比较视域下的中西哲学丨吴晓明：中西哲学比较的前提反思（上）_风闻

摘要：“哲学比较”之所以需要进行理论上的前提反思，是因为前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门，从而使通达特定民族精神的整体及其根本不再成为可能。前提反思意味着要去追问：哲学比较将从何处起步、进入怎样的理论视域以及采取何种基本的理解方式，才可能具有真实的效准？所谓“真实效准”，是指依循必要的原则和尺度，以不断增益确定性的方式，使哲学比较的各方面有效地保持在同整体及其根本的有机联系中。第一，“开端的本性”对于比较不同哲学思想之传统来说具有极端重要性。如果说特定的哲学开端意味着特定精神类型的指令和定向，那么这样的命运性肇始便引领着并且规模着特定哲学的整个历史性进程。第二，在现代世界的处境中，实际发生的哲学比较不能不一般地运行于西方哲学的坐标之中，并且不能不一般地采用现代话语的形式。因此，除非西方哲学的“自我批判”能够被明确地意识到并决定性地进入比较的视域中，否则就不可能为客观地理解古代哲学和东方哲学提供真正的基础。第三，就像哲学比较运行其上的立场要能够批判地获取一样，使比较得以开展并由以进行的“解释”也须摆脱它的天真状态。当代解释学的基本目标是要求去掌握“超越一切主观意义的现实”；必须根据这一要义来明确解释学的主旨与思想任务，来掌握它对于哲学比较来说的基础性意义。总而言之，只有在这样一些前提能够被批判的反思牢牢地把握住时，中西哲学间的比较才能摆脱它长期以来的素朴方式与天真状态，从而得到积极的展开和富有成效的推进。

　　 关键词：哲学比较；前提反思；开端之本性；自我批判；解释学

〔本文系复旦大学学术精品项目“论中西哲学之根本差异”的阶段性成果，原载于《学术月刊》2022年第3期。吴晓明，复旦大学当代国外马克思主义研究中心研究员、哲学学院教授。〕

　　 自从现代性在特定阶段上的权力开辟出“世界历史”以来，就像物质的生产和消费成为世界性的一样，各民族的精神产品——广义的“文学”（Literature）——也随之成为一种世界性的“公共的财产”。这样一种“世界的文学”当然决不像无头脑的外在反思所设想的那样，可以归结为人类精神在性质、类型和内容上的齐一化，而毋宁说，它首先意味着不同民族、不同地域、不同类型的精神产品进行普遍交往的可能性。至于这种可能性的展开与实现，它的性质与取向，则取决于不同民族本身的特性及其在现代化命运中由社会历史条件而来的具体化。然而无论如何，自20世纪初叶以来，现代世界所敞开的普遍精神交往的可能性，已在中国被利用为一个非常巨大的思想活动空间：它被极为广泛地拓展开来，并在几乎每一个重大议题上开始了这种交往的初始实行（中西古今之争）。如果说，精神交往就像个人交往一样，总是开始于某种形式的“比较”以形成判断和斟酌取舍的基础，那么，我们也就容易理解早已出现并且延续至今的各种比较（经济、政治、社会等制度的比较，以及文化、思想理论、精神类型的比较）所具有的意义了。不仅如此。如果说，就像我们在前此的论文中已经表明的那样，一般而言（即仅就形式而言）的“哲学”意味着文化的主干、思想的母体和精神的核心，那么，对于由普遍交往而来的各种比较而言，“哲学比较”便会居于枢纽地位并具有特别重要的意义，就像我们在同他人交往时终于能够依其“哲学”来同他打交道一样。因此，本文的目的是对“哲学比较”——尤其是中西哲学比较——开展出理论上进一步深入的前提反思。这项工作之所以非常必要，不仅是因为这样的前提反思被长久地耽搁了，而且是因为具有原则高度的“哲学比较”只有在其理论前提被批判地澄清并被牢牢地把握住时，才可能得到富于成果的展开和积极有效的推进。

　　 一

　　 虽说在各种一般的翻译或介绍中就已经包含着两者之间诸多方面的“比较”，并且这样的“比较”总以某种方式依赖于更大范围之整体的比较，但真正说来，中西哲学的比较本质地关联于文化（或文明）总体之比较，就像中西文化的比较不可避免地趋向于它们之间的哲学比较一样。在这里需要立即指明的一点是：对于中国当时的思想界和学术界来说，这样的比较，无论是文化比较还是哲学比较（以及其他方面的比较），都决不仅仅是作为单纯学术——学理的议题出现的；毋宁说，它们从根本上起源于一种真正命运性的困境，起源于一种关乎民族精神、文化传统何去何从乃至生死存亡的困境，一句话，它们是作为一个悠久文明身处“急难”之中亟待追究的议题而呈现出来的。因此，当我们回顾中西文化比较以及哲学比较的初始阶段时，现实中的“急难”处境必须时时作为问题的背景出现在意识中，以便通过这种意识去把握问题本身的来历与性质，并从而去理解问题之应答过程中所出现的种种繁难、纠结、矛盾和冲突。

　　 自一种命运性的困境在中国出现之后，初始的“比较”一开始是散布在不同的领域：武备、实业、教育，以及政治制度等。但不久以后，不同领域的比较便汇聚到文化比较这一焦点之上。至少在五四前后，文化或文明的整体就被理解为各领域的“根本”，从而使以往的诸多比较成为文化比较的“前史”。关于中西比较的这一重要转折，梁漱溟先生曾这样描述道：不少开明的人士对西方的器物、制度等发生兴趣，“……都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。……此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生，他们的意思想要将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题”。这种“觉悟”确实是一个非常重要的进展：作为诸领域的局部被追究到文化的整体或文明的整体；这样的整体被了解为“来源”“根本”，或可称之为“本质来历”；而由之达成并得到体现的乃是一种总体的观点，即整体对于部分无所不在的优先地位。因此，有待考察和把握的乃是文化或文明，是作为整体的东方文化（特别是中国文化）和西方文化，是这样的整体之间“不相同的问题”。

　　 由于文明间的不相同——差别、差异——已被先行领会为“本质来历”上的，所以，这里的“不相同”便意味着来源上的差别或根本上的差异。五四前后文化问题的论战，首先是围绕这样的差别或差异展开的，因而其理论表现便是所谓“文化比较”或“文明比较”，尽管这种理论表现的根源深藏于特定时代的历史现实中。1915年陈独秀先生有《东西民族根本思想之差异》一文，胪列其间差异有如下三项：（1）西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。（2）西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。（3）西洋民族以法治、以实力为本位，东洋民族以感情、以虚文为本位。次年即1916年，杜亚泉先生发表《静的文明与动的文明》，区分差别之大者为以下数端：（1）西洋重人为，中国重自然。（2）西洋人生活为向外的，中国人生活为向内的。（3）西洋社会内有种种团体，中国社会内则无所谓团体。（4）西洋崇尚竞争取胜，中国崇尚与世无争。（5）西洋以战争为常态，中国以和平为常态。总括以上数端，则根本差别被归结为：西洋为动的社会从而产生动的文明，中国为静的社会从而产生静的文明。如果我们留意当时的各种见解和争论，那么这样的文献可以说是不计其数，而国外的（特别是日本的）类似观察或比较，也在大量地援引转述之列。因此很明显，在思想理论领域，一种文化比较或文明比较正在大规模地开展出来，而这样的比较首先是同现代世界中诸文明不可避免地产生的理解要求——对他者（或陌生者）的理解以及相应的自我理解——最为切近地联系在一起的。同样明显的是，无论人们在立场、观点、价值取向上有多么大的分歧、冲突乃至对立（例如上引陈独秀、杜亚泉二先生的取向就大相径庭），但都采取着文明比较的步骤或方式，并借这一基本的学理方式来申说自己的见解和主张。之所以如此，是因为一种突如其来的命运性遭遇总是不可避免地导致两者间的“比较”，无论这样的比较一开始是怎样的疏阔和散宕。

　　 在这样一种关乎整体特性的急迫比较中，不同文化或文明间的差别究竟是怎样的差别，从而是在何种差别的意义上来形成诸如此类的比较或对照？尽管这个问题很少得到明确的追问，但具有不同特性的诸文化或诸文明却总是被先行意识到并被预设了的。较为明白又较为直率地谈论这种比较之预设的（或可称之为比较观），可见之于杜亚泉先生的下述说法：西洋文明与中国固有之文明“乃性质之异，而非程度之差”，又可见之于1921年冯友兰先生同泰戈尔的访谈。冯氏问，我近来心中常有一问题，就是：东西洋文明的差异是等级的差异（Difference of Degree）？是种类的差异（Difference of Kind）？泰氏回应说，“此问题我能答之，他是种类的差异。西方人生目的是‘活动’（Activity），东方人生目的是‘实现’（Realization）”。虽说有这样的问答，但看来问题并没有真正弄清楚。冯氏引申推阐泰氏的观点说：西方文明为“日益”，故主“动”；东方文明为“日损”，故主“静”；而静就是所谓“体”（Capacity），动就是所谓“用”（Action）。因此，“泰谷尔先生的意思，是说：真理只有一个，不过他有两个方面，东方讲静的方面多一点，西方讲动的方面多一点，就是了”。但是，如果事情只是按“动、静”配置的多少来衡量并按此等方式来设定差异的话，那么，在这里出现的就不会是性质的差异（种类的差异），而至多不过是诸文明程度上或等级上的差异了。

　　 尽管存在着内部的含混和龃龉，但中西文明或中西文化的比较却颇为广泛地开展出来了。这种初始阶段的文明比较，一方面是因为尖锐意识到了文明间实际存在的巨大差异——我们正在经历一种仿佛是突如其来并且十分切近地从外部袭来的“他者”或“陌生者”，另一方面则是由于突出感受到了由现代性权力造成的普遍的历史性命运，而这样一种普遍的命运不是任何文明间的差异——无论差异有多大——所能规避或幸免的。这两方面的张力导致了某种纠结游移和不确定性。因此，就像在文明比较中人们会站在古今中西不同的立场上一样，这种比较本身也时常会将性质（或类型）上的差异，同程度（或等级）上的差异混淆起来。举例来说，在比较或对照中西文明时，几乎所有学者都一般地采取性质或类型差异的观点，以至于他们在描述主要文明体的基本差别时，一如雅斯贝斯式“轴心期理论”的口吻：严复和梁启超是如此，陈独秀和李大钊是如此，胡适、张东荪、冯友兰等也是如此。但在这样的比较进入意义领域以形成判断和估量时，情形就会有很大的不同，并且往往会或多或少、或明或暗地转而采取某种“程度”（或“等级”）差异的观点。这样一种纠结游移非常突出地表现在例如常乃惪和冯友兰二先生的观点中：他们一方面颇为认真努力地开展着中西文化在性质上或类型上的比较，另一方面又很明确地将“中西之别”还原为“古今之别”。但是，这样一种还原将不可避免地（至少在理论逻辑上不可避免地）将中西文化的差别最终归结为程度上或等级上的差别，仿佛中国文化乃是程度上不够发达的西方文化，因而在等级上是处于较低阶段的西方文化似的。

　　 事实上，当这样的文化比较广泛地开展出来时，它们也已经是“哲学比较”了。因为这样的比较不仅诉诸文化或文明的“整体”，而且力图探入并把捉此等整体的“精神”。作为诸文化或文明之整体的基本精神，难道不就是广义的——一般的、形式意义上的——“哲学”吗？虽说这样的比较或者涉及或者不涉及专门的、学科的或学院意义上的哲学，但其原初的基本取向倒是颇为“哲学的”，也就是说，它们有理由被当作“哲学比较”来看待。如果说这样的“哲学比较”一开始还处于较为粗疏较为淳朴的状态，那么，其发展的一般趋势就会是更加密切地联系到并进入专业哲学的领域中，从而逐渐摆脱其粗疏状态并获得愈益增长的确定性。只是在这里须得时常警惕并防止的是，专业哲学的强化和确定性的增长掉过头来遮蔽或阻断哲学比较的原初取向，即揭示性地把握诸文明实体的基本精神。

　　 因此，中西之间的文明比较——哲学比较在初始阶段上便大体采用如下的方式：（1）在差别或基本差别方面做了一些分解性的“列举”工作；（2）用“表象”的方式来谈论或指示诸文明实体的基本精神；（3）这样的列举和表象方式伴随着或多或少有价值的“体会”，而其中的有些体会应该说是颇有洞见的。举例来说，李大钊先生在1918年《东西文明根本之异点》一文中写道：若比较对照东西文明，则“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的”。很明显，这是一些关于东西文明差别的单纯列举的工作；而东西文明“根本之异点”，即两者在基本精神上的差异则被总括为“静的文明”和“动的文明”。同样很明显，这是一种关于根本差别之表象的说法。可做参证的是，常乃惪先生在《东方文明与西方文明》（1920年）中提到了当时流行的许多东西文明比较论，它们都采取着列举差别的方式（可用对照式的图表来展示），并且将基本精神的差别或者概括为“静的文明”和“动的文明”，或者概括为“精神的文明”和“物质的文明”，如此等等；而常先生对之提出的批评，则试图将两者的根本差别转换为“古代文明”和“现代文明”的差别。

　　 较早地意识到此种“比较”之局限性的，是梁漱溟先生。他一方面很推崇陈独秀、李大钊等人把比较提升为文明整体之基本精神的比较，另一方面又批评单纯列举的方式乃是一种“平列的开示”，而关于基本精神的指点“看上去未免太浑括了”；单纯列举不是一种“因果相属的讲明”，而表象式的概括却难免于浑沦浮泛。因此，梁先生一再要求触及根本，深入根本，并且把握住根本（这“根本”又被称为“根原”“最初本因”“贯串统率的共同源泉”等）。虽说他很赞成将西方精神概括为“德先生”和“赛先生”，但却犹以为尚未及于一本之源头：“究竟这两种东西有他那共同一本的源泉可得没有呢？必要得着他那共同的源泉作一个更深澈更明醒的答案，方始满意。”这确实是一种很可以称为“哲学的”姿态，也是梁先生高明的地方。所以他不仅欣赏陈独秀（以及蒋梦麟等）将根本集中于伦理思想——“人生哲学”，而且以《东西文化及其哲学》作为自己著作的标题。这部著作的主要结论是我们大家很熟悉的。中、西、印三种文化的根本在于其不同的哲学（精神），而不同的哲学则标示着不同的文化“路向”：（1）西方文化是以意欲向前要求为根本精神的；（2）中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的；（3）印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。具体的内容及阐述这里不作展开，梁先生对这三种根本精神的概括，虽说不失洞见式的“体会”，但却依然是表象的说法，所以很容易也很快便招致多方面的批评。除开文化立场上的分歧不论，学理上的缺陷就在于表象式的把捉不免于缺乏确定性的“浑括”。正如贺麟先生所说，这只是观察三方面文化的“色彩”“风气”“趋向”所得的大概印象，虽有其优点和长处，却缺乏对事例的哲学说明，“缺乏文化哲学的坚实基础”。这个批评显然是颇中肯綮的，因为停留于表象中的总括大体对应着观感式的“体会”，无论其精粗深浅，毕竟还只是体会而已。但是这一时期文化比较——哲学比较的初衷和努力——立足于文化或文明之整体并深入作为其“根本”的精神中去——却是一笔宝贵的财富，尤其是值得今日从事哲学比较者深深记取的。

　　 之所以要特别强调这一点，是因为后来的“哲学比较”虽说取得了一些积极的成绩，例如更多地进入专业的、学院哲学的领域之中，并在中西哲学家之间开展出特定的、较为具体的对照或比较，但在整体上却并未得到具有实际效准的提升和别开生面的推进。或许我们可以将之看作转进到专业哲学、特定主题及对象细节所必要的停顿和代价罢。但今天尤其需要意识到的是：长期以来的哲学比较依然滞留于粗疏的和未经反思的前提之上，并且由于淡忘了据其整体（文化或文明）而握其枢轴（根本精神）的本旨，所谓的哲学比较也就变得缺失原则且轻率浮泛起来。举例来说，张君劢先生的晚年著作《新儒家思想史》自有其学术成绩，但其中的哲学比较——毋宁说相提并论——却往往散漫而无稽：如杨简与谢林、王阳明与斯宾诺莎、顾炎武与培根、黄宗羲与卢梭、颜元与实用主义、戴震与苏格拉底、陆象山与康德、孟子与康德、孟子与斯密、王船山与柏格森、王船山与工具主义，如此种种。如果说以上的对照有些还算不得比较的话，那么，下述说法却无疑是实质性的：“我们曾经讨论过朱熹能不能说是柏拉图主义或亚里士多德主义者，最后我们认为他既是柏拉图主义者，又是亚里士多德主义者。”此外，为了简要地提示海外汉学的类似情形，我们可以举出列文森（R. J. Levenson）大体同一时期的著作《儒教中国及其现代命运》。全书开头便问道：“在宋明时期的知识界，唯心主义的哲学成了显学，然而到了十七八世纪，先前占统治地位的唯心主义哲学，则被大多数中国思想家抛弃了。那些早期的唯物主义思想家的出现究竟意味着什么？”后面的讨论中涉及哲学比较的一则说：依据康德关于人类理性的标准，黄宗羲的“理是名，而非实”、李塨的“无事何有理”等说法，“都可以包含在任何纯粹科学精神的表述之中”。另一则说：朱熹哲学申言体用不二，是说体与用乃是同一事物的两个方面；“当阿奎那写到‘无物不具有其相应的功用’时，他的意思与朱熹的意思已十分相近”。

　　 不必举出更多例证了，因为后来的各种“哲学比较”大体上都是以这样的方式并在这样的区域中活动的——它们是不及根本的，也就是说，是缺乏根基的，因而很难说是错的或者不错的（用黑格尔的术语来说，即使“不错”与“真”也大为不同）。最为通常地说来，哲学的方式总以通达整体之根本为鹄的，而真正的哲学比较当然不能与之相失，亦即必得采取哲学的方式。如果说先前的比较虽较为天真粗疏却不失本旨，那么现今作为末流出现并散布开来的“哲学比较”则到处充斥着无主脑的任意和武断；它们是如此地随心所欲，又是如此地杂沓纷纶，以至于再没有什么可得依凭的原则和尺度了。看来张汝伦教授20多年前的批评依然有效：“……直到现在，中西比较的主要方法仍然只是比附。”所谓“比附”，也就是无原则无尺度的比较（如果还可称之为比较的话），其结果就是大量产出那些望文生义式的似是而非。这样的似是而非还找到了一个长期不受挑战的安居之所，那就是将差别置放并固定在一种单纯数量或比例关系的程度上面——其基本公式是：“偏向于……”，“侧重于……”，“主于……”。如果我们在各种哲学比较中到处见到这样的公式在运行，那么这只不过表明其固有的无原则和无尺度罢了。我们既不知道不同的哲学在特定的主题上究竟“偏向”“侧重”到什么程度，也不知道某种哲学“偏向”“侧重”在何种程度上就会变成另一种哲学，我们尤其不知道究竟是什么造成并制约着这样的“偏向”或“侧重”。如果说，某种层面或意义上的偏向或侧重是确实存在的，那么，单纯数量或比例关系的表象在这里是完全无济于事的；而当这样的偏向或侧重能够被用来说明什么之前，它们必须首先得到说明。

　　 马克思在考察现代经济生活时说，资本是资产阶级社会的支配一切的经济权力，因而资本主义生产方式便是这一社会整体之具有决定性意义的根本。“这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”如果我们的哲学比较要能够摆脱长期以来踯躅不前的局面，那么，我们从马克思的方法中理应得到的启发是：除非一个有机整体的根本——“普照的光”或“特殊的以太”——能够被牢牢地把握住，否则的话，这个机体的基本“特点”以及其中一切存在的“比重”就无法得到真确的理解和说明，因而就不得不徘徊于缺失原则和尺度的游移状态中。对于我们今天的理论处境来说，首先面临的任务就是对“哲学比较”的前提做出必要的澄清或反思；前提的未经审视只会为任意和武断大开方便之门，从而使通达特定整体的“根本”不再成为可能。

　　 二

　　 既然哲学比较的本旨乃是通达特定文明整体的根本，并从而开展出对不同民族的哲学——这里是中西哲学——由其根本而来并立于其根本之上的比较，那么，从理论方面来说，这种比较的前提反思就意味着要去追问：（1）哲学比较将从何处起步才开始具有真实的效准？（2）这样的比较将进入怎样的理论视域才开始具有真实的效准？（3）这样的哲学比较将采取何种基本的理解方式才开始具有真实的效准？这里所说的“真实效准”指的是：依循必要的原则和尺度，以不断增益确定性的方式，来使哲学比较的各方面和各层级有效地保持在同整体之根本的相应联系中。

　　 我们先来讨论第一个议题。就理论的基本前提而言，哲学比较的起步之处并不像人们想象的那样可以是任意的。反映在特定哲学中的特定的民族精神，乃是一个有机的整体，一个生命体，因而也是这种意义上的个体。黑格尔在《精神现象学》中讨论“自在自为地实在的个体性”时，做出了如下阐述：（1）实在的个体性首先被直接地建立为“简单的自在存在”，因而就出现为一种“原始地规定了的本性”（原始的本性）；这样的原始规定性还只是一种简单的原则或空洞的普遍原素（个体性在这种原素里发展它的差别并保持其自身的同一），所以它作为“直接的本质”就被称为特殊的“能力”“才能”“品质”等。（2）这种个体的原始规定性不仅是直接的本质，而且潜在地也是“实现”，换句话说，它们还要被设定为“发生行动的东西”。为了使个体自身的潜在性成为现实性，意识就必须行动起来并开展出“作为意识的精神的生成过程”，而它的原始本性就表现为行为的目的。这一行动的过程展开为“环境”“兴趣”和“手段”三个环节（在“手段”中，“环境”和“兴趣”这两个对立面得以结合并被扬弃）；而行动的完成，则体现在“作品”或“事业”中。“这样，这整个的行动，无论作为环境，或作为目的，或作为手段，或作为所完成的作品或事业，始终没超出它自身以外。”（3）于是，那完成了的事业或作品，就是意识为它自己所创造的实在，先前作为普遍原素的“原始的本性”，现在变成了客观存在，换句话说，原始的本性通过行动赋予它以现实性。由于原始的本性既是个体性本身的存在，又是作为作品的个体性的存在，所以作品乃是“自在地真实的个体性的真理性”。因此，真正的作品或事业乃是作为个体——统一体的“事情自身”。所谓事情自身，意味着它在一切情况下都是独立不改地坚持其自身的、持存的东西。它既是诸环节的统一体，又是特殊个体的行动，并且最后又成为一个现存于意识面前的现实。只是在“事情自身”中，亦即在已经对象化了的个体性与对象性的统一中，自我意识才意识到它对其自身的真正概念，或者说，才意识到了它的实体。

　　 如果就此论到特定的民族精神及其哲学，那么可以说，它作为实在的个体首先是单纯的自在存在并呈现为一种原始的本性；这样的原始本性一开始只是一些空洞的普遍原素，或可称之为某个民族在哲学上的能力、才能或品质，就像我们可以说某人具有哲学的才能一样。但是，除非这样的能力、才能或品质能够在该民族的活动中、在其展开过程中得到真正的实现，否则的话，它们就不存在，就是乌有的无。因此，该民族的哲学能力或品质便完成在其哲学的“作品”或“事业”中，就像某位哲学家的才能实现在他的作品和事业中一样。不仅如此，当特定民族的哲学能力或品质在其作品或事业中变成了客观存在时，亦即当该民族在哲学上的原始本性既是其个体性本身的存在，又是其作为作品的个体性存在时，这个民族的哲学就是“已经对象化了的个体性与对象性的统一”，就像我们可以在特定的哲学家——例如孔子或老子，柏拉图或亚里士多德——那里识别出并且把握住这样的统一一样。

　　 然而，对于我们的主题来说重要的是：“比较”只能在不同的个体之间发生，因此需要确定的是，具有真实效准的“哲学比较”将在何处起步，以及什么东西才是可以互相比较的。在黑格尔看来，随同着事业或作品，似乎就出现了“原始本性”的差别；于是意识就能将作品以及由之得到表现的原始本性看作是一种“特定的东西”，从而得以将一个作品与另外的作品进行比较，并从而认识到“诸个体性自身是不同的个体性”。然而，如果比较对照撇过作品的本质，即撇过个体性的这种“自身表示”，那么，比较的思想就会是一种完全空洞的东西。在这样的情况下，差别就或者表现为分量与数量上的差别（这是一种非本质的差别），或者表现为好与坏这样一种绝对差别（但绝对差别在这里并不发生）。因此，真正本质的并具有实体性内容的差别，不仅出自原始的本性，而且出自作为“事情自身”的作品，出自这两者共同构成个体性的彼此渗透或内在统一。黑格尔就此指出：“只有原始的本性，才是自在的东西或可以被当作判断作品之尺度的东西，反过来说，只有作品才是判断原始本性的尺度。但两者互相配应：没有哪一种为个体性而存在的东西而不是通过个体性的，或没有哪一种现实不是个体性的本性和行动，同时反过来说，也没有哪一个个体的本性和行动不是现实的。只有这些环节可以互相比较。”我们由此可以获得的重要提示是：只有本质的并具有实体性内容的差别，才是适合于比较的，因为只有反映在作品或事业中的、作为原始本性之实现（或展开）过程的诸环节，才可以互相比较。对于不同的人物比较来说是如此，对于不同的民族精神及其哲学的比较来说也是如此。

　　 确实，正如我们看到的那样，流俗的“哲学比较”经常陷入大小、分量或程度关系的表象（偏向于……，侧重于……，主于……）之中，因而局限于并且滞留于非本质的差别；同样，好与坏，以及不同程度的好与坏，也时常或者公开或者隐蔽地在比较中独断地起作用，从而阻止或匆匆越过作为“个体性自身表示”的作品的本质。在这样的情形下，比较就不仅是缺失原则和尺度的，而且是空洞的即避开了实体性内容的。这样的比较还总是徜徉于一种纯全主观的幻觉之中。紧接着上引黑格尔指明“只有这些环节可以互相比较”之后，他立即写道：“因此，在这里根本既没有发生激怒，也没有发生抱怨，也没有发生悔恨的余地；因为这类不愉快的情感都出自这样的一种思想，即总以为在个体的原始本性及其在现实中的表现以外，还有另外一种内容和另外一种自在。”在流俗的中西哲学比较中，我们不是经常遇到抱怨（或者悔恨）中国传统思想之缺乏形式逻辑，并且终于没有产生近代科学（以及诸如此类的其他东西）吗？我们不是也经常见到由于被激怒而到处去搜寻各种依稀仿佛的替代品，并将之强行纳入被虚构出来的我们自身的“本性”之中吗？这样的主观想象是同比较的空洞和无尺度相联系的，以至于它可以随意假设在个体的原始本性及其现实表现之外的另一种内容和自在。殊不知这另一种内容和自在都是在特定的个体性之外摭拾得来的，殊不知任何一种行动方式，只要是一个个体性的“自身呈现和自身表现”，“……总是好的；而且真正说来，也许根本就不能说什么是‘坏’”。

　　 在这里立即就显示出“开端”的极端重要性。不仅因为“原始的本性”最直接地置身于开端之中，而且因为开端处的事业或作品最切近地实现原始的本性并从而将“事情自身”的意义呈放出来。就此而言，开端（或起源、源头等）的性质，不是历史学的，而是历史性的。例如，黑格尔在讲述世界历史之“日耳曼世界”时指出：我们在考察整体的计划前，需要考察“开端的本性”；而这一开端既涉及罗马世界，又涉及日耳曼世界。“如果说希腊人是友好地联合起来的，罗马人是作为盗匪抽象地联合起来的，那么在日耳曼人这里就绝对地存在这两种不同的原则，存在一种双重的东西——这是绝对不同的、类型不同的形成过程——整体必须从这种双重东西中统一起来。在这里，类型不同的非等同性构成开端。”虽说这一开端较为复杂，并且包含类型不同的非等同性，但这一“开端的本性”在理解日耳曼世界时直接就是“其原始的本性”，它在日耳曼世界的作品或事业中得以实现并取得其客观的表现。与此相类似，亨利希·海涅在著作中向法国人讲述德国哲学时，同样试图从这一哲学的“开端的本性”入手，而这一开端涉及三个方面：（1）基督教。就此需要阐述的是：“……什么是基督教，它怎样变成罗马天主教，又怎样从罗马天主教中出现新教，并从新教中出现了德国哲学。”（2）北部欧洲（北方日耳曼语系）的民间信仰。它完全不同于南方罗马语系民族在精神上的明朗多彩，而是表现为一种忧郁阴暗的“北方精神”，并更多地具有泛神论的倾向；这种在民族性中甚至比基督教更为根深蒂固的倾向，使得德国反对天主教的斗争——与法国相反——首先成为由唯灵主义发动的一场战争，从而以宗教改革的方式为德国哲学做好了准备。（3）由笛卡尔肇其始端的近代哲学。这个开端首先在于“我思故我在”所确认的“自我意识”，并且很快发展为洛克和莱布尼茨的不同取向（经验主义和唯理主义，法国人会称之为感觉主义和唯灵主义），以及斯宾诺莎的伟大综合：绝对实体的泛神主义。对于德国哲学来说，这样的开端还包含其他一些远非不重要的基本因素，特别是莱布尼茨试图调解新的科学思想与传统形而上学的努力，以及沃尔夫等人开始用德文来写作哲学——用黑格尔的话来说，沃尔夫应当被称为“德国人的教师”，因为他第一个使哲学成了德国本地的东西。“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。”

　　 对于中西（或中国、印度、希腊、希伯来）哲学的比较来说，其开端不像日耳曼世界的历史或德国哲学那样是复合错综的，因而其“开端的本性”要直截纯净得多（这绝不意味着它们更易于了解和把握），其意义要辽阔深远得多。就像海涅在阐述德国哲学时也要追踪到柏拉图和亚里士多德的开端一样，我们对中国思想或精神之较后形态的诠解，也不能不回溯到孔孟老庄所代表的那个奠基性的开端。如果“轴心期”一线意味着诸轴心民族普遍的精神“突破”，而伴随着这样的突破其精神的核心得以稳固而持久地建立起来，那么，当这样的核心决定性地形成文化的主干和思想的母体时，我们便可以从“开端”处来分辨诸种不同的哲学（广义的哲学），并且可以在开端的“近处”来识别不同的原始本性了。在这样的意义上，轴心期突破乃是一个真正的转折点；因为正是经历这一转折点，诸轴心民族的原始本性才获得了对于“哲学”来说必要的确定性，并且将这样的原始本性——才能、能力、品质——最初实现在它们那些可以被称为“哲学”（而不是民间信仰、神话或史诗等）的事业或作品中。可以断言，在哲学的事业或作品中得到反映的“原始本性”必定有其洪水期前的存在，但“哲学”之广义的形式特征以及它作为精神枢轴的坚固性质，却使我们能够在特定的转折及其标志处“截断众流”，并将其把握为真正的“开端”。这样的转折——标志可以用不同的方式来表示，但它总意味着特定民族的原始本性在其哲学的事业或作品中得到最初的、奠基性的和决定性的实现。海德格尔将西方哲学的“第一开端”划定在苏格拉底?柏拉图?亚里士多德一线，我们同样有理由将“开端”范围在先秦诸子（特别是孔孟老庄）的事业或作品中。事实上，这里无需借助轴心期理论的“假设”，因为在这里被视为“开端”的区域及其标志物是早已在不同民族的历史性进程中被证明了的和考验过的，以至于毋宁说，轴心期理论的假设倒是由于这样一些作为基本事实的开端才得以如此这般地建立起来的。

　　 如果说，在黑格尔看来，由于只有原始本性之实现的诸环节才可以互相比较，因而“开端”的重要性便表现为原始本性在展开过程中的必然性，那么，在尼采和海德格尔那里，“开端”的重要性还由于西方哲学的开端本身要受到批判性的追究而被进一步尖锐化了。就像尼采把希腊智慧最深刻改变的开端性源头追究到苏格拉底一样，海德格尔则试图深入由苏格拉底?柏拉图?亚里士多德所建构的“第一开端”，以便使把握西方形而上学历史之天命的整个行程成为可能。然而，这里还不是要讨论对于开端之不同立场（例如海德格尔同黑格尔的长久“争辩”）的地方；只要真正的历史性意识进入哲学对于自身的理解之中，“开端”所具有的决定性意义就必然会一般地得到认可，就必然要参与到“哲学比较”之中并作为尺度来起作用。只有在“开端”能够明晰地呈现自身并稳固地建立起来的地方，历史性的事物才开辟和展示为一条“道路”，并且在这条道路上才积极地构筑其所谓“传统”。正如黑格尔所说，构成我们现在的那种有共同性和永久性的成分，是与我们的历史性不可分割地联系着的。“……所以同样在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有如赫尔德所说，通过一切变化因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。……这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，犹如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”

　　 虽然在基本的哲学立场上相当不同，但海德格尔却表明自己是黑格尔历史性原理的伟大批判者和继承者（他把试图重新泯灭历史意识的哲学称为“野蛮人的柏拉图主义”）。因此，在严格地审视“西方?欧洲思想”的进程时，他突出地将之把握为一条“道路”——“思想本身乃是一条道路”。由于道路的展现取决于行走（运思的追问），所以，这一展现乃是“运?动”，“开?路”，亦即“让道路出现”，或通常所说的开辟道路。思想之道路的这一特征属于思想的先行性（否则它就无法让道路出现），而这种先行性本身基于一种神秘的“独一性”（Einsamkeit）。由此独一性而来的便是独特的思想道路，在此道路上我们可以从源头去追踪一个“指令”，即“把西方?欧洲思想召唤和指引入被当作思想来完成的东西之中的指令”。这是真正意义上的“开端”：它既是一个本己的肇始，又是一个决定性的指令——整个西方的和欧洲现代的思想所服从的指令。这一开端不是通过对西方哲学之肇始的“历史学描述”可以把握的，因为它是“西方思想的命运性的肇始”。从开端处获得指令并由之来定向的道路，时而被海德格尔称为“轨道”，后来的欧洲思想乃是“被置于所指定的轨道上了”。于是需要追问的是：“把我们的西方思想托付给它本己的肇始，并且由此而来还把我们时代的思想指引到它的道路上去的指令是什么呢？”为此海德格尔试图通过解说巴门尼德的一个箴言（它通常被译为“必须去道说和思考存在者存在”），来表明一种指令如何把思想带向“逻各斯”进入“言说”的道路，从而关于思想的学说乃被叫作“逻辑”。正是通过这一指令的定向，巴门尼德箴言中的“言说”（λ?γειν）和“思想”（νοε?ν）这两个词语，在柏拉图和亚里士多德那里，“各自独立地标识着后世哲学所理解的思想”。

　　 这里不是详论西方思想命运性肇始的地方。对于中西哲学比较的前提反思来说，从中可以获得的关键启示有二。第一，是对传统的积极把握。由于明确地区分“过去之物”（离我们远去者）和“曾在之物”（das Gewesene），海德格尔得以把后者揭示为“已经现身并且成其本质的东西”，因而是属于向我们走来并接近我们的东西。“真正的传统并不是载有过去的重负的拖船队，毋宁说，它把我们释放到当前呈现的东西（das Gegenwartende）中，并因而成为对思想之实事的基本指引。”第二，是“开端”对于理解整个哲学思想传统来说——因而对于比较不同哲学思想之传统来说——的极端重要性。如果说，特定的哲学“开端”意味着特定的指令或定向，那么这样的命运性肇始便引领着并且规模着特定哲学的整个历史性进程。它的意义是如此地深沉辽远，以至于可以说，如果不曾确立起这样的开端，那就谈不上真正的传统；如果不曾把握住这样的开端，那就不可能对传统形成透彻的理解。黑格尔的历史性原理（通过“扬弃”的前进运动）使得传统及其开端的重要性在哲学上史无前例地凸现出来，而海德格尔对整个西方哲学——形而上学的批判任务（通过“返回步伐”），则使他更加深入地进入这一传统之中，并且更加透彻地去追究其“开端的本性”。对于具有尺度和效准的哲学比较来说，那“道路”由之开辟、“传统”由之而来的决定性开端（也往往被称为“源始”“基源”“本源”等）具有举足轻重的意义，因为所有这些词语无非指示着并且要求着：及于根本，亦即通达那作为源始、基源或本源的“开端之本性”。这倒并不是说，所有的哲学比较都要小心翼翼地一路追溯到开端上去（例如追溯到苏格拉底和柏拉图，或者追溯到孔子和老子等），而是意味着开端之本性必须作为经过反思而被把握住了的前提，时时呈现在哲学比较由之开展出来的活动中，并在这样的活动中实际地作为“基本指引”来起作用。

　　 丁耘教授在《道体学引论》中颇为清晰地表明了这一点。他指出，为了避免对传统思想的粗率解释，需要有前提性的反思；这种反思在把“中国思想”问题化之前，还须将“哲学”问题化。而在特定哲学的“开端”处出现的乃是“基源性哲学家”（我们在前此的论文中或称之为“开端性哲学家”）。“不加解释地提出基本问题，是基源性哲学家的特权。”对于他们来说，发现与提出问题是不需要论证的（之所以如此，是因为如前面已提到的那样，这样的问题毋宁说是出自命运性的“指令”）。因此，“非本源而拥有本源是后人的本质处境。所谓传统就是基源性的哲人存在、呈现与隐蔽的方式。传统非但是丰富的，而且具有无穷的创造力，所有的开新，都是传统自身的开新”。对于传统及其开端的这种由前提性反思而来的理解方式，对于任何一种试图及于根本的中西哲学比较来说都是意义深远的。我们在此可以就基源性问题无需论证这一点附加以下简短的说明——它出自海德格尔。在1919年《论哲学的规定》中，海德格尔将哲学一般地（固然也依循西方的传统）把握为“原始科学”（Urwissenschaft）。原始科学的方法不可能从派生的、本身非原始的科学中推演出来，相反，每一种真正科学的方法都起源于原始科学（即“哲学”）的观念。终极的起源在本质上只能从自身中并且在自身中得到把握，这意味着在原始科学的观念中包含着不可摆脱的“循环”，而且我们暂时也没有手段在方法上冲破这种循环性。“在一种原始科学的观念中一道给出的循环性，即自身预设、自身论证的循环性……并不是什么强制的、聪明地假装出来的困难，相反，它已经是哲学的本质特征以及哲学方法本性的表达……它［指扬弃循环性的途径］要使这种循环性直接地被看作必然的和归属于哲学之本质的。”

　　 【未完待续】