段世磊｜历史起源的难题——昭和日本的历史虚无主义批判_风闻

段世磊｜华东政法大学文伯书院副教授

本文原载《探索与争鸣》2022年第7期

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昭和的羁绊：京都学派与御宅族

当代日本文化评论家东浩纪在《动物化的后现代》中提到，**1930—1940年代京都学派世界史哲学家构造的日本世界史空间的虚构性，与1980—1990年代基于美国文化刺激而构建的御宅族二次元空间的虚构性极度相似。**1930—1940年代，日本人的历史在国学家的魔力下展开，它充当了日本当代历史的前史。“记纪神话”体系（指代日本国学家、史学家对《古事记》和《日本书纪》进行的神话历史化操作）缔造者的兴趣不在于解释真实的历史，他们只想继续编造神话，期冀一种基于空间神话的民族情感的凝聚。我们发现神话确实发挥了作用，在1930—1940年代，日本的民族主义走向了法西斯主义性质的“总体战”狂热。这个借鉴自恩斯特·荣格尔、艾里希·鲁登道夫的“总体战”概念，取消了对作战者和非作战者、前线和后方的区分。然而，这种设想毕竟是一种虚构，它的实现必须建立在取消了阶级差别的人民共同体的基础上。或者说，它必须借助一种有关天皇神圣性的神话叙事。按照柄谷行人的说法，这种神话叙事最终在近卫文麿的“新体制”中得到表述。近卫的“新体制”既非社会主义也非资本主义，既非自由主义也非全体主义，而是体现在京都学派世界史学派以“日本为世界之中心”的历史哲学以及日本浪漫派强调民族个性和内在性的历史文学之中。

1930—1940年代与1980—1990年代之间虽相隔“一个甲子”，但可以说它们同属于昭和时代。这也就解释了为什么在《动物化的后现代》这样一本以1980—1990年代御宅族精神状况为研究对象的书中，会提及60年前日本思想界的“近代的超克”座谈会。由此可见柄谷行人对东浩纪的影响。柄谷行人在讨论日本历史问题时，认为近代的世界史是按60年的周期反复的，近代日本同样以60年为一个周期置身于类似的世界状况。因而，如果无视历史反复的事实，就有可能重蹈覆辙。当然，柄谷行人强调，反复的不是事件，而是结构。

东浩纪正是从这一思想上的结构性相似入手，论及昭和战争时期的世界史哲学家与昭和末期的御宅族的精神关联，但其并未就此进行具体分析。本文尝试进一步展开论述。昭和战争时期的京都学派关注“近代的超克”的思想主题，昭和末期的御宅族则聚焦于后现代的日本特殊性。**然而，无论是“超现代”（over coming of modernity）还是“后现代”，都是在一种去历史化的叙事中加深了日本自我文化认同的危机，为了摆脱危机才虚构出一个符合自身喜好的“他者”，并由此形成一个内部凝聚的虚假自我。**这就和御宅族自律的自我宇宙中心形成同构。可以说，御宅族的二次元想象与京都学派世界史哲学家的政治想象本质上是相同的，都意味着真实的他者的缺失。我们甚至可以将虚构的他者概念放在锁国性这种日本文化特征的延长线上理解，其作为日本历史意识的“古层”，于昭和战争时期甚至更早的明治维新时期呈现出历史主义与民族精神的结合，以太平洋战争的爆发作为其最高发展形态，从而既否定了日本的亚洲出身，又展示了与西洋的对抗；昭和末期则表征为历史虚无主义与日本右翼意识形态的交融，以重修历史教科书和修宪的政治口号为标志。也正是在这个意义上，冈田斗司夫在《御宅族入门》中所指认的“御宅族是日本文化的真正继承人”，才不能被理解为故作惊人之语或无稽之谈。东浩纪所引以为傲的数据库消费概念，反而道出了后现代语境下日本历史虚无主义的思想状况。因而，无论是“超现代”还是“后现代”，都不得不在一种有利于历史相对主义发展的前现代的土壤上，模糊地处理历史起源的问题，将现在的每时每刻都非历史性地加以绝对化。

由此导致的结果就是，不仅昭和战争时期与更早时期的历史传统之间出现巨大的时间裂缝，就连昭和初期与昭和末期之间也发生了绝对的历史断裂。而填补其间空白的却分别是昭和战争时期世界史叙事空间中知识分子口中的“道德能量”、昭和末期二次元空间中御宅族的情感“羁绊”。于前者，这是一种模糊了道德与权力、私与公之间界限的倒退性补偿，原本限于“个人”伦理的“道德能量”失去了其自身内在的合理性，与国家合为一体。相应地，战争时期国家的一切行动都可以不受任何可能超越国家意志的道义制约。于后者，消费主义体系下动物性欲望的满足，以及同质空间的权力分层形成的信息茧房效应，逐渐侵蚀了二次元世界中“羁绊”得以产生的社会关联，因而“羁绊”最终表现为ACGN文化中“独语的激情”和人际交往的“弱关联”。

在伴随整个昭和时代的历史主义与虚无主义的丰沃土壤上，前现代的事物沉渣泛起，并很快呼应了特定时期的政治需求，于昭和战争时期通过一种文化形成之前直接的自然性——血缘和土地，展开神话叙事，从而达到凝聚国民精神的目的。同样的操作也发生在昭和末期的御宅族身上，原本属于历史终结后的动物性的欲望享受、个体性的支离破碎的情感投射、脱离宏大叙事的去政治化的生存境况，又要面临权力关系的重新编码，这也意味着一种新型的意识形态对立或统合在日本网络空间蔓延。当然，后现代语境下日本意识形态的对立和统合，是以二战日本战败的事实为出发点的。因而，二战后日本思想界以马克思主义批判战时天皇制意识形态的态势，以及其所激发的反对的思想取向，带动了日本国民的再发现运动，并最终为右翼力量复活培育了“大展身手”的网络空间。由此，在现代社会新型权力机制下，多元而分散的权力诉求最终汇聚成简单直接的意识形态的二元对立，日本在极短的时间内，完成了从“去政治化”向“再政治化”的转变。

不成熟的抵抗：从“去政治化”到“再政治化”

日本“去政治化”的历史进程始于战败后不久，是同左翼马克思主义者的意识形态批判一起展开的，其间伴随着有关现代性问题的反思。可以说，“去政治化”的议题，一开始就是与有关现代性的讨论纠缠在一起的。作为意识形态批判武器的左翼马克思主义思潮，一度构成战后日本思想主流。除去1930年代“转向”天皇制、二战后又“转向”马克思主义学说的日本共产党员和马克思主义者外，丸山真男也发表了偏左翼的言论，但他于“西化/现代化—日本传统文化”的框架内对日本法西斯化进行的批判和反省，可以说是在一种反法西斯的立场上重新召回理性至上的现代化力量，因此可以将其放在“超现代”的思想延长线上。然而，由于丸山对于民主制度的过度乐观与温和路线，加上安保斗争最终失败，他开始受到许多挑战，到1960年代末期更成为全共斗等新左翼学生运动的批判对象。这一时期，吉本隆明通过考察《古事记》的神话乃至民俗学家柳田国男的《远野物语》等，思索日本列岛如何一步步发展至今，并指出天皇制的核心其实根源于古代的共同体想象，即使明治维新后国家体制改变，这样的“共同幻想”仍存在于大众深层意识中，带来历史连贯性与安心感，也造成庶民大众不愿改变的心态。吉本的论调颇有反驳教条马克思主义的味道——大众不愿追求政治的改变，并不是如马克思主义者所宣称的那样是被资本家所欺瞒，而是因为源远流长的文化与历史，这在一定程度上也将丸山的现代化纳入了批判视野。也正是因为如此，吉本的思想才具有了新保守主义的后现代气质，预示了作为意识形态批判的现代宏大叙事在日本的凋零，并在后现代主义的精神氛围中唤醒了古代诸神。可以说，这种思想最终在始于1970年代、发展于1980年代、盛行于1990年代的御宅族的后现代生活方式中找到了动物化的肉体表现。

**1970年代日本出现了御宅族（オタク）群体，这时正值所谓大叙事（意识形态话语体系）凋零、理想时代终结、虚构时代拉开序幕的时期。**为了填补失去大叙事后的精神空白，御宅族利用动漫等亚文化，创作区别于现实的异世界。宏大叙事的瓦解，导致御宅族只能通过一个个片断性的小故事去消费其背后捏造出来的世界观。东浩纪沿用评论家大塚英志《物语消费论》中的术语，称之为“物语消费”。而到了1990年代，已经不需要这种虚构的“大叙事”或世界观的设定了。大塚的物语消费语境下的虚构叙事，还带有“天皇制”意识形态的残影。但在东浩纪的数据库消费模式中，“天皇制”的意识形态化的宏大叙事，已经被动画、漫画、美少女游戏中的萌要素组合而成的“私人向”（面向个人）小故事所取代。数据库顾名思义就是专门针对御宅族的消费欲求而不断积累沉淀下来的各种萌要素，如猫耳、眼镜妹、尾巴、天使、宠物、女仆装、水手服等，都是数据库里的萌要素，御宅族通过提取它们加以二次创作，制作出满足自我欲求的人物角色。此时他们并不会过问各个萌要素的来源，也不用担心承担侵权责任。有趣的是，东浩纪捏造的这个唬人的噱头，也可以用来解释“萌系天皇”诞生的隐秘机制，即日本天皇及皇室女性成员成为数据库中众多萌要素的一种，失去了其意识形态的严肃性、政治性和主导性中心地位，沦为御宅族自我狂欢式的欲望对象。

青年亚文化领域中的天皇以及皇室女性成员的角色化虚构现象，很早就引起了评论家的注意。大塚英治在《少女们的可爱（カワイイ，KAWAII）天皇》中敏锐地指出了原本专指少女和儿童的“可愛い”套用到天皇身上时产生的去神圣化效果。少女们见到病笃的昭和天皇时，在记事本上写下“天皇好可爱”的心声，将内心的纯真无垢及孤独投射到天皇身上，实现对天皇的角色化再造。2016年8月8日，日本宫内厅发布了平成天皇宣告生前退位的动画，日本年轻女性纷纷在推特上留言“天皇好可爱”。作为日本推特信息汇聚地的Togetter曾发起过“搜集天皇可爱的声音——赞成还是反对？”的调查，赞成的声音占据优势。进入令和时代后，一份推特上的投稿以极具夸张的手法剪辑出日本少女见到皇室专用列车经过时的反应，天皇背后若隐若现的神圣形象借助跨媒介制作而成的角色萌，获得了一个符号化肉身，成为大众消费的对象，再配上少女兴奋不已的丰富表情和懵懂期盼又将信将疑的声音表现，很快便在推特上带动8.4万人次转发，31.6万人次点赞。另外，秋筱宫真子内亲王画像保管库中，保存了ACGN产业链条上真子内亲王的各种拟像制作，充分暴露出美少女游戏消费者的欲求。

当然，在将天皇及皇室女性成员角色化的道路上，少不了来自日本网络右翼（下文简称“网右”）的攻击。“网右”和一般御宅族同属非主流的亚文化团体。不同于一般御宅族的是，“网右”自形成之日起就表现出强烈的“网络民族主义”的倾向。这就决定了“网右”必然普遍支持历史修正主义观点，表达对日本国内左翼和中左翼的批评。因而，尽管“网右”并不以天皇制崇拜为首要活动内容，但在任何有关天皇的议题上，为了对抗左翼对天皇制意识形态的反省态度，“网右”似乎都在充当复活已逝天皇制意识形态的角色。在每一个将日本天皇萌系化的二次创作作品的留言评论区，都有“网右”分子的保守声音。他们使用军国主义时期的意识形态话语体系，攻击二次元空间围绕天皇及皇室成员的二次创作，认为这是犯了“不敬罪”。这让我们想起了明治、昭和时期反对跪拜“御真影”的日本基督教人士和社会主义者的下场。二战前日本统治者正是借助作为“宏大叙事”的天皇制意识形态工具，才消除了存在于“神国”领域内的一切反对声音。

因而，一方面，后现代社会历史发展规律的英雄主义解读，为塑造偶像提供了重要的素材；“主义”的拟人化、角色化酝酿出二次元民族主义；原本僵硬而抽象的概念，在各种萌要素组合而成的角色人物设定所营造的视觉体验下，成为可欲的对象。例如动漫《黑塔利亚》《进击的巨人》等。尤其是《进击的巨人》，营造了一种历史虚无主义位相下战斗的浪漫主义氛围，直接连接着1930年代日本浪漫派的文学风格。另一方面，不仅是天皇及皇室女性成员背后的意识形态，一切为“右翼”势力所关心的政治议题都在后现代的叙事模式、具象化加工和仪式活动中“复活”。例如，日本各种大众媒介上的活跃分子，采取各种网络技术、叙事策略、剪辑手法，不断诋毁、抹黑异见者，发泄封闭而扭曲的“爱国主义”情绪。日本“网右”研究者村上裕一将这种希望一体化的情绪表达，与二战时期民族情感共同体建设相等同，他甚至由此断言“网右”的起源可追溯到二战时期以保田与重郎为首的“日本浪漫派”。

**日本有关天皇制意识形态的变迁，与世界范围内的后现代政治语境构建是同步的，从中可以发现一个从政治化到去政治化最后再政治化的过程。**后现代社会本身就带有消解和重塑政治的两个侧面。然而，后现代语境下政治的复权采取了一种不同于此前阶段的新形式，在一个全新的网络空间里干涉不端正的行为、思想错误与可疑的心理倾向，从而达到原本依靠国家民族层面的实践形式才能实现的目的。后现代社会不是依靠自由主义、市场主义等理念，而是由网络、手机等信息技术系商品塑造出了现实政治。德里达在关于历史终结问题的讨论中，看到了这种转变。他指出，“技术—科技—经济—媒体”的转化既超越了马克思主义话语传统所遗留下来的东西，亦超越了与之相对立的自由主义话语传统的遗留物。这种变化破坏了本体—神学之框架，迫使人们以一种超越历史形而上学的后历史观念重新思考国家与民族之间、人与公民之间、公与私之间的关系。德里达在此以科耶夫为例，讨论后历史以及作为后历史的动物形态的美国。而东浩纪接过了科耶夫、德里达有关后历史的议题，批判后历史美国的“动物性回归”——纯粹满足于大众消费的非斗争的动物欲望哲学，与日本御宅族的“清高主义”——采取了一种“即使知道是骗人的，还可以真心被感动”的虚假对立形式，却无论如何也不能再撼动历史。二者最终都沦为犬儒主义性质的动物化的后现代陷阱——历史的终结。东浩纪勾勒出御宅族解离的人生，从而最终落脚于一种肯定现实的非斗争、去政治化的后现代哲学。这种“疏离”政治的态度在柄谷行人前期著作例如《日本近代文学的起源》《马克思其可能性的中心》中得到全面诠释。东浩纪也指出：“柄谷解析赞扬马克思思想的作为，显然将马克思由政治切割开来，进行其马克思的解读。”这在一定程度上消解了“马克思主义之马克思”对于全共斗世代群体所具之浓厚的政治性意涵。此即后现代社会对政治的消解。

**但是，后现代社会还有着重塑政治的一面。后现代社会中的政治对立仍然存在，网络规定了市民运动的组织方式和政治想象力。**列斐伏尔在对空间政治的反思中，指出空间本身所具有的政治属性，这种空间不仅限于三维的现实世界，还必然包括二维的虚拟空间。只要这种空间是一种社会的产物，“那么在这个看似均质性的空间中，在它的客观性中，在它纯粹的形式中，又显得似乎是某个政治集团造成的空间”，因而也就相应地带有意识形态的性质，并为不同意识形态提供了对立斗争的场所。换言之，原本存在于现代物理空间中的意识形态斗争，转移到了后现代虚拟赛博空间之中，而且采取了更加极端的对立形式。这也就解释了为什么一向“疏离”政治的柄谷行人在海湾战争、“3·11”大地震和核事故之后，转而主动寻求与政治的“连结”。

**就像“网右”分子在网络上以浪漫派的战斗风貌自我标榜一样，技术性的工具理性与最浪漫的非理性结成世俗的联盟，导致日本关于起源问题的历史主义诠释最终走向历史虚无主义。**昭和战争时期的日本浪漫主义成为昭和末期网络右翼分子所取用的思想资源，似乎将原本断裂的昭和起始和终末两个阶段连接起来了。而事实上，这种连接所凭借的媒介却是一种不能充当实质性媒介的非理性因素。换言之，填补昭和战争时期与昭和末期之间空白的，同样是个人埋没于其中的作为第一群体（家庭和部落）之直接延长的天皇制国家意识形态，是一种有待规训的自然情感。不仅浪漫派如此，与浪漫派同时参加“近代的超克”座谈会的世界史学派的历史哲学家也是如此。高山岩男以自然的“血—性—土”为基础组成的人伦共同体，同样分享了这种前理性的情感。因为这种自然情感先于一切人为的历史制作，所以虽然日本在时间上走过了从昭和战争时期到昭和末期的历史过程，但这种自然情感似乎超越了时间，非历史性地直接再现于昭和末期，成为新型权力机制重新编码的肉身。这样一来，即便有过包括马克思主义者在内的战后日本现代主义者的“默杀日本浪漫派”的历史反省，以及竹内好对于这种反省的再评价，昭和末期的“网右”分子仍旧选择无视，继续在网络上散布历史虚无主义的言论，并逐渐被右翼政治家收编，宣扬历史修正主义、否认南京大屠杀、支持靖国神社参拜正当化。其借助于塑造一种作为“集体记忆”的历史的文学性叙事，实现歪曲、篡改历史的目的。

历史性起源的难题：“超现代”或“后现代”

历史的文学性叙事，本质上是对历史主义危机的一种诠释学意义上的应对，它表现出对线性时间、总体性范畴的不信任，转而强调自我的存在论意义上的价值，因而更关心差异性、特殊性和自我的原初经验。**在有关日本“超现代”和“后现代”的问题上，对多样性和差异性的强调和对统一性的有意忽视，影响了日本历史主义思想倾向的形成，使得历史性起源的问题难以得到有效解答。**无论是在昭和初期还是末期，对原始差异的肯定都采取了一种极端的方式，即它同时也是对同与异、一与多之间的差异的肯定，所以最终只能导向一种与他者具有质的不同的原子个体及其放大版的特殊民族、国家。因而，差异的绝对化原则构成了“没有他者性的他者”的日本文化本质，即“锁国性”的精神结构。这种锁国性贯彻于二战前后的整个日本社会。它既能用来说明二战前以“超现代”为目标的京都学派构建的日本神话空间特殊性中的普遍化欲求，最终外化为暴力侵略的思想机制；又能用来解释在后现代社会中，倒错的“动物化的欲望”与战后日本抵抗美国帝国主义的挫败下之逃避“成熟”的悖论。在“超现代”的语境中，日本灵性上的否定欲望被唤醒，用以对抗物质肯定性的欧美现代性；而在现代化发展不充分的日本谈论后现代，又很容易使后现代哲学本身成为肯定现状的工具。这一切都体现出日本文化的不成熟性，前者表现为日本前现代文化在现代进步史观的话语体系下的落后性，以及为了摘掉落后帽子而强行催生的虚假成熟；后者则呈现为1980—1990年代后现代理念进入日本后，以青年亚文化形式表现出来的经历“去势”的日本人的虚假反抗。

**因此，从整体上看，1930—1940年代的“超现代”和1980年代传入日本的“后现代”之间并无本质区别。**按照柄谷行人的说法，1980年代迎来顶峰的日本“后现代主义”就是在二战前的近卫新体制——“近代的超克”中准备好的。而且，两者之间的连贯性非常明显地体现在日本御宅族的精神构造之中，即御宅族既保有了现代化语境中“超现代”的深度的灵性诉求，从而向前现代的神话空间投射了过多的情感；又在动物化的后现代社会中，找到了西方历史终结之后一种为日本所独有的新的历史开端。换言之，与1930—1940年代的世界史学派和浪漫派一样，御宅族一方面拒绝来自历史的压迫感，另一方面反过来有一种通过直接经验来使自我与历史形象合而为一的冲动，这两种意识激烈地碰撞在一起。

1959年左翼黑格尔主义者科耶夫来到日本，他在日本发现了历史终结之际重获“历史的时间”的新路径，即在社会主义的苏联和资本主义的西方之外的第三条道路——日本的精神否定性。这种精神否定性与太平洋战争前后日本召开的两次座谈会上大肆宣扬的“道德能量”紧密相关。其中“近代的超克”座谈会上日本浪漫派对于日本历史的特殊性与个体的不可化约性的强调，将日本带向了历史相对主义的泥潭，孕育出一种悖论，即浪漫主义者一方面指责启蒙主义的非历史性，另一方面又经常用历史素材打造出比启蒙主义的历史叙述远为非历史的“民族精神”或“国民性格”。因而，当被科耶夫视作对自身历史终结论之修正的日本精神在战后被重新发现之际，映射在日本人和科耶夫眼中的仍然是那个不能被西方直线型的历史终结论所统摄的日本历史的特殊性。作为此种历史图景之核心的是同时包含过去和未来的“历史的现在”。这个“现在”既不能作为未来的乌托邦为历史赋予目标与意义，亦不能作为遥远的过去成为历史的规范。它只有作为一种圆环的神话时间，在一个绝对封闭的空间中流动。“记纪神话”的叙事模式便是最好的例证。一方面“记纪神话”的神代卷部分从时间上构造“万世一系”的皇室血脉，以保证血统纯正；另一方面以神武东征象征大和政权在空间上的拓展，塑造了日本人与自身生存空间的一体感。正是在日本国学家和京都学派对时间的空间化处理中，日本拒绝了一切外来者，由此造就日本人的锁国心态。因而毫不奇怪，作为日本锁国之典型代表的德川时代，恰恰是构成科耶夫历史终结论转变的重要环节。科耶夫指出，德川家康设想并实现的闭关锁国表明历史的终结已经是一种“近乎三个世纪的世俗经验”。

科耶夫对于西方历史终结的认定，同他对日本非动物化的“后历史”的赞赏，实际上默认了西方历史终结的事实，预示了后现代主义分别从外部和内部的出场。外部指代日本昭和时期文化特质的启发——已成过去的1930—1940年代的京都学派世界史哲学与即将到来的御宅族的生活样式；内部则以福柯的“主体的死亡”、列维－斯特劳斯的结构主义、利奥塔的“元叙事的凋零”、德里达的“延异”等概念，表达对历史终结问题的看法。不可否认，终结论和所谓“后现代主义”这一文化风潮同声相和。1960年代法国引领了后现代主义潮流，1980年代后现代主义进入日本，与御宅族在日本受到广泛关注几乎同步。可见，御宅族文化、历史终结论和后现代主义是相互呼应的。如果要找出一种贯通三者的文化类型，那么御宅族的“世界系”文化将是一个典型。

“世界系”最早出现于2002年的日本网络上，用来表示对散见于动画、轻小说中前卫亚文化要素的一种揶揄态度。东浩纪将“世界系”定义为：“以男主（我）与女主（你）为中心的小关系（你与我）问题，在没有具体中间项的媒介情况下，直接关联于‘世界的危机’‘此世的终结’等所谓抽象大问题的作品群。”其代表作品有新海诚的《星之声》、高桥真的《最终兵器彼女》、秋山瑞人的《伊里野的天空、UFO的夏天》。三个作品都描绘了“战斗美少女”与少年男主角的恋爱故事，其中，战斗美少女是联结男主角“日常”与“世界危机”“世界战争”一类“非日常”的纽带。

《星之声》虚构了一个时空相隔情景下男女主角的恋爱故事，在以光年计算的巨大时空距离中，男女主之间的小关系显得如此微弱。《最终兵器彼女》则以少女带有宗教性质的牺牲补强其与男主之间的关系，所换来的不是共同体的集体记忆，而是男主心灵的刹那律动，从而虚化了“共同体伦理”。《伊里野的天空》同样以少女的“全世界的生死不关我事、只为守护男主”的牺牲誓言，将危机转变为日常。

**历史终结以世界最终战争的消失、“轻现实”（模糊虚构与现实的界限）、弱伦理关联（共同体伦理的丧失）、“无止境的日常”的形式，显露出价值崩溃的危机。而世界系的问世则意味着消费者对于这种局面的接纳态度，或者说，为了抵消历史终结带来的漂浮感，世界系成为由御宅族自己设定历史终结的迷幻剂，他们纷纷逃往这个虚构的现实。**1995年东京地铁沙林事件的作案团体奥姆真理教称得上“世界系的元祖”，它的信徒沉迷于“哈米吉多顿”的幻想，妄图在现实中发动一场“世界最终战争”，借此全面重启现实——一个崭新的虚构的现实。奥姆真理教企图虚构现实的操作对社会秩序造成巨大破坏，它又一次将宗教拉回日本的政治舞台。其在地铁沙林事件之前成立的奥姆真理党，否定了为现代国家所公认的政教分离原则，意味着前现代事物的回归。而且，发动世界最终战争是为了以强力重新设定一个历史的开端。这个开端本身是对所有之前历史的“最终”宣战，所以是与历史性起源绝对隔绝的开端。它明显意味着一种现代与传统绝对割裂而又绝对统一的历史主义态度，这种统一是非理性、非媒介性的，因而是虚假的、形而上的。

在1990年代末新历史教科书编纂会会长西尾干二编写的《国民的历史》中，同样可以看到拒绝历史、排除他者而梦想出一国之文明史的自我虚构。不同于奥姆真理教以及世界系，西尾不承认二战后被纳入西方历史终结范畴之中的日本战败，即不承认“战后”为战争终结，而将其视为“战争”仍在继续的过程。他强烈表明，“败于战后的战争才是日本战败之真正意义所在”。因而，只有拒绝历史，承认战争仍在继续，才能摆脱欧美将已成为历史的战争正当化的意识形态。这里似乎可以与科耶夫所说的那种“非动物化”的“后历史”中的否定性力量相对应。也就是说，那个曾经表现在世界史学派中的道德能量，最后在《国民的历史》的作者那里再现为对于西方世界的反抗和否定。因而，有关历史起源的问题，在日本对于历史终结论的不成熟的抵抗中，由被规训了的国民情感力量所抵消，变得面目全非了。

结论

“近代的超克”座谈会参会者西谷启治曾引卡尔·洛维特（Karl Löwith）《欧洲的虚无主义》中写给日本读者的跋文，来说明日本历史起源的虚无主义性质：“日本刚刚西化之时与欧洲难以解决欧洲自身问题的时期，很不幸的是同一个时期……上个世纪（19世纪）后半期日本开始与欧洲接触，在日本赞叹欧洲‘进步’而努力接受欧洲的时候，欧洲文化虽外在表现出进步和征服世界的表象，内在实际上早已衰退。然而，与19世纪的俄罗斯不同，当时的日本人并没有与欧洲展开批判性的对决。从波德莱尔到尼采等欧洲一流人物已经看破自身并为自身所处之危机感到战栗的那些东西，日本人却天真地、无批判地、无所保留地予以接受……日本人深入了解欧洲人的时机已经晚了。其时，欧洲人已经对自己的文明失去了信心。而且日本人也丝毫未留意欧洲最杰出人士对自身文明的批判。”

1936年洛维特逃离纳粹德国来到日本，在他看来，西谷所处的日本自身就面临着一种虚无主义式的“生存的矛盾”。一方面，作为出发点的日本历史传统本身被日本人自己遗失掉了；另一方面，那个作为历史现实而在欧洲盛行的虚无主义以及促成其产生的形而上学基础，在欧洲已惨遭“斩首”的事实，在日本基本上被无视了。日本既未能深深扎根于传统，保留其历史主体性，又未能真正进入西方近代自我的语境，这就导致了日本的虚无主义状况的双重深化。洛维特向我们展示了现代化进程中的日本文化与欧洲文化之间“没有沟通的梯子”的窘状。而在后现代语境中，同样可以看到西方人对于日本御宅族文化的“东方主义”的解读。因此，在本没有沟通梯子的1930—1940年代和强行拆除了沟通梯子的1980—1990年代，前现代神话与后现代叙事之间开始有了合作的契机。这也说明现代还没有成为日本人自身的现代，他者还不具有实质的他者性，所以日本人才试图在虚构的“现代性成长”“没有他者性的他者”中“超越现代”，或以去历史语境的方式直接设定一个“后现代”的开端。这样一来，二战后科耶夫对于东方日本的特殊性的发现，满足了日本人建构自身所没有的文明起源的愿望，日本人希望在虚构的文明史过程的话语叙事中，无视其他文明对其文明起源的影响，并以过剩的差异化叙事，构建“日本文明”独自成立的幻想。结果导致日本文化与其他文化之间绝对的异质性对立，在日本人眼中没有任何真正意义上的他者。

总之，在整个二战前和二战后，部分日本国民心中存在的排他性和自以为是的国家主义、民族主义感情，在封闭感强烈的时期表现得尤为突出，昭和战争时期和昭和末期便是代表性时期。在这些时期的历史虚无主义基础上所形成的时间观本质上是一种神话时间，仅关注“永远的现在”，从而放弃追溯任何有关历史起源的问题。