缅怀泰斗 | 沉痛悼念王红生教授（附代表作一篇）_风闻

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中国共产党优秀党员、著名历史学家、北京大学历史学系王红生教授，因病医治无效，于2022年3月5日5时2分在北京中医药大学附属医院逝世，享年71岁。

王红生教授，1951年5月出生于福建南平，1978年至1982年就读于北京大学历史学系世界史专业，1982年至1985年在中国社科院研究生院攻读历史学硕士，1985年8月起在北京大学历史学系工作，其间，1990年-1995年前往荷兰阿姆斯特丹大学亚洲研究中心深造，获社会科学博士学位。先后任讲师（1987年）、副教授（1996年）、教授（2001年），2016年5月退休。

王红生教授长期从事印度史教学与研究工作。在近40载教学生涯中，王红生教授教学认真严谨、内容深刻丰富，所开设的《亚非拉现代史》《世界现代史》等课程深受学生欢迎，培养了大批优秀的史学人才，参与编著《世界文明史·下卷》《世界通史·现代卷》等多部教材，备受好评。著有《二十世纪世界史》《乡场、市场、官场:徐村精英与变动中的世界》《尼赫鲁家族与印度政治》《论印度的民主》《神与人：南亚文明之路》等，不少著作代表着史学界相关研究领域的最高水平，深受学界好评，为世界史学科建设做出了重要贡献。

王红生教授一生兢兢于教育，孜孜于学问，谦逊恭谨，品格高洁。王红生教授的逝世是北京大学历史学系和我国历史学界的重大损失，全系师生对他的逝世表示沉痛的哀悼。

王红生教授千古!

根据家属意愿，王红生教授遗体敬别仪式定于2022年3月7日（周一）8：30在昌平殡仪馆1号厅举行。

 北京大学历史学系

2022年3月5日

摘要

印度教民族主义一直是二十世纪印度政治中的重要因素。近年来，该势力有进一步发展的趋势。本文采用历史学和社会学相结合的方法，探寻1992底至1993年初印度教徒和穆斯林之间冲突产生的历史根源与社会基础，并简要分析了印度教民族主义的未来前途。

1992年底至1993年初，印度发生了严重的印度教与穆斯林两大教派冲突。在光天化日之下，大批狂热的教派主义分子们成群结队地沿街杀人放火、洗劫商店、轮奸妇女，社会陷入无序状态，据不完全统计，仅在冲突最严重的加尔各答和孟买地区，就有千余人丧生。

印度的教派冲突提出了一些值得研究的问题：为什么在印巴分治的近半个世纪之后，印度教徒和穆斯林之间的矛盾仍未能解决，反而有愈演愈烈的趋势？为什么印度独立后的三位杰出领导人先后被印度教派主义分子和地方民族主义分子刺杀身亡?印度国大党同这些教派主义分子的分歧何在？为什么国大党政府不能对他们采取更为严厉的措施？最后，人们不禁会问，这种日益嚣张的教派主义将把印度引向何方？本文试图通过对印度教民族主义的历史起源及其发展的社会背景的分析对以上问题作一番粗浅的探讨。

一、印度教民族主义者的历史观和政治主张

**印度教民族主义意指印度社会中，一些人主张通过复兴印度教，振兴印度教传统文化，改造印度国民的软弱涣散的心理素质，克服印度社会中教派林立、种姓对立、社会分散、缺乏内聚力等弊病，将印度建成一个统一而强大的现代国家。**这一思潮同时具有强烈的教派主义和民族主义的价值取向，因而被称之为印度教民族主义(Hindu Nationalism)。

印度教民族主义思潮发端于本世纪初，沙瓦尔卡尔(V.D. Savarkar)被公认为这一思潮的始作俑者和最主要的理论家，他发表于1923年的《Hindutava》一书是该思潮的理论源头。“Hindutava”意为“印度是印度教徒的印度”，这是该书的主旨，也是日后印度教民族主义者们的口号和奋斗目标。

值得指出的是，沙瓦尔卡尔所指的“印度教徒”同一般人所理解的有所不同。沙瓦尔卡尔所说的“印度教徒”不仅仅指那些履行日常印度教宗教仪式，信奉印度教教义，参拜印度教神庙的信徒们，而且还包括所有崇奉印度本土文化的印度人。具体说来，他的“印度教徒”具有如下特征:“1、所有教派，无论其源于吠陀或非吠陀，只要将从印度河到印度洋的土地作为其父母之邦的人都应被看作是印度教徒。2、所有印度教徒属于同一民族。3、他们继承了共同的文化遗产（指生活价值观和世界观而不是指他们的日常宗教仪式）。4、那些承认印度为神的土地的人。”

由于沙瓦尔卡尔用广义的文化而不是用单纯的宗教行为来定义印度教徒，他的“印度教徒”一词就有了更广泛的滴盖性，它不仅指正统的印度教徒，而且包括了佛教徒、耆那教徒、锡克教徒等，因这些宗教均起源于印度本土，属于印度本土文化的一部分。不仅如此，沙瓦尔卡尔还将印度穆斯林和印度基督教徒纳入他的印度教徒范畴，因为伊斯兰教和基督教虽然起源于国外，但绝大多数的印度穆斯林和印度基督教徒的祖先或者本人原先本是印度教徒，只是后来因为各种原因而皈依伊斯兰教或基智教的，他们的日常生活习惯和价值观仍然是印度的。

**沙瓦尔卡尔及其追随者们扩大印度教徒的涵盖面，目的在于让印度穆斯林和印度基督教徒同化于印度教徒。**为此目的，他们在拉拢的同时，对印度穆斯林和基督教徒实行打压。他们认为，伊斯兰教和基督教起源于国外，同国外敌对势力保持千丝万缕的联系，同印度本土文化格格不入，阻碍印度人的认同感,是妨碍印度统一的分离主义势力，因而必须对其进行限制和打击。他们的“印度是印度教徒的印度”也就成了在印度打击一切非印度教团体，让非印度教社团在印度处于次等公民地位的同意语。印度教民族主义的一位重要领导人高瓦克在《我们和我们的民族资格》一书中公然声称，“非印度教教徒们必须接受印度教文化，使用印地语，必须学会尊重印度教，必须以印度教的民族和文化为荣耀，他们必须不再自认为外族人。换言之，必须完全服从印度教民族，一无所求，不应有任何特权，更不应享有任何优惠权，甚至不应有公民权。”

**印度穆斯林首当其冲成了印度教民族主义分子打击的对象。**穆斯林在印度是仅次于印度教的第二大宗教社团，人口在八十年代时已达8400万，印度因而是世界上穆斯林人口第三大国，被印度教民族主义者们当作实现其“印度是印度教徒的印度”目标的最大障碍。

**为了打击印度穆斯林，印度教民族主义者们不惜曲解印度历史。**印度是个多民族的社会，在西方殖民主义者统治印度以前，阿富汗人、伊朗人、阿拉伯人、蒙古人都曾先后入侵印度，入侵过程往往是在剑与火中完成的，历史上曾发生过不少入侵者焚毁印度教神庙，强迫印度教教徒皈依伊斯兰教，对印度教徒征收歧视性的特别税等事件; 但另一方面，他们一旦在印度确立起自己的统治时，更多的是执行宗教宽容政策，采取一些保护和维修印度教神庙的措施。印度教民族主义者们往往强调前者，对后者则视而不见。他们将公元1200年至1800年的印度历史划归穆斯林统治时期，并将这一时期描绘得一团漆黑。按照他们的历史逻辑，既然反对西方殖民主义统治是正当的，那么他们也完全有理由否定历史上的穆斯林统治并肃清其影响。

印度教民族主义的历史观及其政治主张清楚表明它是一种狭隘的、排他性的宗教沙文主义，其实质在于打击、消灭非印度教社团，从而确立印度教社团在印度社会中的独霸地位。

二、从阿约底亚毁寺建庙事件的前前后后看印度教民族主义社会基础

显而易见，印度教民族主义从本世纪初的一种思潮能发展成今日印度政治中一股举足轻重的势力，说明其纲领与口号能吸引相当一部分印度教群众，在印度社会中有大批的追随者，因而拥有相当广泛的社会基础。这一点在1992年底发生的阿约底亚毁寺建庙事件及其后因之而引发的印度各地的教派冲突中得到充分的体现。

阿约底亚清真寺位于北方邦，是印度伊斯兰教最重要的清真寺之一。长期以来，印度教民族主义分子们宣扬此地为印度教大神罗摩的出生地。此寺原本是供奉罗摩的印度教神庙，在莫卧儿帝国初期被穆斯林焚毁,并在原址上重建起今天的清真寺。此寺因而被教派主义分子们看作是印度教的耻辱，要求平毁清真寺重建罗摩庙。印度独立后不久，1949年12月22日夜，一批印度教徒闯入该清真寺，将罗摩的神像安放在清真寺内。当地政府为了防止事态扩大，派出警察关闭了清真寺，但又让罗摩神像留在清真寺内，暂时将寺庙之争搁置起来。

**从那以后，印度各地的教派主义分子们数十年如一日不遗余力地做各种宣传鼓动和组织工作。**在他们的宣传小册子中，印度穆斯林到麦加或麦地那朝圣被攻击为里通外国的行为；一些印度穆斯林在中东产油国打工挣了点钱被大肆渲染以引起印度教徒的妒忌之心；他们还故意在印度教徒中散布谣言说穆斯林不执行节制生育，有朝一日印度穆斯林的人数将会超过印度教徒，印度教徒在自己的祖国将处于少数民族的地位。总之，在他们的心目中，只有印度教徒才是真正的爱国者，印度国家主权和统一的捍卫者，穆斯林则是叛国者和异类。

**印度的一些学者自觉或不自觉地参与为印度教民族主义造势的活动。**一些历史学家和考古学家热衷于考证阿约底亚是罗摩的出生地，并论证清真寺的某根石柱就是原印度教神庙的遗留物，说如果继续挖掘的话，必能找到更多的证据，这无异为平毁清真寺煽风点火。一些作家和影视工作者也不甘落后，1987年初，长达几十集的歌颂罗摩大神的电视连续剧制成开播，在晚上黄金时间播放时往往万人空巷。

从八十年代起，围绕阿约底亚清真寺的寺庙之争开始重新紧张起来，1984年，世界印度教大会在全印发起平毁阿约底亚清真寺，在其原址上重建罗摩庙的逐动。世界印度教大会1964年成立于印度的孟买，其纲领声称“采取行动，唤起民众，团结各派印度教派，巩固与加强印度教社团。”八十年代以来，该组织在海外印度侨民中募到大批捐款，为印度教民族主义活动提供经费。海外印侨长期生活在异国文化环境中，饱尝作为次等公民之苦，他们对自己的印度教传统文化怀有一种特殊的感情，热望印度早日富强，但苦于找不到出路，他们中许多人因而将希望寄托在国内印度教复兴运动上。

在一阵阵紧锣密鼓声中，1989年9月，世界印度教大会在北印各地组织一次向重建阿约底亚神庙工程献砖活动。紧接着，1990年8月，印度最重要的教派主义政治组织印度人民党(BJP)，发起从索曼纳塔神庙向阿约底亚的长途进军，波及十个省邦。这些活动终于导致阿约底亚清真寺于1992年12月6日在一群狂热的印度教教派主义分子的欢呼声中夷为平地。该事件很快成为印度各地印度教和穆斯林两大教派冲突的导火索。

值得注意的是，长期以来，人们习惯地认为，生活在农村中的农民，受传统文化影响较深,易成为印度教民族主义的社会基础，而城市地区居民由于受现代文明熏陶，宗教观念淡薄，不易跟着教派主义者们跑。但在1992年底1993年初的印度教派冲突中，广大农村地区却比较平静，最激烈的动乱发生在印度商业最发达的孟买和加尔各答等大城市。

实际上，教派主义的追随者们并不都是虔诚的宗教信徒，城市居民的宗教观念比起他们的前辈及居住在农村的农民们已经淡漠了许多。大多数印度教徒对穆斯林平时并没多少仇恨，对教派主义分子也没多少好感。据大量有关的报道，那些参与平毁阿约底亚清真寺的狂热分子，那些在街上闹事的人,“大部分是住在城里，受过教育的年轻人，尽管他们自己声称是为了争取印度的统一事业而奋斗，他们是些被社会遗弃的孩子，他们中的许多人住在贫民窟里，没正式固定的工作，收入有限，却喜欢喝可口可乐、嚼口香糖，他们仇恨富人，同时也幻想着有一天自己能富起来。”

印度的城市大致可分为两类。**一类是原来的政治和文化中心，如德里和海德拉巴等。**这种城市中，居民往往按种姓、宗教社团聚族而居, 后来虽然城市发展了，但这种居住格局并没根本改变。**另一类则是像孟买和加尔各答这样随着西方入侵工商业发达而发展起来的城市。**在这类城市里，居民不可能再按种姓和宗教分开居住，**但这类城市往往受另一类问题所困扰，**即由于人们的经济状况变化比较大，而且家庭经济的变化趋势同该家庭的种姓地位的高低不相一致，一些原本在社会上地位较高的种姓可能在经济竞争中失利，一些低种姓则可能改善自己的经济状况，这种变化使得一部分不得志的高种姓对现实心怀不满，成为教派主义产生和发展的社会基础。此外，在城市中，为了竞争就业机会、谋得提拔机会，以及为本社团争取更多的优惠措施，城市居民从小就被家庭和社会灌输只有自己的种姓和宗教社团才能给自己提供帮助，给自己以安全感。政客们为了捞取选票也往往有意地利用宗教和种姓感情，竭力使老百姓相信，如果有来自他们同种姓、同宗教社团的人在政府内当官，他们的事就会好办得多。

**教派势力在城市的发展还同长期以来印度教民族主义分子们十分注意在城市中发展他们的组织有关。**他们在各街道设立办事处，设法解决当地居民的一些实际生活问题。为了扩大影响，他们往往在临街办公室外设置一块黑板宣传他们的政治主张及传播各种消息，以此来沟通他们与一般群众的联系。再配以移动电话，一个偌大的几百万上千万人口的大城市就能被他们有效地控制起来。此外, 他们还对年轻的志愿人员进行军训，当动乱在孟买城发生时，受过军训的教派主义分子的人数超过了当地警察。重要的是，不少印度政府官员，出于各种目的，或公开加入教派主义组织，充当领导人物，或在幕后岀谋划策, 这已不是什么秘密。

**1992年底1993年初印度的教派冲突反映了现代社会中城市居民传统道德水准的普遍下降。**许多人并不同意印度教民族主义的主张，更反对社会动乱，但当动乱发生时，很少有人敢于站出来主持公道，因为他们受到警告或威胁，如果他们不与教派主义分子们保持一致，他们也将一道受到惩罚，岀于自卫的本能，许多人不得不随声附和。还有一些人受小资产阶级利己心的驱使，乘动乱之机浑水摸鱼。一位目击了苏拉特城动乱的西方学者写道: “许多印度教徒，无论其阶级背景如何，都已发狂，他们认为这种无法无天的行为是正当的，是解救印度的一条必经之路。医生、律师、工程师们的妻子们在相互打听哪家商店有她们可穿的鞋子，母亲交代儿子去哪家商店抢她需要的衣料，有的人甚至父子一道开着车去抢商店，社会道德下降到最低点。”

**而大城市中大批的流动人口为动乱增添了一支生力军。**据有关报道, 位于印度西部的苏拉特城近年来工业发展迅速, 人口从1971年不足50万猛增到今天的170万，人口中大部分是来自农村的流动工人，年龄在15-25岁之间，收入低微且不固定，生活条件极为恶劣，往往几人合睡一床，一人上班，另一人接着上床睡觉。这些年轻的劳工们大多尚未结婚或结了婚将妻子留在乡下，他们唯一的娱乐消遣是晚上看黄色电视录像。当动乱发生时，他们中一些人趁火劫，有的成了可怕的性犯罪者。

根据以上印度人和西方学者关于阿约底亚寺庙之争事件前前后后的报道和分析中，我们发现构成印度教民族主义社会基础的是：**领导和组织教派冲突的教派主义分子；自觉或不自觉地为毁寺建庙制造舆论的学者名流；慷慨解囊赞助教派组织的一些海外印侨；公开或暗地支持教派主义组织的各级政府官员；求告无门生活无着的失业青年；道德水平下降的城市市民；以及城市中大批的流动人口。**他们受不同的利益驱动，齐聚在“印度是印度教徒的印度”的大旗下，于1992年底1993年初在印度制造了震惊世界的教派冲突。

三、印度教民族主义与独立后印度的政治

大而言之，活跃在今日印度政治舞台上的是三股政治势力，**第一股是以印共（马）为代表的左派力量;第二股是以印度教民族主义政党印度人民党（BJP）为核心的右翼政治势力；而执政的国大党则是介于以上两者之间的第三股势力。**它们在关于印度的民族和国家问题上既有相一致的地方，同时也存在着相当大的差异。

国大党对印度民族和国家的看法集中地反映在尼赫鲁的（印度的发现》一书中。尼赫鲁在书中明确表示印度要成为与美、苏并驾齐驱的世界大国，书中写道: “印度以它现在所处的地位是不能在世界上扮演二等角色的，要么做一个有声有色的大国，要么就销声匿迹，中间的地位不能引动我。我也不相信任何中间地位是可能的。”他高度强调国家统一的重要性，“统一总比分裂好，那种统一是地理、 历史、文化和其他方面的统一；但最有力的因素却是世界时势的趋向，民族国家在今天是太小的单位，而小邦不可能独立存在。甚至许多较大的民族国家能否有真正的独立都是令人怀疑的，这一来，民族国家就为多民族国家或一些大的联邦所代替了。”

**为了实现国家统一民族团结的目标，国大党政府从独立起就采取让宗教与现实政治分离的政策，不允许宗教干预政治，**规定国家工作人员可以在自己家中或寺庙中祭祀做礼拜，做一个好的宗教信徒，但一旦他在公众场合执行公务时，他必须将自己的宗教信仰放到一边。其口号是“我们首先是印度人，然后才是印度教徒；我们首先是印度人，然后才是穆斯林”。**这种政教分离的主张在印度被称作世俗主义(Secularism)，**以区分于从宗教和种姓小集团利益考虑问题的教派主义。尼赫鲁及大部分国大党人认为只有通过这种办法才能逐步克服印度社会中根深蒂固的教派和种姓矛盾，加强全体印度人民的认同感，实现印度统一富强的目标。

**印度共产党人同样主张印度的统一和富强，反对分裂，同样地反对印度教民族主义势力。**早在独立前,他们就反对按照宗教划分民族的理论，认为这是“反动的不切实际的和违背民主自由的利益的。不同的种族和宗教共处一国，并没有天然的不可避免的麻烦。”同时，共产党人对印度国大党的世俗主义及其成效抱怀疑态度，他们从当时苏联解决民族问题的模式中受到启发和鼓舞，主张只有当工农力量崛起，发扬阶级友爱精神，才能打破种姓和教派的藩篱，最终解决印度的教派问题。

因此，在关于印度的民族和国家统一问题上，三种政治力量都主张复兴印度，克服印度的分散状态，建立一个统一和强大的印度，就此而言，他们都是民族主义者。但他们在如何谋求印度统一及让国民加强对民族国家的认同上意见相左。印度教民族主义者力图通过提升印度教在印度社会中的地位，打击排斥非印度教徒，来强使全体印度人认同于印度教；国大党人想以世俗主义为灵丹妙药来解决印度社会的千年痼疾；共产党人则相信只有通过社会革命，建立工农政权才能最终解决印度的各种问题。

**三股政治力量为了各自的目的，在不同时期结成不同的联盟关系。**国大党为了维护自己的执政党的地位，既要防止工农力量的崛起，又要警惕印度教教派势力过分膨胀。走五六十年代，由于国大党一党独大，它可以有左反左，有右反右，能比较认真地执行其世俗主义政策。但是，自六十年代中叶以后，随着国大党内老一辈强有力领导人相继去世，党内派系分裂，经济长期停滞不前，国大党的统治地位不断受到来自左右两面越来越强有力的挑战，不得不更多地采取时而联左时而联右的调和策略, 开始明里暗里将世俗主义原则弃之一旁来迎合教派主义势力，有人统计过，英•甘地夫人生前曾71次朝觐过印度教圣地，这同其父尼赫鲁疏远教派主义的做法十分不同。

国大党同印度教民族主义势力之间复杂而微妙的关系反映在独立后不到半个世纪的时间里，印度教教派组织曾先后三次被国大党政府宣布为非法，接着又让其恢复活动。第一次被禁是由于印度教教派主义分子剌杀圣雄甘地；第二次发生在1975年，印度教教派组织伙同其他一些政党反对国大党应府，英•甘地宣布实行紧急状态，禁止反对党的活动；最近的一次是在阿约底亚事件引发动乱之后，拉•奥领导的国大党政府曾再一次禁止教派组织的活动。但是，国大党政府似乎并不想彻底取缔教派主义组织，每次禁止之后不久，长则一年，短则几个月，又让其恢复活动。

其实，国大党政府也有自己的难处。**八九十年代印度教民族主义势力在印度的泛滥不仅有国内原因，还受国际大气候变化的影响。**独立之初，印度国大党政府自视甚高，认为自己当之无愧应成为战后新独立国家的样板，这种自信心反映在独立后不久，国大党政府便提出一整套诸如世俗主义、混合经济、不结盟主义等内政外交方针政策，宣称自己选择了一条吸取社会主义和资本主义精华，同时又能避免二者弊病的第三条发展道路。但是，到八十年代末，印度人民不得不痛苦地看到印度在许多方面已落后于其他第三世界国家，国大党政府不得不决定改变原先实行的一些政策，这就为政治上的反对派提供了一个攻击国大党政府和壮大自身的机会。

正是在这种政治背景下，印度教民族主义在印度盛行起来，他们攻击国大党政府的世俗主义。他们认为，东亚小龙腾飞靠的是政治威权主义，一些中东穆斯林国家得益于神权政治，作为第三世界一员的印度，别无选择，只能建立以印度教为立国之本的权威主义政治。在其他政治力量暂时提不出更好更有吸引力的治国方策的情况下，印度教民族主义思潮得以泛滥，在印度大行其是。

四、印度教民族主义的未来前途

九十年代印度的教派冲突以及日益壮大的印度教民族主义势力促使人们思考这么一个问题：印度教民族主义将把印度政治引向何方？

重温近代以来的西方资本主义国家发展历史或许对我们思考这一问题有所帮助。在西方近现代时期，随着资本主义的发展, 市场的扩大，旧的帝国瓦解，新的民族国家的形成，要求社会上的公民们打破对旧的宗教和地域的忠诚，认同于国家的整体利益；而资本主义发展却导致两极分化，社会阶级矛盾和冲突因而加剧。为了缓解和转移国内的阶级矛盾，西方国家要么向外殖民扩张；要么将国内一小部分人树为异类加以打击，长期以来，犹太人被有意丑化为为富不仁的吸血鬼的形象在欧洲各国饱受歧视，二十世纪三四十年代希特勒甚至以此为由在德国实行法西斯专政就是最典型的例子。

今日印度无疑也面临着当年欧洲国家所遇到的一些相似的问题，感受到由现代化所造成的种种紧张和压力。显而易见，今日印度已不可能重走西方国家所走过的路，向外殖民扩张几乎是不可能了，在此条件下，将国内一些非印度教社团当作异类加以打击，以此来掩盖阶级矛盾，整合社会，为统治阶级利益服务的思潮便应运而生，从而为印度教民族主义的泛滥提供了历史条件和社会基础。印度教民族主义者们能否最终实现自己的目的呢？答案是否定的，因为：

**首先，**印度教民族主义势力的社会基础初看起来似乎十分广泛而深厚，但印度教教派组织的领导人无法长期让社会各阶层的人跟着他们走。对大多数人说来，当务之急是解决他们的就业与吃饭问题，“当他们破坏清真寺时，他们不平衡的社会心理短暂地得到平衡，但往后怎么办，他们毕竟更需要的是就业机会，物价不断在上涨，生活变得日益艰难。”教派主义不可能制定出一种可以满足社会不同阶层人们需要的经济政策，而教派冲突造成的社会动乱只能加剧大多数人的痛苦。

**其次，**印度教民族主义者们提出“印度是印度教徒的印度”的口号，其依据是印度教徒占印度人口的85%左右。但是，在印度教徒中存在着严重的种姓差别和种姓歧视，印度有近一亿的贱民和几千万的部落民，他们是很难在政治上与高级种姓保持一致的。

**第三，**印度教教派主义分子打击的主要目标是印度的穆斯林和基督教徒，他们在印度社会及在国际上绝不像当年生活在欧洲的犹太人那么软弱。任何印度政府也不敢甘冒同伊斯兰世界和西方国家关系恶化的危险听任教派主义势力继续泛滥下去。

**第四，如果让教派主义势力继续发展，印度将出现极大的社会动乱，这是印度绝大多数人民不愿看到的。**尽管印度社会现仍存在大量不尽如人意的地方，印度在独立后的几十年里，在国大党政府的领导下，毕竟取得了很大的进步，绝大多数人的生活或多或少得到改善，人民不愿动乱。此外，比起第三世界其他国家，印度有较完善的议会民主制度和较强大的中产阶级，**这些因素都将限制教派主义的进一步发展。**实际上，以印共（马）为代表的左派力量已明确表示愿与国大党结成统一战线来遏制印度教教派主义的泛滥。

总之，印度教民族主义和教派势力在当今印度大行其是有其深远的历史根源和广泛的社会基础，今后仍将影响印度的政治。但从长远的观点看，印度教民族主义并不能真正解决印度的问题，也不可能长期支配印度的政治。

**作者简介：**王红生，北京大学历史学系教授

原文选自《北大史学》1997年文章，标题为《二十世纪印度教民族主义的历史与社会探源》

本期编辑：叶维杰 陈安澜