比较视域下的中西哲学丨吴晓明：重论“中国哲学”的合法性问题（上）_风闻

摘要：“中国哲学”的合法性问题困扰了中国学界一百多年，并且至今仍然一再被重提。这个问题的重要性在于：它同任何关于中国文化传统的现代言说具有本质的关联。问题的难点不仅在于西学渊源的“哲学”一词本身的高度不稳定，而且尤其在于这个外来词是否能够契合于对中国传统学术的正当言说。在“中国—哲学”与“中国—非哲学”的对立中，需要深入到形成此种对立的基础领域之中，而“合法性”一词正就提示出这样的基础领域：现代性在特定阶段上的绝对权力不仅形成了“中国—哲学”的特定勾连，而且使得这种勾连不可避免地进入到现代话语的阐释之中。在“世界历史”的基本处境中，“哲学”在单纯形式方面意味着：文化的主干、思想的母体、精神的核心。虽说这样的表述尚不涉及实体性的内容与差别，但由于它们特别地指向文化传统的中枢，所以不能不引起高度的警觉和长久的疑惑。就此而言，所谓合法性问题乃是“中国—哲学”对于自身的疑惑。这种疑惑是和中国近代以来学术总体上的“学徒状态”相一致的，而这种疑惑的解除则有赖于学术总体在特定阶段上能够摆脱其学徒状态并获得“自我主张”，正像问题的根本解决在基础性领域中有赖于历史性实践本身的发展一样。

**关键词：**中国哲学；合法性；现代性

本文载于《学术月刊》2021年第4期。

在中国传统文化、思想、精神的领域中，是否存在着一定意义上——或严格意义上——的“中国哲学”，长久以来被称为中国哲学的“合法性问题”。自19世纪末叶以来，伴随着“古今、中西”之争在诸多领域的展开，这个所谓的合法性问题困扰了中国学界一百多年，时而引起激烈的争辩，并且直到今天仍然不可避免地被一再重提。这个问题之所以无可规避，是因为它关乎某种根本性的前提——任何关于中国文化传统的现代言说总与这个前提切近地相关；而这个问题之所以一再重现，是因为它长期滞留于未经深究的徘徊状态之中——问题的基础很少被真正触动，即使是激烈的争辩，最后也往往是以两者间的姑息性妥协或彼此间的漠不相干而告暂歇。基础性的批判工作被匆匆越过了，对于传统文化的不同立场或对立主张成为首要的东西。这样的情形，在学术发展的特定阶段上是不可避免的，并且也契合于我们必然要经历的所谓“文化结合的艰苦锻炼”（黑格尔语）。但是，如果说，中国哲学的合法性问题与在现代语境中把握中国文化传统具有最关本质的联系，那么，使问题在理解上得以深化就会成为一项意义重大的学术任务。进而言之，如果说这个问题的真正解决，在很大程度上还取决于当今中国历史性实践本身的发展，那么，我们所面临的学术任务，无非是通过必要的批判性澄清为问题的解决做出某种理论准备。本论文尝试服务于这样的准备性工作。

一

中国哲学的合法性问题，首先牵涉“中国—哲学”一词，牵涉到中国传统思想与一般所谓“哲学”之契合的可能性。关于这一点，丁耘教授很正确地指出了需要把握的基础性的两端：“在根本上，这个问题既取决于对中国传统的思想的理解与谋划，也取决于如何看待‘哲学’自身。在某种处境下，后一方面也许更为重要。”

如何看待“哲学”自身之所以特别重要，首先是因为哲学具有非常鲜明的西学渊源，而它对于中国传统思想来说又似乎是一个突然降临的外来词。长期以来，中国传统的思想和学术通过“道术”“道学”“理学”，通过经、史、子、集等来形成它的自我概括和自我理解。而“哲学”一词的袭来改变了这种状况。正是这种变局在要求我们或多或少弄清“哲学”一词含义的同时，去追究它在多大程度上——尤其是在何种意义上——能够契合于并且服务于对中国传统思想的正当理解和积极阐释。初始的事情当然首先是去表明“哲学”这个希腊词的本义，它很容易也很正确地被解说为“Philos-Sophia”，即“爱—智慧”。尽管这样的解说似乎能提供一条勾连中国传统思想的便利路径，但这种可能性确实太过抽象了，以至于它虽然居于“不错”的地位，但停留于此的解说很快便表明自身所固有的局限性。即使是关于“Philos”和“Sophia”的多重释义，在转而探入中国传统思想时也会成为一个荆棘丛生的领域；如果排除掉那些由附会而来的藻饰和聚讼纷纭的赘说，此间活动的意义只能是相当有限的。

为了要使中国传统思想进入到同“哲学”的特定关联之中，合理的做法是找到一个固定的和精确的标准；但看来“哲学”尤其无法现成地获得这种标准。“哲学”在西方思想内部不仅存在巨大差异，而且经历了长期的变迁和决定性的转折。就其内部的差异而言，即使仅以近代西欧为例，不同民族对于“哲学”的理解也是大相径庭的。英国人是把一般的科学知识也算作哲学的。除开牛顿的力学体系理所当然地获得了“哲学”的令名，政治经济学的原理和对情感的经验研究等也被称为哲学。更有甚者，“在英国一个为汤姆生编的‘哲学杂志’讨论到化学、农业（肥料）、农业经济、技术知识……并且报导与这些科目有关的许多发明。英国人并称物理学的仪器，如风雨表和寒暑表，为哲学的仪器”。如果说，就像谢林所观察到的那样，“哲学”在英国人那里主要乃至完全意味着物理学，那么，对于18世纪率先获得“哲学民族”荣誉称号的法国人来说，哲学一直以来都是那些作家乃至于政治家的“联络口号”。这样两种理解哲学的取向虽说不同，但如果对照德国的类型，那么，它们同“德国哲学”之间的分别无疑会进一步尖锐化。由这种尖锐化而来的分歧几乎可以被看成是一种紧张的对立。一方面，“……法国人和英国人根本不承认有一种‘德国意义上的哲学’（Philosophie in deutschem Sinn）”；另一方面，正是在哲学的德国意义上，“总的说来，只有德国才有哲学，世界上的其他地方没有哲学”。这样一种对立性的分歧意味着，即使是在同一时代的西方，即近代西方，我们也很难获得一个固定的标准，使之充任依“哲学”定向来描述和解释中国传统思想的现成参照物。

不仅如此，“哲学”的观念在西方还经历了长期的历史演变；而使问题尤其变得困难和复杂化的是，在这一演变过程中曾数度发生了决定性的、影响深远的历史性转折。这样的转折不仅极大地扭转了“哲学”的基本取向，甚至还颠覆性地变换了它的意义领域。我们将在后续论文中详论这种转折的本质重要性，而在这里仅只满足于将之当作一般的历史变迁来加以描述。在讲到希腊七贤时，黑格尔引用了第欧根尼书中的记载：“他们既不是智慧的人（συφoύς），也不是爱智者，而是一些理智的人（σινετoύς），一些立法者”，即有天才的人。至于希腊人第一次用“哲学家”（爱智者）来代替“贤者”（智慧者）之事，黑格尔提到了毕达哥拉斯。在这里，出现了“爱智者”与“智慧者”的区别：“爱智者的意思就是说：他对智慧的关系是把智慧当作对象……并且他还对智慧从事思想的工作。一个爱酒的人，要与一个喝足了酒的人、一个醉汉区别开来。”同样，海德格尔也一再指出，早在柏拉图以前，“哲学”即“爱—智慧”（φcλoσoφίa）一词就出现在希腊人的语言中；海德格尔特别地将“智慧”（σoφίa）解说为对某事物的“精通”（Sichauskennen）和“熟悉”（Sichverstehen），从而表明希腊人普遍地用“爱智慧”这个词来命名一种“对真正的精通的偏爱”。

这里的要点并不在于究竟是不是毕达哥拉斯第一个用“爱智者”一词来取代“智慧者”，也不在于将“智慧”解释为“精通”或“熟悉”究竟是否具有考据学意义上的准确性。在这里至关重要的是，无论是黑格尔和海德格尔，还是几乎所有的西方哲学家都同意：真正的“哲学”是由柏拉图肇其始端的，是由苏格拉底—柏拉图—亚里士多德所开启的伟大转折来获得决定性奠基并制定出根本方向的。在这个意义上，就像真正的哲学乃是“柏拉图主义”一样，全部西方哲学——如怀特海所说——不过是柏拉图哲学的各种注脚罢了；也是在这个意义上，前苏格拉底的“哲学”云云，大体说来只是预备性的“前史”，并且归根到底是与真正的哲学在性质上相当不同的东西。但是，如果说，在对于“哲学”本身的这个基本判断上海德格尔和黑格尔保持一致，那么，两者的立场或取向则毋宁说是道分两途的。在黑格尔通过绝对观念论体系抵达真正的顶峰（“不再有更高的立足点”）从而最终完成哲学之后，海德格尔则试图开启这样一条道路，它表现为同哲学本身的批判性脱离，以便能够深入到哲学在本质上始终“不可通达的或漠不相关的基底”。两者之间的分道扬镳，在这里不必再做展开，而只需提一下作为过渡环节的尼采。因为正是尼采试图清晰地表明，现今的哲学与“爱—智慧”早已没有什么共同之处了：“我们今天所谓的‘哲学’真的是对智慧的爱吗？智慧在今天还能找到什么知己吗？如果我们索性就用‘智慧之爱’代替‘哲学’，那么我们就会看清楚它们是否是一回事。”不仅如此，尼采还把两者意义上的背离一直追究到苏格拉底。当他声言苏格拉底是哲学史上“最深刻的邪恶因素”时，他突出地想要强调的是：自那时起，“智慧之爱”的古义便已决定性地被篡改了，并且在所谓“哲学”中命运般地消失隐遁了。

以上的简单列举不过是要提示这样一点：即使在西学自身的传统中，“哲学”一词的用法和含义也是相当不确定的，并且是随着历史时代的迁移而经常改变的。在这种情况下，“中国—哲学”间的贸然勾连，就会是可疑的和歧义纷纭的。在20世纪初草创“中国哲学史”的努力中，一方面固然需要重新梳理并且贯通中国传统思想—学术的脉络，另一方面，其“哲学”的定向将不可避免地要求从西方——由于“哲学”显而易见的西学来历——去取得必要的衡准，以便使“中国哲学史”的构造借以措其手足。因此，举例来说，胡适在《中国哲学史大纲》的导言中便声言，若要整理疏通中国哲学史的史料，不能不借重别系的哲学来作为一种解释演述的工具：“我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学”。同样，冯友兰在其《中国哲学史》的绪论中，劈头便写道：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”准此，则“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也”。

这样一种直截了当的立论和言说方式，在后人看来可能是过于简单粗率了一些，但胡冯二先生却借此正确地说出了某种确定的和关乎实质的东西，即：在“中国—哲学”的关联性构造中，无论采取何种方式，那些由西方哲学而来的某种标准或尺度是必然要在其中起作用的，而且这种作用总体来说是关键性的。然而，这样一种关于“中国—哲学”的断言在它的实际运作中却是面临重重困难的，其中最直接的困难就在于：如果像我们上面所列举的那样，西学渊源的哲学概念本身就是高度不稳定的，那么，我们从何处去取得必要的标准或尺度，以便从中国传统思想或学术中去捕获“可以西洋所谓哲学名之者”呢？是依循近代的英国哲学或法国哲学呢，还是依循最负盛名的德国哲学？如果说，西方哲学的经典传统是从苏格拉底迄于黑格尔的“柏拉图主义”，那么前苏格拉底的“爱智”，以及后黑格尔的所谓“哲学之终结”，是否就可以弃置不顾呢？正是由于这一问题——或者明显或者潜在地——滋长出来的困难，所以，尽管胡冯二氏于“中国哲学史”有筚路蓝缕之功，但却仍然招致了不少事实上是正当的和有道理的批评。梁启超批评胡适的《大纲》乃以实验主义为基准来阐述中国哲学，故多有强人就我的毛病。金岳霖以为此书不像中国人著的中国哲学史，“有的时候直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”。而劳思光则评论冯氏的《中国哲学史》说，虽然它不同于胡适“诸子杂考”之类的哲学史，但依然主要是在哲学上大为欠缺：“他对西方哲学理论所能把握的本已不多，对中国哲学的特性更是茫无所知。”要言之，胡冯二氏的基本缺憾，总是由于未能真正进入“哲学”之堂奥。

这样一种在把握哲学本身方面的不足是确实存在的，它在谋求“中国—哲学”的初始探索中尤其难以避免。但是，这里的问题并不真正在于：例如出自实在论或实用主义的哲学观点便是较为粗陋的，而倚重西方其他大哲——比如康德——的观点就会更加高明更加正确一些（尽管会有差别）。此间问题的关键在于：如果说，“中国哲学史”的构建本质上依赖于对“中国—哲学”的先行理解，那么，对于西方哲学之总体上的消化和把握就会成为具有决定性意义的一个方面。不仅如此，所谓总体的消化和把握并不是要求遍及每一个部分并包揽每一个细节，因为“总体”一向意味着超出部分之和及细节之上而立于自身的本质之中。在这个意义上，只有当这样的总体能够进入到实际的把握中时，前述所谓“哲学”在西方渊源中的巨大歧义和不确定性才会开始消除；而只有当这样的歧义和不确定性得以消除之际，“中国—哲学”的意义勾连才可能从总体上被建立起来。

毫无疑问，这样一种总体性的把握不可能一蹴而就，毋宁说，借助批判性的通观来获取总体性的道路将会是一个漫长的过程。我们在此是没有理由来苛责前辈的，因为正是他们的不懈努力，开启出一条虽然充满挑战但我们依然行进其上的曲折道路。在批判性的通观和总体性的把握尚未在特定的转折点上出现并巩固起来之前，在这条道路的中间阶段出现各种纷争、困扰、歧见和对立，本来就是这一过程的题中应有之义。如果说，关于“中国—哲学”的纷争和歧见也在学术心态上怂恿了种种任意和武断，鼓动了种种自贬或虚骄，那么，这正是需要通过学术本身的发展——通过抵达对“哲学”之西方传统的总体性通观和把握——来加以克服的。曾有朋友半开玩笑地说过：20世纪在中国传统学术上体会较深并且阐说甚好的，往往是对西方哲学知之不多的学者。这种或可称为“不相称”的情形，在上述的中间阶段是可能出现并且确实会出现的。但它究竟意味着什么呢？它意味着某种困难，意味着某种由“中国—哲学”的勾连而来的巨大困难。从学理上来说，解决这个困难有两条路径。一条路径如前所说，经历一个大规模的学习过程来获取对“哲学”之西方传统总体的批判性把握，以便通过这种把握建立起对“中国哲学”的自我理解。在这条道路上，困难本身在于中间阶段上无论是学习过程还是自我理解都不够发展，因而困难的克服就在于使这两方面得到进一步的推进，以便在特定的阶段上能够建立起两者之间的真正统一。

还存在另一条路径。既然此间的全部纷争、困扰、歧见和对立都来自“中国—哲学”的勾连，那么直截了当地废除这一勾连，也就彻底取消了问题本身以及由之而来的基本困境和全部烦难——这样的废除或可简单地标记为“中国—非哲学”。从学理逻辑上来讲，这确实是一条路径，有些学者也确实是在这条路径上来展开活动的。但我们所遭遇的“中国—哲学”问题，恰恰并不是一个单纯学理的、因而可以用单纯学理逻辑的方式来解决的问题。

二

在我们所面临的“中国—哲学”问题中，某种本质重要的东西通过“合法性”一词被或多或少提示出来。尽管在早期的争论中还不使用这个词，但一段时间以来，关于“中国—哲学”的去取存留问题，便特别紧密地——并且也非常稳定地——同“合法性”这个术语联系起来了。中国传统思想或学术中是否包含“哲学”部分的问题，转变为一个更尖锐也更具表现力的问题：将中国传统思想或学术中的某个部分称为“哲学”并且表述为“哲学”，是合法的还是不合法的？或者较为温和地说来，是正当的还是不正当的？

“合法性”（Legitimitat）一词的使用和用法，特别地来自马克斯·韦伯。在《学术与政治》中，韦伯在原则上将“合法的支配类型”指论为三种：（1）“传统的”类型，出自“永恒的昨日”的权威；（2）“超凡魅力”（chrisma，克利斯玛）的类型，出自超凡魅力型的权威；（3）“法制的”类型，出自以理性方式建立的法律规则。这些内容的具体展开和细节，不是这里所要关注的。对于我们来说重要的是：在所有这三种类型中，韦伯所论的要点乃是这样一种关系，即支配和统治，权威和服从，也就是说，是一种真正的权力关系。所以，韦伯此论的标题就叫作“支配权的类型”，它是由国家作为“一种人支配人的关系”，以及人们何以“必须服从权力宣称它所具有的权威问题”引申出来的。在这个意义上，有学者主张将“Legitimitat”译为“正当性”而非“合法性”，就是完全不恰当的了；因为“正当性”这种含混的——大体上属于准道德的——术语，只会极大地远离韦伯所要讨论的权力关系。自从马克思将“权利”（right）体系的本质性导回到“社会权力”（social power）之后，法的关系就从根本上被揭示为权力关系（即支配和统治关系），而所谓合法或不合法的全部言辞，归根到底不过是这种权力关系的法律用语罢了。

难道说“中国哲学”的合法性问题与这里所谓的权力关系有什么相关吗？回答是：确实相关，并且是决定性地相关。这种相关的本质来历是：现代性（modernity）在特定阶段上取得了绝对权力。如果以为关于“中国哲学”的合法性问题与这种权力无关（而不过是一种拟喻性的说法），那就是把问题想象得太过表面、太过局限了。

现代性的绝对权力首先开辟出“世界历史”，从而结束了以往那种地域性的和民族性的历史。在例如康德的“一个世界公民观点之下的普遍历史观念”中，在赫德尔的“世界通史”和黑格尔的“世界史哲学”等中，突出地表现出来的正是哲学对于“世界历史”已经获得的明确意识。而对于现代性（以资本和现代形而上学为枢轴）的绝对权力开辟出世界历史一事，《共产党宣言》的经典表述是：“过去那种地方的和民族的自给自足的和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”（在这里，“文学”即“literatur”，乃指科学、艺术、哲学等“精神产品”。）

然而，“世界历史”并不是一个无规定的空洞场域，仿佛是无论谁都可以在其上自由表演的舞台，仿佛是一切事物都能在其中任意摆置的均质性空间似的。现代性在开辟出“世界历史”的同时，也决定性地——虽然是在特定阶段上——布局了现代世界之基本的权力关系，即基本的支配—从属关系：“正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”正是由于世界历史及其本质上的支配—从属关系，使得“现代化”（即进入到现代性之中）对世界各民族来说成为命运性的了。海德格尔将这种命运叫作“人类和地球的欧洲化”；而马克思则将之更加明确地表述为：它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用现代的即资本主义的生产方式，从而也在各个方面迫使一切民族进入到由现代的即资本主义的文明来制定方向的“世界历史”进程之中。

中国哲学的合法性问题难道不是在这样一种意义深远的背景中命运般地现身，并且不可避免地同我们照面的吗？如果没有“世界历史”的决定性开启，中国传统的思想和学术就仍然可以安于自身，并且仅仅同外部世界发生某种偶然的联系；如果没有现代世界在本质上规定的权力关系，中国传统思想和学术的自我理解，就可以完全无关乎所谓“哲学”，并且尤其不会面临所谓合法性问题。从根本上来说，正是现代性权力的历史性展开使我们遭遇这个问题的。因此，在这里，“合法性”一词是可以具有提示意义的；如果它使我们要求进入到“世界历史”及其权力关系中去理解事情的本质来历，那就尤其具有意义。但是，如果“合法性”或“正当性”仅仅意味着一般地遵循或不遵循某些规则条款（特别是那些纯属学理内部的规则条款），那我们在这里恰恰就错失了问题所在的那个基础性领域。只有当这个基础性领域被揭示出来时，关于中国哲学的合法性争论才可能摆脱它经常徘徊其上的问题的表面（大多停留于“哲学”概念或定义的适用以及修订之类），并且才可能从中国近代以来的历史性命运中，去寻找通达问题的切近理解和真正应答的路径。

由此我们就会意识到：中国哲学的合法性问题本质上具有特定的历史性根源，因而并不是用时下流行的“假问题”一词就可以轻易打发的，也不是仅仅局限于“哲学”概念或定义的范围内诉诸正当性与否就可以解决的。事实上，自步入现代性以来，中国传统文化中的几乎每一个思想或学术领域都处在上述历史性根源的统摄之中，因而都不可避免地处在由之而来的困扰和烦难之中。中国哲学的合法性问题之所以首当其冲，不仅因为“哲学”一词不容置疑的西学来历，而且因为中国传统思想或学术中的“哲学”部分，总已被先行领会为其整体的纲领、中枢、安身立命之所在了。中国哲学的合法性问题之所以不断出现，继而隐退，并且又一再不可遏制地重现出来，不过意味着问题本身同强大而持久的历史性根源本质相关，意味着问题的显现伴随着历史性根源领域自身的曲折进展，而问题的解决则有赖于这一根源领域在特定阶段上迎来其时机成熟的转折点。在这个意义上，中国哲学合法性问题的特定经历，不过是一般地反映着近代以来中国学术——无论是传统学术还是新近学术——之普遍的历史性境况罢了。

我们之所以特别地指出并强调问题的历史性根源领域，并不是没有理由的。因为在关于中国哲学的合法性争论中，这一根源及其领域经常是被遮蔽或者被遗忘了。一个特别能说明问题的例子是：对于“中国—哲学”的特定关联，人们——无论是赞成还是反对——都往往将之径直追究到日本学者西周那里。因为正是西周在1874年的《百一新论》中，将“philosophy”译作“哲学”，并以此来谈论中国儒学。后来的赞同者和将信将疑者，或者明确或者踌躇地使用“中国哲学”一词，而主张“中国—非哲学”的学者则对之大张挞伐，其激进者则以傅斯年先生为最：“……‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品，明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此，我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？”但是，这件事情的实质与西周（或其他日本学者）所从事者，实在没有太大的关系。不必追究得太远，17世纪的耶稣会士柏应礼（Philippe Couplet），在1687年就出版了《中国哲学家孔子》一书，稍后的哲学家莱布尼茨和沃尔夫则更为广泛地谈论“中国哲学”或“中国人的哲学”；至于德国古典哲学的大家，几乎无不置喙“中国哲学”，而即使是对中国传统思想和学术评价甚低的黑格尔，也在其《哲学史讲演录》中，赫然列入“中国哲学”一目以作详备之论说。西周的功过是非，真正说来，在这里实在只是关乎将“philosophy”译作汉字“哲学”而已。说“中国的philosophy”和说“中国的哲学”有什么差别吗？如果“philosophy”不是被译作“哲学”，而是像郭嵩焘和西周较早时那样，译作“性理之学”，或者译作如“格物穷理之学”（徐光启）、“理学”（艾儒略）、“爱知学”（李之藻）等，那么，这般译法与事情的大节有什么特别的关碍吗？如果事情只是关于“一个名词”，那么，这里所应追究的不过是：将“philosophy”译作“哲学”是否妥实，是否尽义，是否完美（所谓信、达、雅）；如果“中国—哲学”的勾连一事更加本质地关乎“认识世事之真”，那么，需要特别予以追究的东西与“哲学”这个译名几乎没有太大的关系。我们理应承认，西周所译“哲学”一词是相当不错的，就“哲”字古义的训释来说也是非常可取的。所以章太炎先生认为，虽说“哲学”一名确乎难以尽合“philosophy”的词源学意义，但却没有比这一译名更好的了。我们同时还必须承认，审核“中国哲学”的合法性问题关乎更深的历史性根源，关乎现代性在特定阶段上的权力构架，所以，如果我们只是将事情追究到西周的译名为止，并且仅仅在此周边徘徊流连，那就恰好阻断了我们试图“认识世事之真”的道路。

一旦问题的根源性领域开始进入到视野之中，我们便会意识到：就像中国的历史性实践不可避免地开展出大规模的现代化进程一样，中国传统文化（思想、学术等）在理论上，在其超出博物馆意义的各种解释学活动（解释、理解、阐述和传达等）中，也会或早或迟地经历同样的进程，并在整体上使作为其纲领或中枢的部分不可避免地同所谓“哲学”建立起切近的和本质的联系。这样一种来自历史性根源领域的现实进程是如此强而有力，以至于就整体而言，几乎每一种坚持“中国—非哲学”的主张，也时常身不由己地落入到实际上是由“哲学”来制定方向的话语之中。举例来说，无论是对于“中国—哲学”持反对立场还是持保留态度的观点，在试图对中国传统思想或学术有所阐说（特别是意义阐说）的地方，总也十分经常地使用下列相关术语：宇宙论、本体论、形而上学、逻辑学、伦理学，认识论和方法论；自然哲学、人生哲学、道德哲学和政治哲学；自然主义和人本主义，经验主义和理性主义，唯物主义和唯心主义，泛神论和自然神论；理论和实践，意志和自由，以及实体、本体、绝对、内在和超越，主体和客体，如此等等（请原谅我们只是如此这般地单纯罗列）。就此而言，前述对“中国—哲学”持激烈反对态度的傅斯年先生，即使在同一部著作中，亦开始将阴阳五行称为“神道学”（“Theology”，即神学）或“玄学”（“Metaphysics”，即形而上学），声言像苏格拉底那样的“爱智之学”（即哲学），“诸子以及宋明理学是有的”，不过与柏拉图大半不同而与亚里士多德则全然不同；并且还谈到了战国晚期齐国的“哲学化的迷信”等。类似的情形也出现在对“中国—哲学”颇多疑虑和大体排拒的钱穆先生那里。他一方面说中国并无纯正意义上的哲学，另一方面又用理性主义、经验主义、唯物论、唯心论来谈论中国传统思想，或称道家为自然主义、儒家为人本主义等。在《现代中国学术论衡》中，钱氏又专列“略论中国哲学”一章，但该章开头便写道：“哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。”若此说不过关乎名词，则后文所列“中国科学”“中国心理学”“中国政治学”“中国社会学”云云，并非仅仅关乎名词而已。然而须知，西方所谓“科学”，以及近代所出之心理学、政治学、社会学等，恰恰是先行由哲学—形而上学的本质来为其作出预设并制定方向的。所以，在海德格尔看来，本来的形而上学（meta-physics）也就是物理学（physics），二者在性质上是同一的；而更加深入的探究则会进一步表明：“‘学’（-logie）这个后缀的意思完全是大概的和熟悉的……但在这个‘学’中，不仅隐含着在合乎逻辑的和一般地合乎陈述的东西意义上的逻辑上的东西，后者分划并且推动一切科学知识，保证和传达一切科学知识。‘学’（Logia）始终是论证关系的整体，在其中诸科学的对象在它们的根据方面被表象和理解。”

我们在这里并不是要利用某些表面的矛盾来反驳关于“中国—非哲学”的观点，而是要理解引起其诸般烦难的现实处境；因为相反的观点即“中国—哲学”的观点也居于同样的处境之中，并且遭遇到的烦难看来并不比它的对手要少（只是情况不同而已）。正是这样的处境以及由之而来的分歧，产生出——并且也长久地保持着——关于中国哲学的合法性问题，以及围绕该问题的种种争论。如果说这样一种现实处境本身具有其历史性的根源，而这一根源性的整体领域是由现代性在特定阶段上的权力来设置的，那么，我们在这里至少可以明确把握到的是：“中国—哲学”的特定勾连以及随之而来的合法性问题，是深深地植根于我们所处的历史性现实之中，因而是不可能被轻易弃置或简单回避的，并且也不可能通过逃遁到与现代性毫不相干的话语中来使问题自行消失；相反，问题本身不可避免地需要首先在现代话语中得到积极的澄清和批判性的探讨，尽管这样的澄清和探讨绝不意味着——丝毫也不意味着——要将中国传统的思想或学术粗率地纳入现代西方观念的强制之中。

（未完待续）