任剑涛 | 救赎良方还是浪漫想象：我们能否回归古典中国的“家国同构”？(上）_风闻

任剑涛 | 清华大学社会科学学院政治学系教授，

教育部长江学者特聘教授

本文原载《探索与争鸣》2022年第5期，原标题为《浪漫想象：家哲学与家国同构的解释遗阙》

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在时下关于家、家国关系、家国天下体系的阐释中，家的社会政治中心地位再次确立起来。在中国传统文化体系中，家国同构的建制，确实将国家与社会合二为一。这是无须太多笔墨就可以确证的事情。而在现代视野中，家庭与国家的分立已经是一个常识：现代建国需要处理的核心问题是国家与个人的关系问题；在社会领域，家庭构成社会的基本单位，其重要性无须论证即可成立。**在现代与传统的承接关系中，家的地位究竟怎样安放、家的社会与政治作用如何认知，则是一个既关乎传统的现代处境，也关乎现代的准确定位的大问题。**近期关于家的讨论，广泛涉及上述问题。可以说，在古今中西四维的交错关联中，家不仅再次成为学术热点，也成为关乎现代国家与社会发展的重大实践问题。

家的哲学提纯

家在中国思想史上的地位与作用，被判然区分为两个阶段。在前现代阶段，家是连接社会与国家的中介与桥梁。进入现代阶段，情况出现分化：在国家领域，家不再发挥这种中介与桥梁的作用，变成国家与个人的直接连接；在社会领域，家仍然构成社会的基本单位**。近期，学术界对家复归的吁求，成为一个令人瞩目的学术现象。家的复归吁求，显示出三个主要的学术诉求。**一是将家确立为中国文化之为中国文化的核心理由，强调家的理念是西方文化所缺的文化要素，因此需要将家在中国文化中的中心地位鲜明地凸显出来，以表彰中国文化对世界文化作出的独特贡献。二是将中国传统之家（亲亲）与西方现代之人（个体）关联起来审视，但仍将家视为中国文化可能有贡献于世界的独特性所在，故将个体与亲亲置于同等重要的地位，视为现代文化建构的两个基本支撑点。三是认为家需要放置在不同的学术参照系中审视，不能仅仅将之视为抽象的哲学理念，还需要从社会、政治、经济和宗教维度审视家在社会总体结构中的复杂功能，由此尝试建构一个更为完整的家。

**第一类观点是广为流行的观点，但近期这一观点的阐释有所创新，那就是相对于此前主要是中西相分的视角得出的比较结论，转换为中西相即的视角导出相对新颖的论断。**在这方面，笑思先生可以作为“家哲学”较早的系统论述代表。他悉心探究西方文化究竟缺失什么的问题，循此发现，“西方文明自始至终存在关于家庭的盲点和弱点，其中型团体文化的强大与家文化的薄弱一直互为因果，并且这种互为因果还使西方人对自己的家盲点和家弱点，迄今缺乏明确的意识、改善的动机。东亚文明家文化则很早便高度发达，使‘人家’成为秦汉式的天下政治之下，均衡地再生产着人自身及其文化的人类存在基本形式”。以东西文化二元对比奠基，笑思认为，家文化让东亚克制住西方文明的强力崇拜、暴力征服、殖民扩张、污染环境等根本弊端，带来了天下一家或天下太平、较高的家庭素质与家庭幸福感，促成了勤奋节俭、安土重迁、和平中庸、善于妥协的传统，具有了“以天下为己任”的宽广胸怀，形成了价值不假外求、没有宗教出世狂热、不尚斗争与战争的习性。据此，笑思对“无家的西方思想家与无家的西方思想”进行了总体批判，认为有必要恢复儒家以家、家庭关系这种近距离建构起来的文化体系，深度反思西方国家以国家、教会、法律、行规和社区这种中距离建构起来的文化体系。

笑思以两大论题展开他的家哲学论证。一大论题是西方文明何以形成家的盲点与弱点，另一大论题是系统论证家哲学的体系。其突出强调的中心论题，是人类在个人化、社会化以前，首先经历家庭化。以前一论题而言，他的基本预设是，社会政治的一切论题都必须“从幼年开始观察人”，而西方文明的基本概念，诸如人性恶、宗教的外在超越、个人理念、主体凸显与自由观念等，都是“从给定的成人”开始看待人生。在他看来，这是一个具有重大缺陷的预设。因为这一预设无疑将人终生历程的完整性腰斩了：幼年及其家庭经历不在场，成熟、自足、独立、理性的个人“借助一批魔术、童话或者理论机巧而断裂性地生造出来”。于是，个人结成的粗疏团体势必陷入战争的对峙状态，国家以暴易暴地对付其必有的丛林原则，人们在主奴的僵硬关系中争权夺利，废除奴隶制度成为政治奋斗目标，久而久之促成西方的反家主义思维定式，并僵固为一种二元化的思维模式。

正是由于西方反家主义有如此消极的影响，因此，有必要以家哲学的重建，帮助人类走出由西方文明造成的巨大困境。笑思强调，家哲学的重建，必须依托中国思想，而与西方哲学无缘。基于此，他认为人类之为人类，是由于家庭化，而非个人化与社会化。以家的存在论，也就是家的年龄、血缘、亲情和性别来论，不仅中国的家哲学现实、丰满，而且呈现出西方文明需要弥补这一缺失的重要理由。在家伦理学的审视中，家成为一个道德主体群，有利于家庭成员尤其是幼儿与成人之间学会区别个人与家庭、利己与利他的关系，在一种“原爱”中作别西方的“原罪”，这绝对不是简单的个人化所能实现的伦理目标。在家知识论的论证中，可以见到西方文明中成人离家而思的知识特性，这将个人－社会认识论引向歧途。需要以认识论的非成人化、家庭化、情理化或近距离化，对之作出根本性和根源性的调整。总而言之，需要将东亚、实即中国以家哲学对世界作出的独特文化贡献彰显出来，将西方文化的总体性弱点凸显出来，以期从根本上改变近代以来西方文化对东亚文化采取的那种居高临下姿态。

笑思的家哲学阐释，应当说是以一种相当明显的强势态度，致力扭转中西文化－文明的不对等状态。其学术念想值得肯定，其作出的学术探索，也具有启发人思考的价值。在中西文化相对态势正在发生的某种方向性转变的当下思想环境中，它是会引起国人的内心共鸣的。在笑思这本著作出版数年之后，此前似乎缺少呼应的家哲学，有了积极的响应者。张祥龙教授出版了《家与孝：从中西间视野看》，这是一部由国内学者对家哲学进行相对系统阐释的专门著作。他明确指出，“西方哲学史是一部没有家的历史”。为此，他强调需要从生命的来源处知晓家的重要性：人们因父母结合而得生命，从出生开始感受外部世界，从长辈与家人那里学会行走、语言、情感、技能与理念。这是“人生第一经验”，而西方哲学两千年来对此均不重视。需要扭转这样的局面，使家哲学成为中华文明乃至人类文明的主流。

当下触发家哲学讨论生机的，是孙向晨教授出版的《论家：个体与亲亲》。从书名就可以看出，孙向晨试图将西方哲学中凸显的个体与中国鲜明重视的亲亲，作为“双重主体”并列地呈现出来，以此解决现代文明的个人与群体主体的偏狭问题。对这样的尝试，张祥龙和张再林两位教授是秉持明确支持态度的，但同时针对孙向晨的家论述展开了争辩性论述。张祥龙指出，西方的个体与儒家的群体这一双体论，不足以涵盖社会本体的类型，社会本体应当区分为个体、家与群体三重本体。“在这个三体结构中，个体与集团占了两个极端，都曾以各种形式被西方传统哲学奉为实体；而家或亲亲则绝不是这种实体，它只是本体，而且是居于另两者之间的更加源发的本体。家养育了个体，却不止于个体；家中出来的人们可以尊奉某种超越原则而组成集团，但家不是这种集团。从人生和历史的实际生活经验或‘事情本身’看来，这三体里边，只有家是自足的和源发生的。所以，要真正理解中国的现代乃至未来的命运，必须看到家的这种原本体地位，并且领会造成这种地位的哲理原因。”言下之意，孙向晨的双重主体论并没有真正凸显儒家的家哲学地位。张再林也认为，孙向晨关于双重主体的关联性论述是可以认同的，但两者的结合似乎较为松散，有必要促使它们更为紧密地结合起来。“中国近现代前夜的明清之季是一个社会思潮异常活跃的时期。在这一时期，不仅出现了走向现代的个体的‘欲本主义’，与之相伴的，还有回归传统的生命共同体的‘家本主义’。这与其说体现了一种所谓的‘双重本体’，不如说在新时期‘身体转向’大背景下，开启了一种‘一身开二门’的以身为基的‘二本一体’。这种‘二本一体’之所以可能，原因在于一种对身体的肯定必然导致对自我欲望实现的肯定，而这种自我欲望的实现，取决于‘既遂己欲，又遂人欲’的人我欲望两两相孚的‘互欲’。这种‘互欲’之成立，又最终是以无比自洽的‘男女互欲’为原型的家际关系为前提的。”二张的论述，无疑都具有更为明确地凸显中国家哲学重要性的意图，并期待以更为圆融的方式，提供一种矫正西方缺失的、更为妥帖的人类生活模式的中国方案。

**第二类观点是基于综合传统与现代的立场阐释家的哲学，引人关注的阐述者是孙向晨。他以“双重主体”立论，将中国传统的亲亲（群体）主体与西方现代的个体主体同时确认下来。**他认为，家的问题纯粹是一个中国哲学传统的论题，西方哲学的论述少之又少。在中国，家不能仅仅被看作是社会组织的概念，而是文明的一种基本机制。但更值得强调的是，家在中国文化传统中具有本体论地位，由之衍生出蔚为大观的文明。在一个比较的论述框架中，他在西方个体论域里认定，“现代个体主义的积极意义，是不容忽视的”。不过他同时指出：“在尊重‘个体’的同时，我们必须认识到人类的生存样态远远不是个体性的，‘个体本位’的种种‘消极后果’在现代世界展露无遗。单纯‘个体’的生存无疑会有一种自我萎缩，其意义体系则有一种塌陷的危险。”由此他将解决个体危机的眼光投向中国。“在中国文化传统中，支撑‘个体’最源初的情感无疑是‘亲亲’，经过一系列环节的递进，最终达致‘民胞物与’的境界。” 基于这一基本判断，他认为中国传统中的家具有温暖个体的保障效用，有着绘制“天下一家”的人类生存最美好前景的力量，它应当成为人类理解世界的基本路径。因此，“五四”、新文化运动对家的批判需要反思：既需要区分家与家族的差异，也需要将亲亲与尊尊的关联机制转换为个体与亲亲的互动结构。孙向晨以这种“更复杂、更成熟的”家之自我理解，确立了他理解历史与现代的进路，并为家哲学彰显其现代世界意义腾出了学术空间。基于这样的基本立论，他不同意前述张祥龙、张再林以及本文稍后提及的陈建洪教授的看法，认为前两者的论述没能虑及它所设定的中西文明结构、逻辑性立意与制衡性机制，后者没有从哲学的普遍性立意切入家问题的讨论，以此，孙向晨排斥性地维护自己对家的双体论命意。

**第三类观点着意指出，除开基于儒家立场的家的哲学论述以外，还存在从社会科学与宗教视角论述的关于家的理论。**这是针对前述家的诸论断较为忽视的社会科学之家而申论的主张。陈建洪的论述可为代表。他指出，除开儒“家”之外，还存在人文地理学阐述的具熟悉性、亲近性、中心性之家，社会学阐释的具伸缩性、制度性、绵延性之家，政法意义上诠释的具经济性、政法性、宗教性之家。这些“家”，与儒“家”有相即、有相离。儒“家”的复兴着眼于思想文化的层面，是家之复兴的一个重要开始，但距离家真正复兴还比较遥远。“要真正复兴‘家’和‘亲亲’对于中国人乃至人类生活的根本意义，在强调‘家’和‘亲亲’的情感、伦理与本体意义的基础上，一方面需要诚实面对和接受传统家庭和家庭关系已然崩溃的现实，也就是接受新文化运动以来的既成事实，另一方面还需要进一步探索‘家’与‘亲亲’意识如何才能在现代家庭和家庭关系中生根发芽，也就是如何才能在社会制度层面站住脚跟。唯有如此，才谈得上‘家’的真正复兴，才谈得上真正回‘家’。目前来看，儒‘家’思想的当代复兴，还只是思想层面的复兴，离真正意义上的复兴还有一定的距离。”陈建洪的论述，是站在哲学学者立场对儒“家”复兴的一种社会科学提醒。

关于家的复兴，上述三种思路中，人文科学的尤其是哲学的思路是一个趋同进路。陈建洪的提醒，乃是一个处于家哲学阐释外围的指点，似乎不构成家哲学的一支，但其对家哲学的阐释具有重要的提示意义。前两种思路，可以说是家哲学的主要方法进路。何以家哲学会采取哲学的知识形式，拒斥社会科学的进路呢？之所以如此，是因为哲学的类型学和结构性阐释相当直接、鲜明地凸显了中西文化中家的差异性。而在社会科学的阐释中，家的分析性与功能性阐释很难清晰明了地呈现中西文化的类型差异。在一个西学东渐的长过程中，人们习于分辨中西文化差异，而对中西文化的趋同特点较为忽视，因此前者很容易在思维惯习的作用下左右人们的讨论角度。可以说，近期关于家哲学的阐释与争辩，是近代以来中西文化差异性比较定势的一个新近体现。而在社会科学上对中西之家的结构功能相对一致性的揭橥，不是家哲学可以兼得的学术进路。相对于近代以来家哲学在中国乃至于世界的失落，重新倡导家哲学自有其意义：这是在家的现代失落事件发生后应当弥补的一课。在个人与群体之间，是否存在家这个必不可少的中介或桥梁，确实需要从本体论、认识论与伦理学的角度去考证一番，以便建立起更为确当的人类社会结构。这无疑是对家哲学兴起的最有力支持理由。

**在知识构造上，家哲学显然是对家进行的哲学提纯。这一提纯工作，从两个维度展开。**一是从家的哲学界定上凸显它清晰明确的含义，按照前述家哲学的两种基本进路而言，就是对家进行本体化定位，将家视为是人类社会的本源/本体结构；对家进行认识论清理，在个体与群体之间插入家或家庭要素，改变西方关于个体、群体与国家的社会本体建构方式；进而对家进行伦理提升，将家视为人类感情的归宿、温情的保障、尊严的源头、价值的寄托。**二是从家的间接含义上撇除那些干扰对家作出清晰明确定义的含混不清成分。**这种撇除，一者是对社会科学之家的具体性论述方法的排除，二者是对普遍之家的拒斥，三者是对家国同构政治巨变的规避，四者是对家在结构－功能上的缺失予以忽略。**这样，家的一切优点被哲学提纯所放大，家的一切缺陷被哲学提纯所清除。**家哲学的建构，成为阐释中国尤其是儒“家”所具有的优长之处的专注理论活动。

家的哲学提纯，呈现出一个跟中国社会实际存在的经验之家关联不大，仅仅与中国古典文献中呈现的超验之家紧密相关的家的理想形态。这是一个抽离了社会实际内容的家，是一个理想化的家，是一个寄托了论者关于家的一切美好想象的家。换言之，家是离开了具体的社会与国家依托条件，仅仅存在和活跃于思想史文献之中的抽象存在。它无须验诸实际，接受经验的拷问；它在超验的层面上活跃着，以自具的优点引导人类健康前行。家哲学是重建儒“家”的必然进路，因为只有在这样的学术理路中，家哲学重回思想文化的现场才具有较为充分的学理诠释空间和面向社会公众的理想感召力量。这是孙向晨明确拒斥陈建洪要求复兴儒“家”之时重视社会科学进路的方法自觉标志，也是其他论述儒“家”的学者努力维护的一个共同学术原则。

家国同构中的超验之家与经验之家

经过哲学提纯之后的“家”，在其论述自成一系的范围内，相对于现代条件下两个轻视、乃至于蔑视“家”的理论，即原生性的西方个体与国家哲学和次生性的中国近代“毁家”“破家”“去家”之家庭革命哲学，其所具有的社会本体论、社会认识论与伦理学优势是显而易见的。因为在哲学上设定社会本体论上的“双重主体”（个体与亲亲）或“三重主体”（个体、家庭与群体），抑或是“一身开二门”（修身之开出欲本主义和家本主义），或者“心安即是家”，都将家定位于脱离现实的经验世界之上与之外的超验存在。这是一个理想之家。理想之家具有确证家的本体、认识与伦理功能的预设必要性和重要性。在家哲学的意义凸显上，这是一个有理由予以肯定的阐释理路：家在人类生活中的地位与作用，确实长期被小视了，需要给予“家”应有的本体、认识与伦理位置。因此，从总体上讲，家哲学的重建是一条值得尝试的学术通路。

但家哲学确证的“家”，正如陈建洪所说，不是完整的“家”，而是一家之言的“家”。一家，就是儒“家”。中国的家哲学主要是基于儒家文献的阐释与发挥。家哲学的这一阐释进路，有其相应的历史依据，那就是儒家确实为家哲学提供了最系统的历史性论证。不过，基于古典儒家的家哲学的阐释，依循的必然是一条哲学提纯的进路：唯有在“家”被安顿在既成的中国哲学特殊性位置上，从而排除了从哲学上行到神学、同时下落到社会科学的必要性的情况下，家哲学才可能被阐释为既是“中国的”、又是“普遍的”理论形态。这是一个可能令人感到奇怪的组合：既然是“中国的”家哲学，那就只能是特殊主义的产物；如果是“普遍的”家哲学，那就必然是超出“中国”范围的哲学阐释。何以家哲学既是“中国的”，又是“普遍的”呢？一个同情性的理解是，它是“出自”中国的“普遍”阐释。出自中国，让家哲学具有了起源上、流变中和延续上的国家属性；家哲学的普遍主义属性，让其具有了超出中国范围的普遍价值与意义。就前者，那是西方哲学传统中所缺失的内容，因此这不仅让中国对哲学有了独特贡献，也让中国哲学具有了相对于西方哲学的自辩理由，以及促使西方哲学谦虚面对中国哲学的道理。就后者，因为家哲学所具有的普遍意义，它虽然由中国尤其是由儒家进行了系统阐释，但它不独属于中国，而是由中国贡献给世界的宝贵哲学财富。经此两端的相互推导，家哲学便具有了它应有的哲学史、世界史位置。

这样的方法限定，既是孙向晨不同意陈建洪对社会科学之“家”的强调的理由——尽管社会科学之“家”确实是“家”之不可或缺的组成部分，但那不是家哲学需要考虑的问题，因为那样会影响家之作为一个普遍性论题的立论；也是张祥龙认为西方虽然在神学上也仿家立论，以圣父、圣子、圣灵以及圣母这样的概念来建立神学论说，并在摩西十诫的第五诫表述了孝敬父母的观念，但却没能将这种基本的家庭理念延续下来，以至于在近代哲学中不曾合宜地处理过家哲学的原因。而笑思的相关论证，更是建立在极强的中国家哲学与西方哲学的排斥性基点上，似乎离家而思正是现代性的基本构思存在重大缺陷的根本原因。

在家哲学的哲学提纯基础上，人们确实会同意家哲学之为区分中西思想的一个标杆。**但如果对家哲学自身的论证进行纵深推导，情况可能就会复杂很多。**一是家哲学之家究竟是自然之家，还是社会之家，抑或是神性之家，或者是兼具这些家的理论形态的混合之家，乃是一个需要进一步解析的问题。这是对家的属性进行甄别的问题，也是讨论家哲学的认识论清理之必须。二是家哲学之家，究竟是世俗之家，还是宗教之家，也是一个需要辨明的问题。这是一个帮助人们认识清楚世俗之家的哲学属性与社会科学属性的问题，是帮助人们辨明从家出发何以通达世界的顺畅进路问题。其间必须仰仗的桥梁与中介，可能是家哲学思虑不足的方面。三是家哲学之家究竟是社会原生性结构的家庭，还是被社会和国家模仿的一般性、普遍性家庭。原生性家庭之所以具有扩展性家庭的功能，或者说原生性家庭之所以能成为普遍性家庭，一者确实证明了家所具有的社会政治扩展的基础性功能，二者也需要人们思考其扩展后的大家庭、一般家庭或普遍家庭所具有的放大性功能，两者在结构上并不完全一致。而原生性家庭的直接扩展结果如家国同构，与原生性家庭的间接扩展结果如家国异构，可能是理解家哲学中家国关系、家天下关系的不同进路。似乎没有理由将后者视为完全与家无关的凭空建构结果。

在前述几位学者关于家哲学的阐释中，家是在自然之家及其延伸脉络意义上的家，因之可以拒斥其他家的形态，而专注于这个家的形式对传统家哲学加以确证；同时，家是典型的世俗之家，因之将家的论说与神圣家庭的宗教论说划清界限；再者，家是打通社会与国家的直贯结构，因之以家国同构为家哲学建构的经验依托，而对家国异构的家哲学予以排拒。于是，家哲学之“家”毫无疑义地成为一个理想化的存在。这种理想化表现在，相关阐释全力凸显儒“家”的积极蕴含，尽力将家的其他可能走向以及具有的消极内涵排除在阐释范围之外。于是，如前所述，家哲学之理想化的“家”，成为与经验世界没有多少关联的超验之家。

**第一，因为着眼于家的“普遍”意义，所以对其具体的社会历史内涵不大留意。**在家哲学的阐释中，家的意义是在哲学层次显现出来的。这种呈现，甚至主要是在宇宙生成论意义上的。譬如张祥龙引用的家哲学原始文献，是作为中国传统文化源头的《周易》，其社会存在论构成家哲学的原初表述。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。”（《周易·序卦》）这段话强调万物之阴阳和合的结构与家庭结构的一致性。按照郭沫若的解读，阴、阳其实指的就是男女生殖器官。这就更直接指向了宇宙万物、社会形态、伦理道德所据的男女、夫妇模本。可见，家确实在中国传统文化中发挥着决定性的作用。正因为如此，阴阳、乾坤、天地两种相辅相成的力量，也就成为家庭的促成动力与伦理秩序的来源。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女……”（《周易·说卦》）

后起的先秦儒家阐述家庭伦理与国家秩序的时候，依循的思维方式正是《周易》奠定的这一路向。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝者，善事父母；悌者，善事兄长。这是最基本的、未经社会政治扭曲的原生性家庭伦理规范。其扩展开来，便构成了社会政治伦理规则，即成为社会秩序的蓝本，也成为国家建构的范本。但核心所在，是其自然之家的属性。“夫孝，德之本也，教之所由生也……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章第一》）这是从身体发肤的生物学延伸到立身行道的社会学，再到德行修为的伦理学之一以贯之的家哲学进路。在这一递进线索中，孝既是最基本的家庭伦理，也是最基本的政治伦理，更是最基本的个体伦理。这不是一个简单的伦理排序问题，而是对伦理的根源性追溯。可见，原生性的家庭伦理确实在中国传统伦理文化中占据核心的位置。

从一般的意义上讲，这样的家庭伦理确实具有穿越古今的普适意涵。也即是说，只要家庭存在，这类家庭伦理就会持续发生作用。这就让家哲学的阐释至少具有两重亘古不易的重要依据：一是社会发生学的存在论依据，它既是张祥龙所说的时间意义上的开端意义，也是孙向晨所说的群体向度之所以存在与维续的依托；二是以家庭理解社会的认识论依据，让家庭可以脱开更复杂或高级的社会群体，如各种各样的社团与国家，而显示自身的社会认识论价值。但需要看到的是，在漫长的人类历史上存在并发挥作用的家庭，从来就不是独立自存的，而是在相互嵌合的具体社会情景中呈现其存在形态并发挥其作用的。家哲学的阐释者虽承认古今、中西维度呈现的整体差异，但家的中西古代形态自身的变化，以及家的现代复杂形态，似乎都不在家哲学的论述范围内。这是对家进行哲学提纯必然要忽略的复杂之“家”的诸面相。因为，一旦在自然之家的家哲学阐释中引入家的社会历史内容，那么其哲学阐释就会陷入历史解释的奇异性窘境，以至于根本无法维持家哲学设定的中国之“家”的特异性与普遍性。譬如，家尽管具有社会内涵，但并不直接构成社会，社会之家与自然之家中间存在必要的过渡环节。这些过渡环节可能是自然之家的延续，也可能是对自然之家的修正。如果进一步将自然之家引向神性之家，那么这一特殊类型的社会之家就更是无法为家哲学所包含。就前者言，各种社会团体的家庭组织原初法则，都若隐若现地作用其间，但社会团体并不直接受制于家长对成员的约束手段，而主要受制于社会团体平等对待其成员的人定规则；就后者论，神性之家或宗教之家，尽管也存在像基督教那样的圣父、圣子、圣母的家庭痕迹，但上帝具有至上地位，显然不能将其作为家庭成员来看待；至于上帝依照自身创造的人，虽然也存在亚当和夏娃的男女、夫妇痕迹，还在所有人都是他们后代的设定中呈现出家庭的隐然面相，但它与自然之家的男女、夫妇、父子结构是根本不同的。

**第二，因为重视家的哲学含义，所以对家的宗教意涵与政治含义的关联结构较为轻视。**家哲学对家的阐释，选择了一种非常聪明的策略：在人与神关系的维度，限定在人的一端，将家仅仅作为世俗存在物看待，因此杜绝了神学，保护了哲学；在社会与政治关系的维度，限定在社会一端，将家看作是人类社会建构的基本单位，而对家国同构主张的家发挥从社会细胞的家庭扩展到社会团体的建构、再延伸为国家与天下（世界）构造的保障作用，则缄默不言或顺带提及。据此，可以说家哲学有效维护了哲学的论证进路，但却拒斥了论证家之重要地位与作用必须涉及的家社会学与家政治学。或者说，家哲学的论证进路未能借取家的社会哲学与政治哲学论证力量。这对家哲学论证来讲，是一个知识上应得而未得的必要支援。假如从这两方面强化论证，也许对家哲学的证成能够起到更为有力的支撑作用。

一般而言，从神人关系角度审视家的问题，可能会被认为是超出了家的论域。其实，神人关系应当成为审视家的基本视角。这不仅是因为宗教以家为原型建构起了打破血缘基础的超级大家庭，而且是由于家就此取得了它在世俗层面不可能取得的神圣性及广延性。这可以从一个更为广阔的视角来看：就家的人人/神人关系视角看，西方之“家”发生过三次结构性的转变，这三次结构性转变为人类确立了处置家、社会与国家关系的一个进路：自然之家不再是社会建制与国家建构的唯一范本，后两者具有在自然之家的基础上、超越家的形态而建构起的庞大组织结构。一次是苏格拉底三代师生对家的自然结构的突破性论述，这次变化是与雅典晚期的社会结构变化紧密联系在一起的，它让血缘性城邦制度走向公民化城邦时代；另一次是基督教对世俗家庭的超越，建构起完全超克血缘、基于信仰的宗教大家庭，让家的工具善与自在善走向宗教的目的善与自觉善；再一次是现代国家兴起，自由主义政治哲学建构起克服父权主义的家国建构思路，确立起权利哲学基础上的共和国“大家庭”建制。这是非同小可的三次巨大变化。这三次变化，让人类组织的原型结构“家”，成为扩张性社会建制的初始依托，但自然之“家”既不是任何社会集团的建构蓝本，本身也绝对不可能直接转换为教会与国家这类巨型社会组织。这样的变化，具有两个不可偏废的结构面：一是家的原生性，二是家的扩展性。如果只是滞留在家的原生性方面，就会认为三次大变化是对家的毁灭性打击；假如只是着眼于家的扩展性结构，就会认为自然之家完全丧失了社会、宗教与国家功能。不过，相对而言，西方方式的三次家之革命，让家的扩展性功能胜于家的原生性功能，以至于人们必须经过努力分辨，才能在扩展之家中辨认出原生之家的影子。

中国古代的“家”，当然不止于自然之家或原生之家，它的扩展性特点也是非常明显的。在中国的国家与社会界限不甚明显，甚至是国家与社会合二为一的情况下，实在可以说家是社会与国家的原型。家的亲亲，构成社会的尊尊、代际之间的长长，进而构成国家的忠君之本体性的依据。这是家庭伦理依次扩展开来构成更大组织的伦理规范的一个最直接体现，这样的扩展性伦理规范具有不因时改变的社会存在论属性。一个紧密关联、层层相因的社会－政治伦理体系就此挺立起来。“自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”（《礼记·大传》）这是一个从家庭、宗族到国家相互接通的伦理规范体系。因此，亲亲、尊尊、长长、男女，就此具有了塑造社会政治秩序的根本意义。就此而言，中国传统的家理念，确实具有家哲学所指认的那种重要性。由此可见，如孙向晨那样将亲亲与尊尊离析开来处理的思路，是一种离开亲亲伦理的连贯机制单独处理亲亲基础上的群体建构思路，其实际上阻断了亲亲通向群体建构的通道。

在传统的家国同构理念中，从亲亲到爱民的这条延伸线，是一条由家庭伦理透入社会政治伦理的线索。其间，亲亲的核心伦理“孝”，与尊尊的政治理念“忠”，有一种不由伦理直接贯通、而由伦理动力向政治力量转变的机制变化。这是亲亲到尊尊的连贯机制所必不可少的两类保障条件：一者，缺少孝，忠变成无源之水、无本之木；二者，缺少忠，孝变成限定于宗法社会的伦理，而无法成为整合政治秩序的伦理。因此，在《礼记》中顺畅贯通的家庭、社会与政治伦理，到《孝经》中就转变为忠、孝的直接关联。这是一个理解中国传统亲亲伦理何以在政治伦理加持的情况下千古绵延下来的关键变化。“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”（《孝经·广扬名》）家庭伦理与政治道德、兄弟伦常与长长行为、家务处置与治国理政这些性质不同的事务，都可以亲亲原则打通。这是一种亘古不变、通行如常的伦理机制。

亲亲和尊尊是一种与实际的家庭伦理和政治道德不相干的普适性建构。当然，人们有理由说，这正是亲亲的家庭伦理发挥其普适性效用的前提条件，否则它就会被现实中利弊杂陈的复杂表现限定在特定的中国文化语境中。但需要看到的是，儒“家”之论经历了从君政到帝制的结构性转变，因此，“家”文化的形态确实发生了惊人的变化。在君政时代，也就是选贤与能的禅让时代，它在结合亲亲与忠君的机制上没有出现皲裂，因此可以顺畅贯通。但到帝制时代，这种贯通机制发生了决定性的变化：公天下变成了家天下，“天下之大公，乃天下之至私”。在君政时代，其奉公而行的政治伦理是政通人和的根本寄托。“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也，生于公。故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。’天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。”（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）从亲亲的私家到古典公共的政治之家，成就的是一个无私之家，也就是中国常称的“公家”。在帝制时代，由于“天下之事无巨细皆决于上”（《史记·秦始皇本纪》）的君主专制，造成“以我之大私为天下之大公”（《明夷待访录·原君》）的政治结局。公天下之家，成为一家一姓的私人之家；公天下之法，也就变成皇帝的家法。“所谓法，一家之法，而非天下之法也。”（《明夷待访录·原法》）在这种情况下，一家亲亲高于万家亲亲，万家亲亲服从一家亲亲，前者的君临天下与后者的万民屈从，不是以原生的家庭亲亲原则贯穿为一的原则，而发生了亲情伦理向政治伦理的转变。显然帝制情景中的政治性亲亲，就不是家哲学所赞许的亲亲关系了。但它又确实是亲亲的家哲学建构必须应对的传统家文化之有机组成部分。亲亲与忠君，即家庭－社会伦常建构与政治－伦理构造之间的君政式贯通关系，就出现了帝制情况下难以跨越的巨大鸿沟。这是尚且以公天下为取向的西周家国同构，变为秦以后皇权专制的公天下为名、私天下其实的家国关系的结构性变化。这不是要将家哲学论证的超验之家拉回到经验世界来验证，而是在家没有维持其一贯逻辑的情况下，在家的自然属性未变但社会政治性质出现根本变化的情况下，阐释者不得不应对的哲学问题。仅仅着眼于家的前一结构，无视家的后一结构，便无法维持家哲学阐释的一致逻辑。在家哲学的阐释需要像孙向晨那样清晰划分传统的家理念哪些需要承继、哪些需要切割的自觉意识中，如他所划分的承继亲亲、舍弃尊尊的分析态度里，家国同构的两重结构也是需要区别对待的家的伦理/政治哲学传统。

**第三，因为家哲学着力凸显中国的特殊之家，因此对普遍之家的建构不太重视。**这里所谓中国之家的特殊性，主要有两个含义，一是就国家而言的特殊性，二是就自然之家的直接扩展性而言的。前者是基于家哲学的中国独有性质立论的，后者是基于中国家哲学直接从亲亲原则推导出社会政治原则而言的。不得不说，这两者都是自然之家、世俗之家导出的特殊性结论。从一般意义上讲，家在世界所有文明体系中都扮演着中心性的角色。这是前述几位家哲学的阐释者都承诺的一个共同点。差别只是在于，在不同文明体系中，对家进行阐释或建构的进路确实具有重大差异：中国一直维持着从自然之家、世俗之家的角度来建构社会之家、政治之家的上古一系传统，即使在君政转向帝制的情况下，作为文化理想的上古之家的理念，仍然广泛、深入和持续地影响中国的社会政治理想，且与实际运行的家国理念与模式并行不悖。而在西方文明中，经由前述三个重大转变，在社会领域中的家分解为私域之家和平等市民的社会之家；在政治领域中，家已经不再发挥它曾经有过的中心性作用，而完全退出国家建构领域；在宗教领域，家在提供了初始的宗教大家庭建构蓝本以后，退居到神圣建制的幕后，血缘性完全被信仰性遮蔽。

建构普遍之家，是西方文明为人类文明作出的重要贡献。这不是站在中国家哲学的立场上需要进行否定的贡献，也很难说西方文明中就此缺失家哲学。只不过，在西方的精神体系中，家所得到的阐释方式与中国有很大的不同。黑格尔对家庭所做的阐释本身，不宜用作中国家哲学的辩护理由。不管这种辩护是在黑格尔所看重的家之伦理性维度，还是他较为忽略的家之情感性维度，都不足以用来理解中国传统的家哲学。至于黑格尔以家的伦理性来反对婚姻的自然法、契约说和浪漫论，也都因为它最后落在了家庭与国家的异质性，而难以支撑家哲学的某些修正性论断。至于黑格尔对国家产生的非契约路径的阐释，本身就需要进一步的论证。而且，在契约论的自洽解释中，相形显现出黑格尔历史化解释的不自洽。“个人与家庭构成两个依然是理想性的环节，从中产生出国家，虽然国家是它们的真实基础。从直接伦理通过贯穿着市民社会的分解，而达到了国家——它表现为它们的真实基础——这种发展，这才是国家概念的科学证明。”在市民社会与国家的关系上，“国家是绝对自在自为的理性东西”，“是地上的精神”，是“神自身在地上的行进”，因此，市民社会作为家庭与国家之间的中介，它的目的性被国家所决定。这种对国家进行的神性阐释，是对契约论的一种反拨。但这种解释所导出的，不是对限权性国家的阐释，而是对目的性国家的张扬。

这恰恰是一条殊难通达现代国家的建构之路。因为，现代国家的建构，不是黑格尔式的，而是洛克式的。一者，国家建构需要告别家庭与家庭式进路，换言之，类似于基督教那种特殊类型的家国同构之路，必须中止。洛克对家庭式关系不能挪移为国家关系的论证，在这里具有远超过黑格尔的重要性，而不是相反。“我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。由于这些不同的权力有时集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力彼此之间的区别，说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同。”二者，现代国家建立是人工制造的产物，必须依照契约论的进路，划分出权力与权利的界限，以分权制衡来安顿国家，公民个人的权利才不会遭到国家权力的侵害。作为天生自由、平等与独立的个人所组成的国家，只能经由同意地统治，而不是国家强制个人接受统治。借此，一个稳定的国家与社会互动机制确立起来。“每个人在参加社会时交给社会的权力，只要社会继续存在，就决不能重归于个人，而是将始终留在社会中；因为如果不是这样，就不会有社会，不会有国家，而这是违背原来的协议的。所以，同样地，如果社会已把立法权交给若干人组成的议会，由他们和他们的后继者继续行使，并给议会规定产生后继者的范围和职权，那么，只要政府继续存在，立法权就决不能重归于人民；因为他们既已赋予立法机关以永远继续存在的权力，他们就把自己的政治权力放弃给立法机关，不能再行收回。但是如果他们曾规定他们的立法机关的期限，使任何个人或议会只是暂时地享有这种最高权力，或如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限已届满的时候，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。”简言之，人民与政府是在约定的状态中互动的，而不是在家庭那种父母子女铁打不动的血缘关系中设定的。就此而言，家哲学的论证不能因为黑格尔将家视为个人与国家的中介，在西方哲学中具有重视家的标志性，而采取方便说法的方式，将之视为现代家国关系的西方范本，对之进行一定的修正，使之符合中国家哲学阐释的需要。一种以反现代主流的进路为现代做的限定性辩护，一定会将辩护者推向一个自我矛盾的境地。

基于上述分析，可以说当前关于家哲学的论述，是一种对家做了保留与去除的理想化功夫的结果。**在完整的意义上讲，超验之家与经验之家，或理想之家与现实之家，是构成中国传统的“家”不可偏废的两个结构面。**仅仅着眼于其中任何一个方面，都无法准确理解和重新阐释中国的家哲学。而连接两者的关键之关键，正是家国同构，离开这一机制所解释出来的家哲学，只能被看作是阐释者随自己意愿确定下来的、对家的浪漫期许。