代社会中最重要的两种力量——之间的关系问题。社会科学是手段的知识，这是否就意味着要寻求对任何目标而言“最适合”的手段，追逐最有希望成功的手段，放弃所有毫无结果的“堂吉诃德式的行为”？恰恰相反！这并不是韦伯对资本主义社会“精神”或伦理特质的社会学界定。韦伯虽然倡导社会科学作为现实科学，却“坚决反对”伦理事物的“现实主义”科学。韦伯承认人都有对成功的一种内在的“适应”倾向，但关注手段知识的科学并不为这样一种人性倾向，及其所谓的“现实政治”立场，提供来自“科学”权威的辩护。韦伯提醒他的读者，仅仅追求“适应”可能的事物，这样一种“儒家的官僚道德”，“并未造就我们文化特有的那些性质，而对这些性质，尽管有些差异，但我们在（主观上）都或多或少赋予了积极的价值”。韦伯在《儒教与道教》的结论中，明确将“我们文化”与儒家文化的伦理特质对立起来：

真正的先知预言会创造出一种生活之道，由内到外有系统地将这种生活之道作为价值尺度的取向。面对这一尺度，“世界”就被视为在伦理上应根据规范来赋予形式的质料。相反，儒教则要向外适应，适应“世界”的状况。一个最优的适应者，只不过是将其生活之道的可适应程度尽可能理性化的人，并非形成一个有系统的统一体，而毋宁说是由种种有用的个别品质所构成的一个组合罢了。

因此，韦伯的理性化是以对生活全面系统的伦理理性化为准的，而并不指向最容易获得世俗成功的“适应”。

早在其职业生涯的开端，韦伯就鄙夷那种“以配置世界的普遍幸福的菜谱为己任”的庸俗经济学，而坚持主张，经济学不能以“对幸福的乐观期望为基础”，而应记住，人类历史不会注定通向和平与幸福，在这一未知未来的门口处是“放弃一切希望”（lasciate ogni speranza）——韦伯在正式进入科学生涯时的这一自我告诫，也同样是他在二十多年后对年轻学者的提醒。成功不仅不是科学知识唯一支持的价值，而且就其在根本上忽视人的可能性而言，与信念伦理中只关注目标本身的“加图主义”一样，与科学对“事情本身”的激情格格不入。从原则上，韦伯就坚决反对将伦理视为制度经营或外部经济条件的“适应性”产物（Anpassung），这是对社会性关系中“制度”（社会秩序）与伦理或“精神”（生活之道）之间关系的典型误解。

那么，社会科学的手段知识对于社会行动或政治生活究竟具有什么意义？从韦伯对“自由”问题的看法，有助于我们理解他为什么会如此坚决地反对适应性道德。将“自由”等同于行动的“非理性”，即“不可计算性”（Unberechenbarkeit），试图以此奠定“精神科学”特有的尊严，在韦伯看来，是一种显而易见的错误，属于“疯子的特权”。**韦伯认为，对于我们现代人来说，“最高程度的经验上的‘自由感’”总是出现在那些“我们意识到自己是理性地采取的行动，即在没有物理或心理的‘强制’、不受激情‘情感’的左右，和对判断清明的‘偶然’损害的情况下采取的行动”。这些所谓“理性”的行动，都是借助我们的意识上建立的尺度，“即在经验规则看来最适当的‘手段’来追求一个清晰意识到的目标”。越是能够借助“手段”和“目标”的范畴来完整理解行动的动机，行动越是自由的。**人们津津乐道的所谓“人格”（Persönlichkeit），其本质就在于人作为自由行动者，与特定的终极性“价值”和人生“意义”建立了恒定的内在关系，具体而言，就是将这些终极价值或人生意义，熔铸为“目标”与“手段”的结构性关联，从而使理性的社会行动成为可能。而那些“人格”与“体验”的崇拜者，从韦伯的社会学角度看，不过是在“沉闷、模糊、植物性的人格‘地下’状态”中寻找“人格之谜”的答案。

韦伯对“自由”与“人格”的看法清楚地表明，他对社会科学知识性质的理解是以他对现代社会的理性化与社会化的学说为基础的。以理性社会行动为核心的各门历史性学科，绝非“一门适应的实用术”（eine Pragmatik der Anpassung），只考虑“达成目标的最适当手段的经验规则的运用”，而是通过广泛考察影响人行动的各种“气质”“情绪”和“情感”，甚至“成见”“错谬”或“失误”，从中找到在历史情势中，某种意义上也在今天，有助于理性生活秩序的生活之道。这种生活之道，能够借助个人伦理理性化的人格塑造，将各种终极价值与科学提供的手段性知识联结成为个人的理性行动，从而建立生活条理一贯、清晰明确的秩序。在这个意义上，社会学的“理想”对象，社会行动，就是将人生通过专业化的纪律转变为一项职业的行为。在这个意义上，“职业人”可以说是理智化与理性化的最终人性产物。**现代的“职业化社会”的典型生活之道，既不是“登山宝训”指引下不顾后果的信念伦理，但同样也不是对“意义”或“价值”毫不关心，只关注后果和工具的伦理现实主义或适应道德。****恰恰相反，现代社会对“手段”和“后果”的精心计算与对“价值”或“意义”的无限需求，乃是职业生活中的伦理理性化的“双生子”。**信念伦理与责任伦理都是人的生活之道去自然化的精神“证据”。

从上述分析可以看出，**卢卡奇们的“非理性主义”批判，将韦伯科学思想中面对“事情本身”的激情，等同于官僚的事务化倾向，是对韦伯思想主旨的一个致命误解。**那么，这一误解从何而来呢？

根据卢卡奇从黑格尔的“总体性”概念出发对资本主义进行的文化批判，现代资本主义特征的专业化，实质是与可计算性原则联系在一起的理智化，是资本主义社会中“物化意识形态”的一部分。无论官僚的“就事论事”，还是专家所具有的“客观化”的才能，二者共有的形式理性化，并不能掩盖总体上的非理性和非人性，有关人的存在的终极问题被禁锢在不可把握的非理性中。因此，资本主义的形式理性主义只会导致人的世界与个性的破碎。然而卢卡奇自己已经注意到，片面的理性化与整体的非理性并存，在韦伯的宗教社会学中，是东方宗教（印度或中国）的特点，而非西方理性化的典型特征。与对世界彻底除魔的苦行新教相比，中国和印度的宗教，都未能实现对巫术始终一贯的排除。因为东方宗教从未与现世构成完全的紧张关系，所以，也绝不会试图彻底地改造这一世界，只会从自身修养的角度来应对道德的缺失，这必然导致“对世界采取无条件肯定与适应的伦理”，因此，这些世界宗教难以挣脱各种巫术性的因素，势必受到传统主义的强烈束缚。在东方宗教广泛存在的“巫术的花园”中，“不会产生一种理性的实践伦理与生活方法论”。韦伯眼中的儒教只是一种追求与生活状况外在适应的官僚道德，根本无法形成与人格概念联系在一起的“由内而外的统一”（Einheit von innen heraus）：“生活始终只是一连串的事故，而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体。”卢卡奇从形式理性化与实质的非理性这一悖谬入手，将现代资本主义社会的专业化判定为理性化的脱节与破碎，与其说是对西方理性主义的批判，不如说更适用于缺乏整体理性化的东方宗教或官僚道德，因而，非理性主义的批评，在文化类型学上，无法有效区分作为形式理性化化身的专家与东方世界中的文人与僧侣。

韦伯对旧俄国政权的官僚制改革的社会学剖析提供了一个绝佳的说明。在分析俄国沙皇试图转向现代化的官僚制的集权化支配形态时，韦伯敏锐地指出，传统的体制中包含了大量不合理性主义的安排或渠道，多少保护了臣民的自由或人性尊严，是一个事实上“尽可能少地进行有效统治”的体制。但在将这种家父长制转变为理性官僚制的改革过程中，人们最深恶痛绝的就是那些“学究气的德国人”，他们往往在德国受过严格的法律教育，按照德国法学的模式为俄国制定了一大套复杂的法律，而且还深信这些法律具有“圣职”般的尊严。但恰恰是这些“现代职业人”，将沙皇统治变成了一种引发巨大民怨，最终自掘坟墓的官僚制度。在这场“社会”与“官僚制”的永恒对抗中，“专家”之所以沦为“永不疲倦的官僚机器”令人憎恶的零件，正在于职业人缺乏根植于这一社会内在生活的真正的职业伦理，甚至缺乏真正自主意义上的专业化，而只剩下“政治尾随者”（politische Epigonentum）**空洞而虚假的理性主义。**卢卡奇对现代西方理性主义背后非理性主义的批评无法说明这样的历史处境。

卢卡奇对现代哲学所谓“资产阶级思想的二律背反”的批判，实质上正是韦伯理性化社会分析的哲学应用，因此触及了现代文化整体上的非理性与形式理性化之间的悖谬关系。卢卡奇看到，只有现代理性主义，才将“世界”看作完全出于自身的产物，并最终完成了理性主义本身的历史化。但“任何一个理性的形式体系都要遇到非理性的界限或限制”，这种“理性与非理性的必然关联”（die notwendige Korrelation von Rationalität und Irrationalität），乃至相互冲撞的绝对必然性，是仅仅从形式上分析理性主义不可避免的缺陷。卢卡奇还进一步指出，在印度苦行的例子中，将理性限制在某个局部的体系中，并设想一个理性不能把握的解脱的世界，这种将理性与非理性视为两个相对隔绝的世界的方案，只是把理性主义视为达至非理性的手段，绝不会因此产生理性“生活之道”的系统方法论问题。只有“当理性主义要求成为认识整个存在的普遍方法时”，也就是整个世界都被视为由理性支配的，“非理性原则的必然关联”才无法再通过区域存在论的方式解决，而由此“取得了一种决定性的、消解和颠覆整个系统的意义”。如果西方理性主义是借助非理性的原则或“根底”对整个世界建立了理性秩序的支配，那么现代社会真正的文化问题，就并不是理性化是否实质上是向非理性的迈向，而是相反，什么样的非理性根底才能使一种理性的职业伦理成为可能，从而推动自由的社会行动，并最终有助于各种理性的制度化安排得以确立和发展。决定性的问题其实是，理性社会在制度化经营上的不断推进，是否最终会反噬其根本的精神动力。这才是韦伯面临的虚无主义批评的伦理实质。

要回答这一问题，我们必须回到韦伯探讨这一问题的出发点——《新教伦理与资本主义精神》。在这部经典研究中，韦伯发现，“职业观念基础上的理性生活之道”（die rationale Lebensfürung auf Grundlage der Berufsidee）是“现代资本主义精神乃至现代文化的一个构成要素”。围绕“职业义务”（Berufspflicht）形成的“伦理精神”，建立了与关注自然需求的传统主义或者追求感官冲动的放纵享乐截然不同的生活之道，是“职业人”的灵魂（die Seele des Berufsmenschen）。因此，《新教伦理与资本主义精神》的核心问题并非资本主义的兴起，而是与之相关的“职业人”的发展，特别是职业人的“职业义务”，这就是所谓“资本主义精神”的要素。韦伯的这一研究，就是要探求这一职业性的生活之道背后的精神推动力。根据韦伯的研究，新教徒赋予世俗职业活动以正面的价值，将之视为“驱散宗教疑虑”或者说“抵消宗教焦虑”的最适合的手段。世俗的职业活动，并不指向世俗的成功，亦非作为善功成为“用来购买救赎的技术手段”，而是一种彰显其选民标志的“生活之道”。职业活动既是“与人生做永无休止的系统的斗争”，又是服从“现世的整体生活”的社会性工作。与之相对，普通中世纪天主教平信徒的生活，是一种传统色彩浓厚的“信念伦理”，虽然需要履行许多职责，却无须将生活构成一个“理性化系统”，而只是“一系列具体行动”而已，其伦理意义是由行动的“具体意图”决定的，只有在入世苦行主义的宗教眼中，世界才成为一种必须承担的“义务”。

通过韦伯对现代资本主义工作伦理的研究，我们发现，带有道德义务色彩的职业活动，之所以成为现代文化的构成要素，关键在于专业化的职业活动，借助来自新教诸派入世苦行的精神，发展形成了现代资本主义与现代国家中各项的制度化经营活动。在韦伯看来，将职业视为天职的工作伦理，是现代生活之道得以挣脱传统共同体中种种自然束缚或人性依赖，与传统主义主导、自然情感左右的生活之道断然决裂的根本力量。现代职业伦理，究其实质，是一种具有内在精神紧张性质，以彻底改造世界（Weltbearbeitung）为核心要素的生活之道。摆脱对自然的依赖，杜绝自发的冲动性享乐，尤其是要使人的理性人格不受自然“情感”或现世中当下的情感满足（哪怕是与上帝合一的情感）的侵扰，这是工作作为生活之道的世界性前提。因此，以专业化为特点的职业生活，必须借助一种强有力的精神力量，压制、驯服，乃至彻底摆脱人的生活中无所不在的自然力量，才会导致“理性的实践伦理与生活方法论”这一现代生活之道的根本问题。生活本不是问题，问题始于生活之道的理性化。当日常生活完成了理性的系统化，人生活的“世界”就成为“神的意志通过世俗职业作用的舞台”，这个舞台“蔑视且忌讳尊严与美的善、美的迷狂与幻梦、纯属世俗的权力和英雄的骄傲”， 一切其他生活之道赖以发挥作用的伦理力量在这个职业化的世界中都不再有效。在职业人或专业人生活的世界中，全部生活，包括其中的每一个日常细节，都被提升为具有伦理价值的“天职”的一部分，而为了实现这一系统的伦理理性化，全部自然因素，无论外部的自然力量，还是自身的自然本能，都必须纳入纪律的严格管控。

要将人的日常生活理性化为一种具有伦理意义的“天职”，前提是整个世界彻底地去自然化，使“世界”成为本身毫无意义、毫无目的可言的“手段”或“工具”。只有借助一种强大的非理性力量，才能推动人这样一种具有自然人性的存在，将与自身遭遇的每一件事纳入伦理系统无微不至的纪律中。**人的生活，通过职业这个“针眼”，被有条不紊、始终一贯地牵入具有伦理价值的世界秩序中，而专业化的职业工作者，不过是这一非理性的精神力量通过伦理理性化将生活纪律化的“人性表达”。**韦伯日后对世界各大宗教的经济伦理进行“理性化”的判教时，依据的并不是其教义或学说的理性程度（在韦伯看来，这属于仁者见仁、智者见智的价值多元论领域），而聚焦于其对“世界”在伦理上去自然化，从而对社会行动产生的“实践推动力”（praktische Antriebe）。理性化的终极标准是“世界的除魔”。而“世界”之所以能够成为职业工作的舞台，就因为它不再是人的自然生活，也不是古代世界或中世纪天主教平信徒在“肯定现世”（Weltbejahung）时接受的那个“世界”——“不再是其曾经所是的东西，而是为了侍奉神，从而被有条理地理性化的日常行动”。这种被理性提升为天职的生活，是一种“圣洁的证明”，一种“使命”。职业的“天职”一面，是将人的世界彻底去自然化，是人的“‘自然’事态毫无意义的颠倒”。使人活在现世，却仿佛在彼岸，以彼岸的精神尺度对此世的一切行为加以评判和衡量：“对基督教的职业伦理而言，世界尽管只不过意味着造物的堕落，但也唯有世界，依据那绝对超越世界的神的意志，成为通过理性行动来履行人的义务的对象，并因此才具有了宗教上的意义。”对于一个职业人来说，在这一完全伦理化的世界中，一切都不再是自然的，而是神的“事情”（Sache），并受这一“事情”本身逻辑的支配：“对于苦行者来说，他所在的世界就是他必须理性地践履的天职。”通过苦行和锻炼，世界，奥古斯丁笔下“堕落或罪的团块”（massa perditionis或massa peccati），方能成为“天职”。这个世界本身，对于苦行者——“既定的职业人”，没有任何意义；甚至对于他在整个世界中的“事务性的职业锻炼”（sachliche Berufsausübung），“他既不问，也不必去问”。对于苦行者来说，世界是毫无价值，毫无意义的纯属中性的手段。最彻底的苦行，其终极基础是动机莫测的神，只有他的意志才真正对世界的整体负责，而完全献身工作的职业人，他的整个理性生活恰恰奠基在对这个世界的根本怀疑和否定之上。借助这种最深邃的非理性的精神力量，最彻底的理性化才能为自身奠基，才能推动自身的完成。对现代社会这一秘密的洞察，造就了韦伯社会学分析受到广泛推崇的思想深度。这种韦伯式的“理性与非理性的必然关联”，也是韦伯考察不同文明生活之道差异的人性标尺。当然，这一“令人可怖的深度”，能否在理智化的不断“进步”中，仍能构成文明的动力，则是韦伯不得不面对的问题。

由此看来，在韦伯的科学方法论作品和“科学作为天职”的演进中反复申明的面对事情本身，就是这种将职业活动及人的全部日常生活彻底伦理化的天职观念的体现。**其背后的精神动力，是将人的世界“升华”的去自然化力量，是能够承受世界无意义，或者更进一步说，是使世界在根本上无意义的精神力量。而构成韦伯科学天职最重要特征的激情，对事情本身的激情，本质上是一种彻底排除了自然激情的自我控制，或者说，精神纪律。**针对科学的内在天职，韦伯给人留下深刻印象的论述，乃是将科学在最严格的意义上道德化。对待科学的激情，其实质是一种康德式的道德义务，借助不依赖于自然必然性法则的“人性”，对人的自然天性施加的“强制”。

然而，韦伯的这一分析却不可避免地指向一个危机四伏的前景，职业工作的伦理化迟早会面临“科学作为天职”演讲中所揭示的困境。**韦伯在分析新教塑造的现代工作伦理时就已指出，面对现代经济的“经营形态与结构”，人们现在往往以为，“尽职”（Berufserfüllung）其实只是纯粹“适应”的产物，因为资本主义的经济秩序虽然需要这种“对职业的献身”让人们投身于赚钱，但“今天”却已不必在“精神”上推动这一生活之道的一体性“世界观”了。****“尽职”作为“经营形态与结构”的一部分，已经成为现代资本主义的制度性构件，“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了”。**韦伯在《科学作为天职》中对“体验”崇拜毫不留情的批评，正是因为，这种崇拜恰恰表明，职业与人格中最内在的伦理内核之间的统一，在“我们这个时代”，已经破裂或消解了，“职业人”逐渐丧失了在现代社会中支撑性的作用——现代资本主义“早就不需要这个支柱了”。“清教徒想要成为一个职业人，而我们却是出于被迫。”高度发达的资本主义在经济上的“社会化”，早就使现代人的伦理个性及其文化价值，成为无关紧要的陈年往事。科学工作面临同样的命运。**随着大学经营体制日益的美国化，科学的职业工作也势必更多地凭借外在的职业经营方式确保“尽职”，而不再信赖“精神工作者”的“精神”了。**专家没有“精神”，是因为机器不再需要“灵魂”了。

现代职业人面临的这一悲剧性命运，揭示了科学作为一项天职真正的危机所在。根据韦伯对现代职业人的分析，现代科学中对“事情”本身的客观性关注，作为这一职业的伦理气质，与现代资本主义经济及官僚制支配中的“事务化”倾向一样，同样为现代社会世界的“理性构造”服务，都展示了其生活之道的突出特征，“一种特别的‘对事不对人’的特性”。因此，无论从外在的经营形态，还是内在的伦理特质，作为我们世界理性化的组成部分，现代科学与现代政治或经济，都是对传统取向或情感性的人身关系的超越。**但官僚制的“事务性”，在挣脱了传统支配形式的人身化依附关系之后，其革命性的力量会迅速蜕变为一种高度循规蹈矩的日常化管理。在这一过程中，科学提供的手段性知识，成为这一支配将人的生活“可计算化”，从而纳入制度化经营最有效的工具。正是专业化，使官僚制“无可逃避”。**凭借科学知识，并依靠受过严格专业训练的职业人，现代官僚制得以将人的社会世界按照“理性构造”加以经营和管理。全部现代世界的形式理性化，是以科学的经营与专业教育为枢纽，因此，前提就是科学作为天职的“经营”。

在“科学作为天职”的讲演中，韦伯提醒他的听众们，“千百年来，我们一直在经历着理智化的进程，科学的进步是其中的一部分，而且是最重要的一部分”。科学永无止境的进步，通过理智化带来了世界最终的除魔：“在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以通过计算支配所有事物。这就意味着世界的除魔”。理智化的力量，一旦将所有神秘莫测的力量都从世界中扫除，这一完全理性化的世界，至少对于科学家来说，将不再有任何“非理性”的角落。**在科学征服的世界中，没有任何东西，能够逃脱理性点石成金的手，结果没有剩下任何仍然活着的“事情”，能赋予世界以意义。科学越是进步，世界越失去意义。一旦科学理智化支配了整个世界，世界就彻底除魔了，都成了实现某种目标的手段，可问题是，为了什么目标？**难道这不就意味着“所有科学中一切价值观点的末日黄昏”（die Götterdämmerung aller Wertgesichtspunkte in allen Wissenschaften），甚至是人类生活一切意义的末日黄昏吗？

**科学在理智化上的彻底胜利，不仅意味着世界本身的空虚与贫乏，也转而在根本上侵蚀科学职业的伦理内核。这才是官僚时代科学工作的真正危机。**人的生活越是被理性化的经营所统摄，整个世界越是为形式理性化的官僚机器所笼罩，制度化经营无所不在、无远弗届的力量不仅清除了所有巫术与魔法的残余，也不再为任何超越此世生活的精神动力留下任何空间。**当整个世界成为修道院时，“入世苦行”就成了一个毫无意义的概念，它既无从入世，也没有真正人格意义上的“苦炼”（übung），只要服从理性规则就可以了。**这一理性化的世界，最终吞噬了理性化最根本的“非理性根底”，将那些作为理性化生活之道根本的超越源泉，也变成其支配的对象。世界的除魔，在最接近胜利的凯旋时刻，突然丧失了全部的动力。入世苦行主义得以催生和培育职业人对“事业”的献身与理性自律的那种精神根基，在科学的理智化和除魔的进程中，似乎已经穷途末路、无处遁形了。只有从这一危机出发，我们才能理解，为什么韦伯一方面始终坚持现代文明的理性化是不可避免的进程，但另一方面对这一进程的未来，却仿佛一位不祥的先知，不放过任何场合发布悲观的预言。

**然而，作为一个科学家，韦伯并不认为，没有精神的专家，能履行科学家的使命。**在演讲中，他就批评在年轻人中广泛流传的错误观念：科学已经成了一种计算，可以在实验室或统计资料处理中制造出来，就跟“在工厂里”的生产一样，只需冷静的理性，而非一个人的全部“灵魂”。科学的职业，即使存在各种专业化的经营，仍然必须付出一个人的全部灵魂。韦伯对启蒙时代“自由主义”试图采用某种现实的客观主义来代替新教伦理，颇为不以为然。在韦伯看来，这种“浅薄的市民式的自鸣得意”丧失了人真正的伦理生活的“决定性根基”（das entscheidende Fundament im Persönlichen Leben）。没有这种真正的非理性根基，就没有具备真正精神的职业生活，韦伯一针见血地指出，“真正贯穿所谓资本主义‘精神’的生活的所有那些明确特征，与人性格格不入的冷静的‘事务性’、‘计算性’、理性的融贯，摆脱了一切生活天真的对工作的严肃态度，以及专业人的局限，所有这些特征……即使在那些身体力行的人，也缺乏伦理上完整统一的自我证成”。**对于其他职业而言，天职精神动力的丧失或许只意味着现代职业人的“职业义务”不再具有真正的伦理意涵，而蜕变为经济或政治制度组织的角色要求。****但一旦科学的手段性知识彻底转化为官僚日常管理的计算工具，成为社会福利目标的游标卡尺，这一适应性道德，势必摧毁整个科学职业内在的精神推动力，使专家沦为鼠目寸光的冷酷官僚。**韦伯在“科学作为天职”的演讲中希望捍卫科学的伦理天职，对抗科学的职业经营活动往往不可避免牵涉的各种官僚支配的力量。在韦伯的希望中，科学中“回到事情本身”的“事务性”，成了科学家抵挡官僚无所不在的事务性扩张最后据守的战壕。因此，对于科学的天职来说，真正的危机，并不是其理性主义的专业“计算”背后隐藏了非理性的渴望与热情，而恰恰是这一作为科学职业工作精神内核的纪律与激情，还能在多大程度捍卫科学的职业伦理，避免科学工作为官僚经营所蚕食，最终科学只能靠为官僚机器提供技术服务来证明自身存在的意义？

今天，每个真正的学者，作为韦伯精神上的同道，在内心深处，都会感受到外在职业的专业要求与内在的天职使命之间的巨大重负，而这不过是“职业义务”这一“历史个体”渐趋消亡的缩影罢了。韦伯曾经预言，“‘职业义务’的思想，像之前宗教信仰的幽魂一样，在我们的生活中徘徊。当‘尽职’已不再与文化中最高的精神价值发生直接的关联，或者说，它已经完全变成经济力量的强迫，而不再主观上产生任何感受的话，那么一般来说，一个人在今天也没有必要再去为它找什么理由辩护了”。韦伯最终的结论，所有读过的人都难以忘怀：“品尝了知识之树的文化时代，其命运就是必须要知道，无论对世界中发生的事情有多么完善的研究，都不可能从中获知它们的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身；‘世界观’绝不可能是经验知识进步的产物。因此，最强有力推动我们的那些最高的理想，在任何时代都只能在与其他理想的斗争中实现，这些理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。”问题在于，在一个除魔的世界中，我们是否还有机会为这样的理想而斗争。