孔子德目体系勾勒_风闻

冯友兰先生说，中国古代哲学看似没有体系，实际有内在体系，孔子的德目就是这样。因而孔子说：“吾道一以贯之。”（1）那么我就不揣谫陋，对孔子的德目体系作以浅显勾勒，以就教于大家。

现在科学技术日新月异，而精神文明建设稍嫌滞后，尤其是伦理道德残缺不全，或者大而荒疏，不切实际，所以加强对孔子德目的研究，梳理其体系，弘扬其仍具有价值的德目，对构建现代精神文明大厦，修补伦理道德，把伦理道德融进日常生活，应该具有巨大的作用。这样两个文明成为推动历史进步的双轨，不致单轨轻进而有颠踬之忧。

中外尤其是东亚历代学者对孔子德目研究甚多，但大都没有勾勒出完整体系，所以局部见解虽深而难窥全豹，因而稍欠清晰明了。

孔子的道，合而为一，分而为三，曰天道、人道、鬼道是也。孔子重人道，上推为天道，下推为鬼道，天道、鬼道都是为人道服务的，以丰富人道的内涵和增强人道的合理性及逻辑性。

孔子的天，确实是由上帝之天向自然之天的过渡，但这个过渡不但孔子不可能完成，就是后世儒家直到清末也未完成，因为中国古代学者不愿意或者根本想不到可以从人的社会当中找一切的精神意识方面的逻辑源头，固守于从上帝之天找逻辑源头，不愿意或者根本不能完成这个过渡，因而这个过度非常漫长，一直就那么混沌着。

孔子关于天的意识还处于这个过渡早期，只是有朦胧的过渡的意识，明确说的还是天是有意志的，而且坚定不移，可以主宰或者极大程度上影响着人的社会。“子曰‘丘也祷久矣。’”（2）“获罪于天，无所祷也。”（3）

天又是善的，且永远正确，主持着人的社会的公道正义，负责拨乱反正，惩恶扬善，这很不像古希腊的宙斯和玉皇大帝，宙斯就像个凡世的巨人，什么毛病都有，而玉皇大帝要德没有，要能力没有，连权势、地位也没有。

天很有力量，且德才兼备，但常无为，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（4）这可以作过渡的一个证明。既然无为，又是怎样显示他的意志和力量呢？主要靠天命。天命可以是前定的，也可以是现世一事使然的，也可以是综合因素使然的，总之难于把握，既有具体的因素决定，也带有神秘性，既有事实彰显，也可以是一种认识境界，所以连孔子也只有到五十岁才知天命，至于汤武革命，那只是把天命作为借口而已，是不知天命的。

天命对人生起限制作用，人生是改变不了天命的，也起鼓励作用，天是善的，你要积德行善就可能天命攸归。所以天命就像人生的精神后院，成败都可以在这里找到原因，成功了不能贪天之功，失败了不要怨天尤人。

孔子是如何对待天命的呢？一是敬畏，不敢获罪于天，甚至连天显示的一些现象也敬畏，“迅雷风烈，必变。”（5）二是敬而远之，不去探究，更少谈及。一者因为玄远，不容易谈，拿不出多少确凿的实证；二者和孔子的价值观不一致，孔子重人道，讲的都是进德修身不离日用的内容。这就是孔子永远是先哲而不是教主，儒家永远是松散的学术团体而不是严密的教团的根本原因。

天虽能主宰人世，但常无为，这就给人的活动和精神世界提供了巨大的空间和能动性，孔子就是在这种状况下成为人道的立法者，成为至圣先师。他的人到内容丰富完备，有独立于天道的价值体系，任何人都可以在这里经过努力一定实现自身的价值，不必仰求于天。这对人性的解放和相信社会就是人的归宿功莫大焉。所以历史上很多儒者坚守正义，信心满满，力行不倦，精神昂扬。

孔子的人道大概有这样几个层次：一是政治上的理想社会是以周初为蓝本甚至为寄托而加以损益的，这对商王朝后裔的孔子是很不容易做到的，具有强大的道德理性。这个周是超前的、理想的，不是保守的、现实的，所以孔子对天道来说更着眼于现世，对现世来说更着眼于未来，他的进德修身都是为未来服务的。

二是为达到这个社会所应具有的最高精神境界是“朝闻道，夕死可矣。”（6）

三是达到这个理想社会和最高精神境界的方法。

四是以仁为核心的学说。

孔子看到社会崩坏，不能像古希腊先哲和后世欧洲哲人从制度上认识，而只是着重的从伦理道德上认识，其实伦理道德只是制度促成的一种表象。制度可以把人变成鬼，也可以把鬼变成人，制度可以使崩坏的社会具有秩序，更可以使具有秩序的社会走向崩坏。

孔子把社会崩坏归咎于人心，包括统治阶级的人心，也包括被统治阶级的人心，于是他自认为对症下药，开出济世良方：仁而已矣。

从时间来看，礼乐比仁要提的早，周公已创立了礼乐文明。但随着人心不古，礼乐这种虽可以进德修身但毕竟是外在的工具已逐渐失去了教化、约束、陶冶的作用，需要有一个更深层的、更广泛的理念来吸纳它，赋予它新的价值，这就是仁。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（7）就是这个意思，靠仁来注入活力。

仁的核心是爱人，而且是博爱。当然博爱中有等差，但本质是博爱，不然称不上仁。仁爱一切人，尊重一切人，包括下层劳动人民，甚至奴隶，甚至残疾人。仁不是居高临下的关爱，而是相互的爱，四海之内皆兄弟。在现实上，仁强调统治者之间的爱，尤其是统治者对被统治者的爱。仁由人推及一切有生命之物，虽没有佛教的不杀生之教条，但“钓而不纲，弋不射宿。”（8）

仁蕴含平等甚至权力观念，不仅人人都有被爱、被尊重的权力，而且还有受教育的权利，贫穷如颜回者，父子两代都是孔子的学生，颜回还是首席大弟子，“有教无类。”就是证明。

孔子的爱不仅是物质上的、形式上的，而且还是观念上的推己及人的恕道。“己欲立而立人，己欲达而达人。”（9）“己所不欲，勿施于人。”（10）从正反两面阐述恕道。他骂老朋友原壤说：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。”（11）就是欲其立。同时又推向社会，“修己以敬···修己以安人···修己以安百姓。”（12）

仁作为一个核心德目，有它的对象、范围、层次、内外品质、修养方法和过程、最后要达到的境界。

仁是性之一，孔子讲：“性相近也，习相远也。”（13）这说明随着习性、影响、教育、个人修养的不同，本来相近的先天的朦胧的仁性的距离越来越远了。孔子的修养就是使仁性发扬光大，而有人可能就越来越不具有仁性了。

当然性的修养是以人的先天禀赋为基础的，生而知之者为上智，学而知之者次之，困而知之者又次之，困而不学者为下愚。所谓上智下愚不移者，修养的难易快慢不移，但只要坚持不懈朝着仁的方向努力，都能达到仁的境界。如果朝着不仁的方向修养，那上智者就最凶恶，为害更大。

孔子就曾讲过自己修养的过程，十五岁至七十岁等都有一个修养达到的仁的精神自由的不同境界，知之、好之、乐之是性情上的不同的修养阶段。其层次大致可分为圣人，除有仁心还要有仁功，这里连尧舜都有所欠缺，圣人是极崇高的，不好做；仁人指修养极高而全面的人，不知礼的管仲是个例外，从“如其仁”看，有点勉强算是吧的意思，大概是看他博施于民，对人民有好处吧；善人指禀赋善良，有仁根但不好学或学得不好的人，修养自然有欠缺，仁功更是不足；重气节的士、成人和重功用的器，性与仁关系不大，所以只可辅仁。当然这种分法很勉强，只可让进德修业有一个较明确的层次以鼓励人们进步罢了。

仁自为一德，就是爱人、就是恕，但它又统领诸德，就像太阳自是一个天体，又统领太阳系诸天体。仁所统领的诸德，按一个仁人来说，又必须具有内外诸品质。

内在品质第一当为诚，孔子字面没讲，本质上讲过很多。如“丧，与其易也，宁戚。”（14）“祭如在，祭神如神在。子曰‘吾不与祭，如不祭’”（15）“欺天乎？”（16）等都是。诚就是真，不欺人，更不自欺，如果不诚，一切事情都弄得毫无意义而且可恶。如“人而不仁如礼何？”那就是欺人也自欺。

诚是做一切事，行一切道的根本要义。不诚的仁会令人厌恶，且极有可能包藏祸心，令人恐惧。孔子反复强调诚，《中庸》和后世哲学家更是把诚作为物之本体，高喊“不诚无物”，这在一定程度上是有道理的。（17）和诚相应的德目还有恭、敬、信，但都不如诚深刻著明。

宽也是仁的重要品质，宽和仁合成宽仁一词。宽应有几层含义，待人宽厚、以德报怨、不念旧恶、严以责己，宽以待人、不苛刻等。“仲尼曰：‘宽以济猛，猛以济宽，政是以和。’”（18）“宽则得众”。（19）宽是仁政的重要内容。统治阶级只有施行仁政，社会才和谐，人民才会拥护，国家也才能真正的强大。宽仁是执政的手段，但你不要仅仅把它当成执政手段，它也是执政的目的。

施行仁政对后世影响极大，执政为民，以人为本，尊重人权就是对施行仁政的高度概括。

孔子的仁不只是认识问题，修养本身是知行合一的，在修养过程中，在行仁途中，会遇到很多利欲之事，也会遇到很多艰难困苦，没有坚强的意志或有了私欲之心，就可能半途而废，甚至连人格就会丧失，所以仁者要刚强。仁离不开勇。

孔子关于勇分得很细，大体上可以用小勇、大勇来区分。“好勇过我。”（20）“好勇不好学，”（21）则为小勇。“见义不为，无勇也。”（22）“仁者必有勇。”（23）则为大勇。看来仁离不开勇，下文讲义更离不开勇。孔子说：“有杀身以成仁。”（24）

孔子就是仁勇者，他说：“‘仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”（25）

质重也是仁的内在品质，孔子反对巧言令色，认为“刚、毅、木、讷近仁。”（26）“不重则不威，学则不固。”（27）说仁人要质重。

孔子的仁是内外兼修，知行合一，不但注重内在的质，也注重外在的文，“文质彬彬，然后君子。”（28）子贡说得更透彻，“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（29）有了文就能区分虎豹犬羊之质，没有文就不能区分虎豹犬羊之质，鞟和虎豹犬羊之质高度统一。那么仁者还应具备一些仁的外在因素。

庄就是举止庄重沉稳，不苟言笑，拒绝轻浮。曾国藩教子就很注重这方面。庄重者必讷，也就是木，这不是思维、思想不敏捷而迟钝，而是不轻浮、不形于色的表现。

敏是孔子明确提倡的，敏不是动作，而是态度，就是勤奋力行。一个人要勤奋力行就一定能干出成就，孔子就是敏的典型，要求学生也是这样，也常用来赞美别人。“敏于事而慎于言，”（30）“敏而好学，”（31）就是。

让就是谦让，不争，“泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”“32”“温、良、恭、俭、让以得之。”（33）都是。但是在大是大非面前，孔子主张当仁不让，仁之当前，唯有敏。

孔子在指出如何达到仁的境界上，除了指出不是朝夕之间而重朝夕之间外，还特别注重修养方法。事实上孔子的教育思想和教育内容就主要体现在修养方法上。虽说孔子讲过“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”（34）的话，但这与禅宗的内求方法根本不同，它更多的是一种鼓励。孔子说仁存在于每个人的心间，一念之间不难获得仁，但也很容易倏忽即逝，要仁长留心中，并知行合一，那就不容易了，非在修养上下大功夫不可。

首先用礼来约束。周公创制礼乐文明，文质彬彬，孔子用仁来恢复这个文质彬彬的社会，所以礼在一定层次上是一个目标、一个标准。“克己复礼为仁。”（35）“约之以礼。”（36）都是。孔子把礼当成一个人成立，也就是成为人的条件。所以说：“不学礼，无以立。”（37）干什么事情都要“礼以行之。”（38）“君使臣以礼”。（39）一是要求君王在符合礼的条件下使臣，一个是要求君王以礼的形式使臣。教导臣民更应如此。“齐之以礼”。（40）这个礼直达内心，自己可以纠正自己。

礼的修养，注重日用，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（41）礼的修养不只是知识问题，要深入到每时每刻的生活中去。孔子说自己“七十而从心所欲不逾矩。”（42）这里可以看到礼的修养之艰难，是一个由他律到自律，由必然到自由的过程。

孔子除了注重礼的约束作用，还注重如何使用礼以及要达到的目的。有子讲得很清楚，“礼之用，和为贵。”（43）和就是交流、沟通、团结、亲善、通过和达到仁。

从礼的演变过程可以看到礼的内容，一是物质礼尚往来，二是礼节，三是德目，作为德目具有规范乃至法的性质。这三个内容都体现和。两国交往，君臣之间，以及一切发生关系的地方都要用礼达到和，但和有度，这个度也是礼，充分表达而不过分。

如果说礼主要从外部来约束，那么乐就主要是从内部来熏陶。乐给礼创造一个优美环境，使人们感受到礼仪之美、行礼仪之美，自然而然的进入礼的境界，心灵产生仁的欲望，仁油然而生。

当然乐不是任意演奏的钟鼓、旋律、内容，乐有境界、寄托、尺度，最低也要“乐而不淫，哀而不伤。”（44）还是和。如果能自觉演奏格调高雅，内容健康，旋律优美的音乐，那是一种很高的境界。乐要符合仁，按礼来演奏，郑卫之音就不符合礼，对仁无助而有害。

孔子把乐作为常规课程，颠沛流离之时也随身携带乐器，随感而发。演奏能力，欣赏能力都非常高，要求也非常严，以尽善尽美为最高境界。他有寄托，寄托在抒情、言志、忧世、爱民。是修养和行仁的手段。

礼乐都是常规课程，从知识到方法都需要学习，但孔子的教学不只是礼乐、六艺，不只是知识和技能，更主要的是道德修养，但仍以学习知识和技能为依托。从知识、技能角度说，学的目的是达到智，而智对仁必不可少，何况智本身也包括道德修养的领悟能力。

上智下愚达到不同的道德修养层次就和智有直接关系，很多人就是因为智的不足，使他不能进一步进德修业，这就需要积极的学来弥补。

孔子很注重学习方法。一是强调新知识的学习，这是根本，只有不断学习新知识，才不至于使学流于空泛，不至于成野狐禅。所以孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益；不如学也。”（45）当然学习新知识和复习旧知识是统一的，“学而时习之”，（46）“温故而知新”，（47）就是。“温故”还常和实践结合起来，不做空头理论家，孔子使很多弟子从政就是这个意思。孔子的实践除社会实践外，更多的道德实践，如忠孝实践，修养上的主观实践，六言六弊大概如此。

孔子重视学，但绝不轻视思，强调学和思的辩证统一关系，但仍以学为基础，不然思就成了无源之水。孔子不讲玄虚，不坐而论道，这和宋明理学的禅风很不相同。人一旦不学，就容易陷入思的偏执里。孔子的思和学一样，不只是对知识的消化综合，还有感悟、联想，甚至还有对德目的念念不忘，如“九思”、“三戒”等，正因为有了思的功夫，才使学问、道德深入精进。

孔子的思也很注意方法，“我叩其两端而竭焉。”（48）就是其一。所谓叩其两端就是抓住事物或问题的一切对待方面如正反、本末等加以分析，竭尽其理，找出一种最正确的结果。它可能类似于一分为二，但不仅是一分为二，只是包括一分为二。

一分为二是把一个事物从中间劈开看，叩其两端是从两头看，运用好了入手处更多。

如对管仲的看法就是从无礼和惠民两个方面看，最后取其惠民这一主要方面加以肯定，针对的是有人以无礼来否定管仲；而对尧舜在肯定大的方面的前提下看到其不足，“尧舜其犹病诸”，（49）针对的是有人要不顾事实把尧舜塑造成完人。“奢则不孙，俭则固，与其不孙也，宁固。”（50）分析奢俭两面各有的不足，然后比较各自不足的危害，最后批评“不孙”而选择“固”，尽管“固”也是一种毛病。

当然孔子反复强调的还是“一以贯之”，从大的方面说孔子思想是有体系的，不是支离破碎的，只要能抓住仁以及仁外化的义，就能举纲而挈领，展示一个巨大的体系出来；从小的方面说，每一个德目都是恒定的，能看见递进、深化、灵活运用，而看不见摇摆、游移、莫衷一是，是“一以贯之”的。

也不要把“一以贯之”理解为死水一潭，顽固不化，那样容易胶柱鼓瑟。孔子的“一以贯之”是灵动的、开放的，所以构建出了世界上独一无二的根深叶茂、历久弥新的学说体系。孔子的德目虽然恒定但不是教条，融入生活、注重行动、与时俱进，博大精深而不离日用。

修养仁的方法还有一个就是俭，只有俭才无欲，无欲则刚，刚才能坚持不懈去行仁去爱人。如不能无欲，欲壑难填，爱己尚不能满足，何暇去爱人，何暇去推己及人甚至及物，恨不能倾天下之人、之物供养己身。所以孔子说：“君子食无求饱，居无求安”（51），“克己复礼”（52）一类的话，赞扬颜渊身居陋巷，衣食不能供给，但安贫乐道。

孔子不是说俭就是仁，而是说俭可以防微杜渐，俭就不会发生贪欲邪癖之念，就不会器小，所以说“以约失之者鲜矣。”（53）就是礼的变化也看是什么原因，麻冕改为纯，因为俭，孔子就从众，拜下改为拜上，因为是傲慢或懒惰，甚至欺上，孔子就不同意。当然俭要以诚为原则，不诚则不仁。像公孙弘那样行俭，虽是好意，因为不诚就不足为法，甚至为世所叽。而诸葛亮的俭因为出于诚，是仁性使然，所以至今称颂。

礼、乐、学、俭虽是德目，但只是达到仁的方法，不是仁的本质。礼从表面看是一个目的，其实仅是一种手段，符合仁的礼要发扬，不符合仁的礼要修正，甚至废弃，而仁不可废，仁者爱人，推己及人的恕道不可变。

上古社会无礼可言，但仁仍存于人们心中，行仁者比比皆是，只是孔子把仁揭示出来，推广深化，成为准则。礼的归宿是取消礼，礼只是不得已的一种手段，而仁伴随人类始终。

仁虽为一德，但主要还是统领诸德，离开诸德，仁就会显得单薄甚至空虚；仁虽重行，首先的还是修养内在品质，内在品质不修，很多人就会假仁之名以行不仁。仁虽首先是品质修养，但孔子心中的仁是不能停留在观念层面的，一定要作用于人、社会、历史，也就是说仁一定要通过行为去发挥功用，成就为德。孔子不是坐而论道的人，是仁的实践家，一生劳碌奔波就是行仁。

一个有道之人可能品德高尚，修养纯正，如果仅停留在修养上，就很难说有德。不要说像孔子一样的人，就是一个高僧，几十年坐在深山老林的经堂上，不出山门，皓首穷经，参悟透了佛经，是高僧，但不能算是大德。大德要参悟佛法，要有慈悲心，要救苦救难，普度众生，不然参悟何用？孔子的仁也是这样。

仁一定要有社会行为，有好的功用，这就是惠，只有有惠才有德。把道、仁变为德，实现惠的过程，就是义。

孔子的惠是大惠，一是大惠天下，不惠一身；二是使人成立，不是使人免于饥寒。没看见孔子对他的学生甚至儿子又什么小惠，也没有看见他教过什么谋生手段，“子以四教：‘文、行、忠、信。’”（54）没有一教能吃穿。也没看见他对社会、学生、儿子有什么具体的惠，但学生也好、儿子也好、几千年的中国后人也好，却处处感受到他的惠，尽管他有很多的谋生手段。

孔子反对利，因为他所谓的利是小利，他颂扬义，因为义是大利。他之所以不谈利，不是他迂腐，不知道人是要活着的，而是怕人沉迷于利之中不能自拔，误入歧途，迷失本性，坠入黑暗地狱。

孔子谈义的地方不多，但都是在极重要的地方谈，用义来肯定一切最好的言行，把义当成最高的行为准则，所以说“义以为上”，（55）“君子行天下也，无适也，无莫也，义与之比。”（56）等。

义实际上就是仁的外化，是仁的价值的实现，无义就无仁。一个人修行百年，殚精竭虑，道德高深，可一出手就是无义，那不是极大的讽刺和根本否定吗？那为什么孔子谈义比较少呢？一是义重在行，二是孔子重身教，三是义要落实在它所统领的诸德上，谈义的诸德就是谈义。

笼统讲义首先是仁的外化，一切符合仁的行为都是义；二就是力行，“天下有道，丘不与易也。”（57）子路也说：“君子之仕也，行其义也，”，（58）把守大门的人说孔子是“知其不可为而为之者。”行仁靠力行，力行就是行义；三是行仁讲究过犹不及，义也有宜之意，宜应该有两意，当仁不让和过犹不及。

那么义有哪些德目呢？

如果不是从严格意义上说，中国的宗法制度从三代至清末变化基本不大，从君王至庶民基本一致，家——族——国一脉相承，家作为基本单位，它的巨大作用是显而易见的，是修齐治平的重要一环，尽管对家的解释可能稍有不同。

不论是家庭或家族，孝都是重要的伦理观念，自然成为义的第一德目。“孝悌也者，其为仁之本与。”（59）就是这个意思。这“本”不是本质的、根本的意思，而是基本、前提的意思，是修身齐家的第一步，也是行义的第一步。

孝有两个巨大作用，一是使家庭、宗族这个宗法社会的细胞凝固，强化社会基础；二是孝可以养成其它德目。孔子说：“孝慈则忠。”（60）“子曰：《书》云：‘孝乎，惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（61）有子也说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（62）看来孝是目的，也是手段，仁义者必孝，但孝只是仁义的一个方面。

孝的下推就是悌，孝对父母，悌对兄弟，但实际上悌是孝的外推，国、天下不过是大而化之的家和宗族，孔子说：“入则孝，出则弟。”（63）那悌就有了尊重善待一切人、和一切人建立友善关系的意义，子夏曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。”（64）悌也可以说是对孝的补充，扩大了孝的凝固范围。

忠的原意是敬，敬的意思是尽心竭力，尽心竭力必定心无旁骛、忠贞不二。忠发自于内心，而对象是一切人，可以是君王、父母、朋友、一般人。后世的忠有孝的上推的意思，孔子那里没有。

春秋时期，周天子式微，王权下移，诸侯强盛，没有形成强大的忠的对象，也就没有强大的忠君的观念。按后世的忠君观念，诸侯王都属不忠，五霸都有欺凌君王现象。孔子也并没有强大的忠君意识，他敬鲁国君王，也敬别国君王，只要能实现他的政治理想，夷狄之君也是可以选择的。孔子的忠主要是忠于理想，也就是忠于真理。这是健康的忠。

孔子的忠是义的一种，忠义不并称。随着后世中央集权建立，皇权强大，逐渐强化了忠君的意识，忠的对象变成君王一人。忠逐渐不仅凌驾于其它德目之上，也凌驾于义之上，为忠可以不义，更可以不孝。忠走向了偏狭极端，终于出现了愚忠，忠成为愚弄人们的工具，忠变得不健康。

后世多少愚昧、荒唐、欺骗、错误、罪恶都是以忠之名进行的。

有子讲“信近於义，言可复也。”（65）看来信更重在实践行动，不是停留在嘴上、文字上，要用实践其兑现诺言。信是诚的外化，被孔子看成一个人立身行事的准则。只要大家都守信，天下没有不诚之人。但信有问题，那就是信只讲兑现诺言，而不去探究是否符合仁。这就要求守信之前要加强学习，提高辨别是非的能力，否则就会因为守信而干坏事。所以孔子讲：“好信不好学，其蔽也贼。”（66）

信作为义的一种，离仁较远，在成为信士前，先要成为义士、仁者，不能盲目追求信。愚忠、愚孝可能不离义，而愚信可能离义甚远。只有明白了大是大非才能谈信，信对大是大非仅是末节。

在讲仁的时候讲礼，讲义的时候也要讲礼，礼也是义的德目，很多时候不讲礼就是不义。在这个地方礼大概有两种，一是礼制，礼制是社会稳定的重要条件。孔子对季孙氏“八佾舞于庭”（67），对管仲“树塞门”、“有反坫”（68），对臧文仲“居蔡，山节藻棁”（69）等都是反对的。他甚至为了礼制做了我们看来不近人情的事。颜渊之死，他很悲痛，但当颜渊的父亲颜路请求用孔子的车作为颜渊的外棺，他却不同意，道：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”（70）

二是礼貌，“君使臣以礼”就是。尽管臣作为下属有为君奔走之义，但君对臣讲礼貌的去差遣也是义，只有这样才能达到和。孔子的礼貌也是程式化的，近乎礼制，但出于诚，所以人情味还是比较浓的，也很生动。像“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”（71）“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后襜如也。趋进，翼如也。”（72）这就是义。反之，对君无礼貌，是乱臣，对父母尊长无礼貌，是贼子。从这个角度讲，孝、悌、忠、信也是礼。

仁重行，义更重行，行得靠勇，而仁者之勇可以表现在态度上、甚至意念上，义者之勇就主要看行动了，所以自古义勇之士多为有勇力者，勇力是行义必不可少的。儒家就有重行的一派。不过勇和信一样，只要求勇为，至于是否符合仁义则不管，那就成“好勇不好学，其蔽也乱。”（73）了。所以好勇更要好学，以勇辅义，不能凭勇力而大行不义。孔子说：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（74）勇以仁义为前提。

孔子的学说毕竟不是以义为最高准则，这一点不如墨家。墨子及其弟子们苦行行义，舍生忘死，日夜不息，以行为高标。而孔子修养的最高境界是什么呢？也不是仁，仁只是其学术核心，学术是修养的工具。孔子修养的最高境界是中庸。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。”

中庸之中不是调和折中，而是如切如磋，如琢如磨，修仁也好，行义也好，主观上不偏不倚不容易，正如挠痒一样，得上下左右轻重缓急琢磨调整，找到恰到好处的那一点。那一点可能是客观上有偏倚的，但是最恰当正确的。“允执其中”（75）的中，就是正确的意思。

孔子不搞折中调和，如他骂“乡愿，德之贼也。”（76）而乡愿就是专搞折中调和的，没原则，把仁搞得似是而非，模棱两可，不仁不义。那么中庸为什么会被误解为折中调和呢？首先的是人们对中庸的精义不了解，了解不了或不愿意了解；其次是中庸是儒家最高的修养境界，儒者在修仁行义的过程中也不可能一步到位恰到好处的抓住仁义所在，有进退挪移的过程，而这一过程被人们误以为是折中调和，而忽略了它们本质的区别。它们本质的区别就是是否坚持仁义的原则。

这也暴露出中国学术的一个缺陷，学术本为求真，而中国学术在求真上做得不够坚决，理论上也存在不够完善严谨之处，这一缺陷造就很多假学术、假思想和庸人，阻碍了人们对真理的追求。所以要强调中庸的本质而努力追求真。

关于人道就说到这里，可以看出孔子一生光明正大，积极修仁行义，关注社会，关注人生，不尚玄虚，没有自欺欺人之心，只有孜孜矻矻修仁行义之举。既然如此，孔子为什么还讲有一些关于鬼道的内容呢？

从天道部分可以看出孔子敬天，畏天命，但绝不在天面前俯首称臣，无所作为，而是强调人事的积极能动性，认为人事可以逆天改命。那么对鬼神孔子是持实事求是的态度，不能证明有鬼神，也不能证明无鬼神，但不相信鬼神可以主宰或干涉人事。

孔子的祖先是殷人，殷人尚鬼，而他所处的时代鬼神观念很强，所以孔子做不到彻底超越，大家谈鬼神，孔子也谈鬼神。但孔子谈鬼神不同于一般人，他有坚定的人生信念，修仁行义而追求中庸的最高境界，主观上摈弃鬼神，尤其摈弃鬼神的功用，而一心向道；孔子认为死者长已矣，但生者不能不感念死者的恩情，追思必不可少，何况追思死者可以养成生者的孝心，曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”（77）所以孔子的鬼神之道其实仍然是人道或者服务与人道。

由于孔子建立儒家学派，构建如此宏大的儒家思想体系，尤其他不仅传道、授业、解惑，还言传身教，身体力行，树立一个光明正大的典范，给后世学者及一般人树立了君子儒的榜样，对后世产生极大的影响。