项飙｜在巨变的世界中，构造生活意义需要回归“常识”_风闻

项飙｜牛津大学社会人类学教授

本文系为北京大学社会学系系庆所作，原标题为《生活意义的构造须回归“常识社会学/人类学”》

本文将刊于《探索与争鸣》2022年第5期，具体内容以正刊为准

未经注明，文中图片来自网络

1992年北京大学社会学系庆祝建系10周年，费孝通来校演讲，其发言后来在《读书》上以《孔林片思》为题发表。在讲话中他提道：“我们这个时代，冲突倍出。海湾战争背后有宗教、民族的冲突；东欧和原苏联都在发生民族斗争，炮火不断。这是当前的历史事实，在我看来这不只是个生态失调，而已暴露出严重的心态矛盾。我在孔林里反复地思考，看来当前人类正需要一个新时代的孔子了。新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族与民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”他还讲道：“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”

比起1992年，这些话似乎更契合2022年的世界格局。只是30年后的冲突更深更复杂，而“新时代的孔子”更难以期望。那次讲话的核心思想是社会学研究要从 “社会生态”扩展到“社会心态”，不仅研究人和人之间的关系，还要进入人心内部。笔者当时有疑惑：如果研究社会心态，那不就是成了社会心理学和文学吗？社会心态研究和思想宣传之间又是什么关系？换句话说，社会学怎么可以作出自己独有的贡献？

社会学的逻辑起点与“常识社会学/人类学”的出场

“心态研究”的说法在长时间让笔者感到困惑，是基于笔者自身对社会学的基本理解。在费孝通的讲话之前，笔者写了一篇关于“社会学的逻辑起点”的文章。那是因为在1991年大学一年级《社会学概论》课上，教材说社会学的起点是社会关系，但是任课老师提出社会学的起点应该是人。这一争议当然是和1980年代初期中国思想界关于人是不是马克思主义的起点的争论直接相关。如果社会学的起点是人而不是关系，那么个体层面上的情绪心态就应该是社会学的重要组成部分。

笔者当时的想法是：人可以是社会学的实证起点，但是社会学的逻辑起点应该是社会关系。所谓“实证起点”，是指从哪里开始搜集资料。社会学家当然可以从观察个人行为和个人心理开始。但是如果只以个人为思考中心，那么拿到材料之后下一步该怎么走就成了问题。因为人是复杂、多面向的，我们无法判断更应该关注哪一个侧面，观察到多个侧面之后，怎么去分析这些材料。所谓“逻辑起点”，是指引导我们组织材料、思考的基本线索。把关系视为逻辑起点，意味着把关系看作社会构成的基本要素，把我们观察到的个人行为和心理都编织到关系这个维度上来，沿着关系这条线分析推演。

30年后，笔者依然认为社会研究的主要任务是分析关系、结构、系统、历史等个人无法直接把握的内容。社会思潮、意识形态还有所谓“文化”，当然是结构性事实的重要部分，但是它们不能被化约为个体层面上的心态。笔者现在也强烈意识到个体心态和情绪的重要性。这是因为，**越来越多的人特别是青年群体，提出社会学科应该帮助人“安身立命”。**这不仅发生在中国，也是全球的普遍现象，是大众在新条件下对社会学研究研究真实、迫切的要求，研究者必须认真面对。如果要实现“安身立命”，那么我们的分析必须要落实到个人命运的层面上。

一时的房价涨落、就业波动、各种突发事件，都可能确实是历史的尘粒，但是社会研究的目的不是仅仅去说明事件在长时段的客观分布，也必须说明它们对具体人的影响。必须解释“尘土如何成山”。一项社会研究对某个个体有意义，必然要触动其对生活认知、对世界的理解。从而，这项研究也就对与之类似的其他人有意义，进而引起广泛的反思。世界很复杂，关键是你怎么看。如果社会研究不能影响到个体层面上的认知，那么它就很可能失去了这个关键。笔者把这样的研究暂时称为“常识社会学”和“常识人类学”。

“常识社会学/人类学”把常识作为对话对象，力图解答常识中的困惑，期望通过交流改变公众常识。常识是人们根据生活经验直接形成的认知。比如“工作压力越来越大”“干得好不如嫁得好”“万物皆内卷”等，都是21世纪初中国大小城市人们的常识。这些常识是真实经验的反映，但也是不系统的、在一定程度上甚至是扭曲的。常识里往往是自相矛盾的，带着强烈的问题意识，蕴含着对变化的期待（追问“为什么会这样？”）。但是这样的期待又不断被压制和自我遏制（“想那么多没用，有了财务自由后再说”也是重要的常识）。“常识社会学/人类学”以这些常识提出的问题为问题，向公众解释这些问题的来龙去脉，为其反思自己的生活提供思考工具，为他们改变自己的想法打开一扇窗口。

“常识社会学/人类学”的特征

第一，“常识社会学/人类学”不是把常识当作研究对象，而是把常识作为对话对象。近年来，社会科学把心态、伦理、情感列入研究对象，扩大了研究范围，为“常识社会学/人类学”提供了重要参考。但是“常识社会学/人类学”主要不探求焦虑、压力的心理感知过程，而是去分析焦虑和压力的社会成因，从常识问题出发去看社会的总体构成和矛盾所在，要知道的是为什么、怎么办？

第二，在“常识社会学/人类学”看来，青年人意识上的波动，比如丧、躺平、民粹、愤青等，不是因为所谓道德水准下降，而是他们在质问、在反思。“精致利己主义”不完全是自私自利。精致利己主义者往往要强制自己只关注自己眼前的利益而不去考虑别的。自私在很多情况下是一种负担，精致利己主义者这么做，在一定程度上是要对别的意义形成方式保持距离。这是潜在的质疑。在世界很多地方，民粹甚至极端右派情绪的兴起，体现了边缘群体对主流社会经济模式的反叛。这些常识当然有问题，其根源是这些常识意识到了客观问题，但是不能全面把握客观情况。在此背景下，更全面的常识可能会化解很多问题。

第三，“常识社会学/人类学”重视纠结。纠结是指人们意识到的矛盾现象，纠结的矛盾性同时体现在客观情况和主观意识中。比如，“内卷”是一个例子。作为客观现象的“内卷”是矛盾的，即在逻辑上解释不通；反映在主观意识上的它也是矛盾的——大家希望退出“内卷”，但又看不到出路，而且还自觉不自觉地强化“内卷”。纠结蕴含着丰富的、需要解释的问题。在这方面，福柯的研究有重大影响，他看到了1960年代以后西方社会中的纠结，比如弥散性的个人自由和弥散性的权力之间的紧张关系。他的分析对象是历史变化的，但是他真正要处理的问题是当下的纠结和痛点。马克思则抓住了更大的纠结：为什么人造物（商品特别是货币）会反过来统治人？

第四，“常识社会学/人类学”要让人们在理论中看到自己。比如“橄榄型社会具有稳定性”的理论，对于普通人来讲就没有太大的意义。人们在此类抽象图景里面看不到自己。如果我们可以描画出在“橄榄型社会”中，上层、中层、下层之间是什么关系，这个关系是什么“味道”（彼此见面怎么打招呼，彼此间是否频繁交友通婚，上下流动是怎么发生的），那么人们就可以看到现在的生活和这个理想图景的区别在哪里、具体问题在哪里，从而可以一起思考和行动。帕森斯的行动结构理论、人类学里的结构功能主义理论、人格类型、文化模式理论等等，可以实现自圆其说，但不能激发新的思想，因为它们是从外往里看画出的图像，是封闭的。而“差序格局”“社会资本”“经济伦理”这样的概念之所以被广泛使用，是因为它们是从里往外看，是开放的、发散的；人们可以进入这些概念图景，从而调动自己的经验来思考大问题。亲属制度、家庭社会学、代际关系、性别关系的研究对象重叠，但是它们的活力和社会影响有显著不同。亲属制度和家庭社会学通常把亲属和家庭作为一个系统或者单位（考虑它们的形态、分类、功能、历史演变等等），大众进入不了这样的理论概念。而代际关系、性别关系直接突出“关系”，包括各种紧张、矛盾、斗争的关系，具有代入感。理论成为公共思考甚至行动的工具。让大众在研究分析中看到自己，并不意味着研究一定要突出个人。以布迪厄的理论为例，并没有把个体放在中心位置，但是可以马上“认得”所分析的问题，如为什么实际的社会不平等在平等主义的制度下不断延续，他的理论提供了新的眼光、新的视角。

第五，“常识社会学/人类学”继承了实证研究的传统，强调材料的丰富和可靠。要说明特定常识背后的力量，我们必须仔细地分析劳动关系、家庭关系、财产关系、性别关系等，要说明“内卷”“躺平”等话语的政治经济学和社会史。常识的问题总是综合的，因为生活本身是综合、多面的。家庭、工作、教育、吃住、交友等是穿插在一起的。所以常识社会学/人类学要提供的是立体的生活“构型”，而不是局限于单个范畴（像“教育”或者“婚姻”）的线性的推演。费孝通在1992年说孔夫子研究心态“落入了封建人伦关系而拔不出来，从实际出发而没有能超越现实”。孔子没有能超越现实，显然不是因为他没有批判现实，没有提出价值标准。孔子缺的可能正是实证：他没有看到实践的内在矛盾，和人们不断变化的欲望和能力。这样意欲改善社会的礼教逐步变成了束缚甚至压迫人的教条。同时，常识的问题必然带有价值判断。“常识社会学/人类学”需要把实证研究和价值关怀结合起来。不能只问是什么、怎么样，也必须要问为什么。如果我们把社会理解为没有灵魂的巨大的机器，着力刻画各个齿轮如何有效磨合在一起，而不考虑会产生什么效果，那么顺利滑行的齿轮可能是噩梦似的磨盘。

第六，“常识社会学/人类学”不是“通俗社会学/人类学”。“常识社会学/人类学”希望和大众形成深度沟通，但是不一定追求好读易懂。试图真正解答日常苦恼、进入人们心灵的分析，很可能是艰涩难读的。历史上改变了我们常识的文本，往往都不好读。像马克思对异化、商品拜物教、商品的分析，后来受马克思主义影响的大量研究比如法兰克福学派，理论程度非常高。但是它们有实质性的思想，触动人们的痛处。这些研究就有生命力。大众会主动通过各种方式，如说简本、解说本、文艺创作，来与这些思想进行对话。相反，一些所谓“大众人类学”的文本（包括Sherry Ortner 所说的1980年代以来的“受苦民族志”），带有强烈的情绪和故事性，甚至用小说的写法来撰写研究报告，但在大众看来，它们无非是对生活片段的刻意记录，并没有提供新的理解。如果迎合常识，就无法改变常识。“常识社会学/人类学”的分析和思想必须超越常识。

影响了常识的研究往往是反常识的。比如萨林斯论证原始社会生活的丰裕性，提出现代的“稀缺”的概念是资本主义的条件下人为欲望的反映。David Graeber 颠覆了我们对货币的常识理解。货币的起源不是交换的方便，而是为了控制，和债务关系直接联系在一起。James Scott 和费孝通都指出，“民族”不是自古有之的群体，而可能是同一个群体在控制-逃离-互动-疏离过程中形成的分化。迎合、强化主流常识的，往往是值得警惕的理论。自由主义经济学把自己表现为“常识”：人是自私的，人总是追求自我利益的最大化，竞争是分配资源、调节社会关系的最有效方式。贪婪变成了美德。大家明明知道自己和别人都是有感情的，但是活生生要剥离、压制自己的情感、道德、心理，因为没有别的常识语言和实惠论抗衡。“非我族类，其心必异”“女人善妒”等话语都是相当特殊的理论，但是它们进入并成为了“常识”，所以有巨大市场。“常识社会学/人类学”所以重要，因为争取常识是当下重要的战场。

第七，“常识社会学/人类学”必然是介入式的研究。研究的问题从公众中来，研究的分析回到公众中去。“以前的哲学家力图解释世界，而真正重要的是改造世界”。要改造世界首先要和世界交流，帮助人们形成新的理解世界的方式。马克思主义改变了世界，是因为它改变了人们的世界观。“常识社会学/人类学”力图激发和动员大众对生活的批判性思考。要达到这一目的，研究者需要和艺术工作者、传媒工作者、社会行动者密切合作。1992年费孝通在北大的演讲中，着重提到他在山东拜谒了梁漱溟先生的坟。两位先生的亲密关系是基于他们要通过知识改造社会的共同志向。社会介入是他们学术生命的基础。如果没有介入的愿望，费孝通可能不会有这一系列的思考，今天的讨论也就可有可无。

费孝通

世界很复杂，瘟疫、战争、饥饿、天灾等我们原以为已经被控制的力量，突然卷土重来。但是世界的复杂不一定导致心态的紊乱，世事多变不必然导致生活的纷乱和意义的缺失。在“冷战”时期，核威胁无时不在、局部冲突不断，但东、西方的心态都相对稳定。我们今天觉得世界让人焦虑，关键是我们不知道自己应该怎么看。当然，我们不可能对战争天灾形成自己独立的判断，但是我们应该知道自己的社会位置在哪里、知道自己了解什么和不了解什么，知道在具体的环境里面应该怎么想怎么做。疾病、战争等会影响我们，但必然是要通过我们的个人计划、工作环境、学习情况、家人邻里等常识世界而产生影响。如果我们不去审视引导我们生活和意识的常识，而是被遥远的巨大事件所驱遣，被社交媒体上的情绪化的抽象话语所裹挟，那么心态必然混乱。我们不可期望调整全人类心态的孔子、树立心态原则的经书，重要的是就常识本身展开对话。在我们构造生活意义的时候，让我们把意义建立在一个自己能够观察、能够直接反思、能够改变的周边和常识的基础上。