张任之｜变革时代新人文的底线_风闻

张任之|中山大学哲学系教授, 教育部长江学者特聘教授

本文刊于《探索与争鸣》2022年第3期

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原题《“捍卫常识”：变革时代哲学的底线》

张任之教授

从诞生之初哲学同“神话”争执对于宇宙与人世的解释，到苏格拉底、柏拉图的古典希腊时期，哲学家突出哲学与诗的争论，再到中世纪的哲学与神学之争，可以说，哲学始终在“对话”中发展着自身。近代思想发端于一种全然不同于神学的，对于神、人、自然这三者关系的哲学或科学的阐释。哲学与科学的联姻（在一定意义上甚至可以说，早期近代的哲学和早期近代的科学就是同一场运动）推动了近代思想的形塑。一方面，人们追求一种新的对于宇宙与人世的观想，特别是对作为对象的自然的“认识”；另一方面，人们为了达及这种观想或认识，需要获得一种新的方法或“工具”。

一

于是，世界的空间被几何学化，几何更进一步被代数化，当牛顿将力、质量、惯性等这些概念当作探究宇宙和世界运行原理的核心语汇的时候，他便可以针对笛卡尔的《哲学原理》，写下《自然哲学的数学原理》。在他这里，哲学首要地成为自然哲学，原理则在根本的意义上是数学原理。正是在牛顿以后，如果人们不愿意把哲学单单理解为自然哲学，哲学便与科学开始分道而行。然而，一方面，哲学一直尝试寻找一种新的话语系统来描画人们对神、人、自然的理解，所谓的人性科学、精神科学、文化哲学、历史哲学等应运而生；另一方面，科学或者确切地说自然科学因其在宇宙认识上取得的巨大成功，它不但规定了人们对于“真理”的观想，同时也被人们拿来当作哲学（人性科学、精神科学等）的基本背景和模板。思想史家们清醒地认识到：“不过有些东西是牛顿——或者更确切地说不是牛顿自己，而是一般的近代科学——要负责的，即我们的世界被分成了两个部分。我总是说，近代科学打破了天与地的界限，把宇宙统一了起来，这是对的。但我也说过，这样做是付出了一定代价的，把我们生活、相爱并且消亡于其中的质的可感世界，替换成了几何学在其中具体化的量的世界，在这个世界里，事物都有自己的位置，唯独人失去了位置。”客观说来，近代的自然哲学既给我们提供了前所未有的对于世界的观想和理解，让我们更为“科学”“真实”地把握了自然与世界，同时也正是这样一种理解让人们日渐远离了赖以生存的活生生的生活世界，远离了这个世界中的人世与“真实”。

牛顿以后的哲学开始寻求其自身的、不同于自然科学的道路，可以说，一直延续至今天。哲学一直是在与科学的“对话”中发展其自身的。尽管休谟深刻地认识到“关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础”，但在《人性论》中，他的核心目标仍在于以牛顿的自然哲学为模板来发展人性科学，以经验、观察和实验的方法为基础去“建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实、而且更为有用的科学”。然而，矢志要成为“精神世界中的牛顿”的休谟最终因怀疑论，既拒绝了物质实体和心灵实体的概念，也否认了因果关系的客观必然性。当然，休谟的怀疑论在根本上是“温和的”，因为他的怀疑论并没有完全抽离掉人们赖以生存或思维的基础，而是将这种怀疑论本身作为其基础。尽管人们无法论证物质实体和心灵实体的概念，无法论证因果关系的客观必然性，但是它们对于人类生活的重要作用是不能否认的，休谟的怀疑论恰恰是去描述我们对于物质实体和心灵实体之存在的“信念”，以及我们的因果关系的“信念”是如何形成的。

休谟

然而，休谟这样一种追问“信念”的人性科学显然无法成为哲学和生活的基础。他的同胞托马斯·里德（Thomas Reid）很快就对其作出批评：“我看到自己，也看到整个自然构架，退缩到飞逝的观念之中，它们就如伊壁鸠鲁的原子，在虚空中翩翩起舞。”对于里德来说，只要人们认识的直接对象不是事物本身，而是心灵之中的“观念”，那么这样一种自笛卡尔以来一直到休谟的“观念论”就必然会导致怀疑论。然而，“常识”（common sense）却是由人类心灵的天生结构所决定的，怀疑论或者观念论根本无法在生活实践中否认常识，哪怕他们在思想中试图否认常识。常识的真理、常识的原则恰恰构成了人类认识的第一原则。

可以说，托马斯·里德及其追随者的工作在启蒙时代有着特殊的意义。何谓启蒙？如果人们可以接受康德对于启蒙的经典定义的话，启蒙在根本的意义上就意味着理性自身的启蒙、理性的“自己思维”（Selbstdenken），即在任何时候都要坚持自己，为自己立法，坚持批判的理性需摆脱常识理性的迷信或成见。当康德强调，正是休谟的提醒使他打破了“独断论的瞌睡”的时候，这里的“独断”就不单单指沃尔夫式独断论的独断，它还指自然主义式的独断。前者让哲学远离了常识本身，让哲学的方法与数学的方法依然绞缠不清；后者却只是轻巧地诉诸常识理性，在根本上回避科学或学问的探究。因此，当康德要给予哲学根本性变革（所谓哥白尼式的革命）的时候，他既要拒绝沃尔夫式的独断论，又要回应休谟的怀疑论，同时还需要摆脱追随常识理性的自然主义者（常识学派等）。真正的哲学是批判的哲学，它可以给予人们新的“真实”和“希望”，一种划定理性自身界限之后不断论衡（批判）理性自身作用的哲学。这样一门“未来能作为科学而出现的形而上学”所使用的方法不再是早期近代以来的数学的方法，其所追求的哲学观想也不再简单以数学或自然科学为模板。面对过往研究哲学形而上学的所谓的“科学性的方法”，康德同托马斯·里德一样捍卫了常识。康德明确宣称：“你们真的要求一种关涉所有人的知识应当超越平常知性，并且仅仅由哲学家揭示给你们吗？……最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了自然也赋予最平常的知性的那种指导以外，也不能再造就更多的东西。”

康德

这一点在康德的道德哲学中尤为明显。康德的道德哲学并不是如一般所理解的那样，试图在一个纯而又纯的理念世界中构建我们的道德法则。恰恰相反，康德道德哲学是从对我们每一个有理性的存在者都生活于其间的活生生的夹杂着感性和知性的二重化的世界的分析开始的，其出发点是作用于这个二重化世界中的常识理性。康德毫不掩饰他对于常识理性、对于通常的道德理性知识的信任：“于是，我们在通常的人类理性之道德知识中便得到了其原则；通常的人类理性当然不如此抽象地在一个普遍的形式中思考这项原则，但实际上却始终记得它，且用它作为其判断底准则。”康德对于道德法则的探求，恰恰是从常识理性（或通常的道德理性知识）开始的，善的意志、道德法则都蕴藏在常识理性中，人们日用而不自知，哲学家要做的就是通过对常识理性的“分析”或“回溯”，把道德法则“抽象”“纯粹化”“批判”出来，或者说“启蒙”出来。“启蒙”的道德哲学要做的是，让我们每一个有理性的存在者敢于运用我们的理性，敢于自己思维，敢于从自己所招致的“未成年”状态中走出来。

二

当然，尽管康德以他自己的方式捍卫了常识，但是无论是在理论哲学或是实践哲学中，哲学本身绝不等同于常识哲学，批判理性更不是常识理性。常识理性始终有其问题，或者是认识论意义上的自然主义式的“独断”，或者是在道德问题上的“天真”。康德在变革时代给哲学、给人类理性所规定的“启蒙”，究其本身，既不离于常识，当然亦不止于常识。

伴随着德国唯心论的进一步发展，黑格尔跟随着哲学的古老理想，构建起一个庞杂无比的思想体系，哲学家对于宇宙和自然的观想尽数收纳其中。然而，当时代的世界观想业已由自然科学所形塑，哲学形而上学如果试图将一切都视为绝对唯心论的内在主题的话，哲学便以另一种不同于牛顿式自然科学的方式远离了我们活生生的生活世界。当新黑格尔主义者布拉德雷（Franas Herbert Bradley）在19、20世纪之交把哲学的目标规定为追求精神性的终极实在，并将之视为最高的绝对时，一场新的“捍卫常识”的哲学运动便登上思想舞台了。

在布拉德雷发表《现象与实在》（1893年）十年以后，英国哲学家摩尔（G. E. Moore）发表了一系列文章来“驳斥唯心论”（ refutation of idealism），进而“捍卫常识”（defence of common sense）。对于摩尔来说，尽管布拉德雷严格区分“现象”和“实在”，将人们熟知的事实和事物仅视为“现象”，而将宇宙整体性的精神性的东西看作“实在”，但是他其实并不真切地知道他所使用的现象和实在这些概念与普通人的常识中用这些词所指的东西究竟是什么关系。摩尔针对布拉德雷的关于“时间是非实在的”这一主张指出：布拉德雷说的是什么意思呢，他和普通人的理解有什么关系呢？看起来，当我们把时间理解为大写的“Time”（时间）时，它的确像一种高度抽象的实体，但是如果人们把这句话放到常识语境中具体加以理解的话，那么，很容易发现，如果时间是非实在的，那么就没有任何事情是在任一其他事情的“之前”或“之后”发生，也就没有任何事情可以和任何另一个事情是“同时”发生的，人们也就没法去说某件事情是“过去”的或是“将来的”，如此等等。对于日常语言用法的分析同摩尔对常识的捍卫是紧紧联系在一起的。摩尔本人也坚信，对这些常识所赋予我们的自明之理的分析是哲学的任务。

后期的维特根斯坦接过了摩尔的这一工作。在其生命最后时期写下的《论确定性》中，维特根斯坦的不少讨论的展开是围绕摩尔的如下两个命题语境：其一，摩尔为反对怀疑论，举起自己的双手说“这里有一只手”“这里还有另一只手”，从而去“证明”外部事物乃至外在世界的存在；其二，摩尔所列举的自明之理，比如，“眼前存在一个活着的躯体，也就是我的身体”“自从它诞生以来的每时每刻，同时也存在着大量其他人类的躯体”“地球在我的身体诞生之前的许多年月里都一直存在着”，如此等等。尽管维特根斯坦与摩尔一样坚持对日常语言的强调和对常识的捍卫，也一样深刻认识到我们所处的奇怪地位——知道许多词和短语究竟是什么意思，却没有一个哲学家或其他人真正弄清楚这些语言的用法。维特根斯坦在根本上不同于或超出摩尔的地方在于他的这一宣称：“别认为语言始终以单一的方式起作用，始终服务于同样的目的，即传达思想——不管这些思想所关的是房屋、疼痛、善恶，或任何其他东西；唯当我们彻底和这种观念决裂，上述悖论才会消失。”最终，维特根斯坦也拒绝了摩尔的分析法，似乎我们需要在日常的普通表达中寻求某种“隐藏在表面之下的东西”，哲学真正要寻求的是那些“已经摆在眼前的东西”。

维特根斯坦

三

近代以来，哲学的每个百年的发展似乎都孕育着一场变革，或者也可以说哲学始终在呼唤着启蒙。现如今，当我们面对所谓的“新文科”建设时，恰恰是这个时代再次需要哲学变革的时候。随着在整全意义上解释世界的功能日渐从哲学中被剥离开，无论是以一种牛顿式的科学世界观解释，或是以唯心论思想家式的形而上学世界观理解，哲学的功能更多地被限制在概念的分析上，无论它以对于过往思想家的著作的文献研究（所谓的哲学史的研究），还是以对语言用法和论证方式的执着（所谓的哲学问题的研究）这样的面貌来展开。整体上，哲学其实日益远离我们活生生的生活世界、远离我们切身的时代。变革时代中的哲学该当何为？就如同近代以来每一次变革之始哲学家们都会重新捍卫常识一样，我们今天的哲学同样需要捍卫常识。当然，这里所说的捍卫常识，需要得到其恰当的理解。

首先，捍卫常识意味着哲学需要重返、直面我们活生生的生活世界。在过往，哲学可以在经典中、在经典所编织的世界中探究意义的逻辑；哲学也可以在语言中、在语言所透显出来的游戏中把捉“意义即用法”，然而，哲学却远不止这些，哲学要变革，便需要在经典世界、在语言游戏之外，去面对我们当下所处身的真实的常识世界。这个常识世界在一定意义上涵摄着我们的过去和未来，也涵摄着我们的周遭和陌异。

其次，被捍卫的“常识”需要得到更为整全的理解。常识在其通常意义上指的是当下人们普遍所接受的理解，那么，常识就是在不断扩充其自身的。用舍勒的话来说，人们面对的始终是三种“事实”：所谓自然的事实、科学的事实和纯粹的、现象学的事实。这三种事实都可以被扩充进“常识”之中。哲学捍卫常识，意味着我们要从更为整全的常识出发，追问这些常识之中的“道”和“理”，去追求“真实”。

最后，捍卫常识当然不意味着我们要止于常识。哲学的根本任务始终在于“启蒙”，“启”我们每个有理性的存在者自身之“蒙”，启蒙要求我们的哲学思考要不离常识，任何一种有悖于常识的哲学大体上都是没有生命力的，同时启蒙要求我们的哲学思考要不止于常识。我们今天对于启蒙也需要在更为严整的意义上来理解。康德的理性启蒙无疑需要“同情的启蒙”来补充，五四以来中国的启蒙同样不仅有理性主义启蒙也有情感启蒙。面对当前哲学可能存在的问题，哲学之变革的根本或许就在于：捍卫常识、启蒙心性！