郭纯：如果将辜鸿铭放在近代中国“道路之争”的框架中解读……

【文/观察者网专栏作者 郭纯】

1917年夏，罗家伦投考北京大学。他的作文颇得主考官的赏识，得了满分；尽管其他科目表现平平，但最终还是得以被北大录取，主修英文。

正是从这一年起，蔡元培先生开始担任北大校长。他在就职演说中强调“大学者，研究高深学问者也”，提倡“思想自由，兼容并包”，因此延请了很多背景不同的学者来北大执教。于是，罗家伦所在的英语系的教师中，既有当时因提倡白话文而声名大振的胡适，也有以前朝“遗老”自居、以封建保守而闻名的辜鸿铭。

思想先进，意气风发的少年和这位推崇小脚纳妾的老学究之间没有预想中一触即发的针锋相对，罗家伦老老实实念了三年“辜先生讲的‘英国诗’这门课程”，我们可以在他晚年的回忆里体会到“个中滋味”：

“辜先生对我们讲英国诗的时候，有时候对我们说：‘我今天教你们外国《大雅》’，有时候‘我今天教你们外国《国风》’，有一天他异想天开地说：‘我今天教你们洋《离骚》。’……在那个时候叫我背书倒不是什么难事，最难的是翻译。他要我们翻译什么呢？要我们翻千字文，这个真比孙悟空戴紧箍咒还要痛苦。”

虽然授课内容看起来怪诞而滑稽，不过北大学生对辜鸿铭的态度还是颇为尊敬的。“精通英、法、德、拉丁等数种西方语言”，“获得文、哲、理、工等十三个学位”，“在洋文报纸上骂洋人，在中文报纸上骂国人”，“第一个将《四书》翻译成英语的中国人”——辜鸿铭是称得上“学贯中西”这四个字的。不过，让北大学生好奇的是，这位在西方留学十数载，喝饱了“洋墨水”的辜先生，为什么不像别的教授那样西装革履，依然是长袍马褂，还留了一根辫子在身后？

辜鸿铭

1878年，辜鸿铭结束了自己十余年的留学生涯，返回了自己的出生地——英属马来亚槟城。此时他还是个深受西方文化影响的青年，在新加坡的殖民政府中工作，对自己的未来茫然无知。在此期间，他结识了留法学者马建忠，长谈三日后，在后者的劝说下，辜鸿铭辞去殖民地的工作，回到中国觅职，不久后就被张之洞招入幕府，负责翻译和礼宾等事务。

张之洞可以说是晚清洋务派中的“另类”。他旧学功底深厚，由科举入仕，是同治进士，历任翰林、内阁学士等职。任四川学政时，在成都成立尊经学院，手订条教，撰写了《輶轩语》《书目问答》等两本书，教导士子们应该读什么书、怎样做学问，以及如何修养品德等等。虽然中法战争后张之洞就脱离了“清流派”，摇身一变成了“洋务派”，不过他在《劝学篇》里提出的“中学为体，西学为用”八字方针，还是让他在晚清的几次政治角力中站稳脚跟，自成一派。

此时的辜鸿铭只是一个连汉字都不识几个的华裔青年，在张之洞这样的学者型官僚手下任职，面临的挑战可想而知。有记载说：“时欲从乡党世人求通经史而不得，士人不与之游，谓其习夷学也。先生乃独自奋志，讽诵诗书百家之言，虽不能尽解，亦得观其大略，数年间于道亦不无所见。”这一番话足见学习儒家经典对辜来说是他安身立命的必要之举。

他想要在张之洞的幕下有一番作为，就必须精通汉学。从1884到1909年，辜鸿铭在张之洞身边充作幕僚二十余年，这是他一生中的一段重要时期。他从一个要靠翻着《康熙字典》才能学习《论语》的“番佬”变成了罗振玉笔下“穷四书、五经之奥，兼涉群儒”的“醇儒”，可见其汉学功底最终已经得到了主流学术圈的认可。

这样一个“中西学兼通”的辜鸿铭是否像他自己所期待的那样，颇受张之洞的重用呢？事实上，可能“礼遇”是有，“垂青”就未必了。《张文襄公全集》中收录了张之洞一生中所写的奏议，从中未见有文字表明他曾向清廷保举过辜鸿铭。所以尽管辜鸿铭在义和团运动期间，多次在西方媒体上撰文极力维护朝廷和慈禧太后的形象，一定程度上有助于弥合西方侵略者和清廷之间的“嫌隙”，但始终未见辜因此得到提拔。

直到1910年1月17日，宣统帝才特开“恩科”，以其“游学专门列入一等”，赐辜“文科进士”出身。然而辜鸿铭似乎对这个好不容易才等到的头衔并不在意，不久他就辞去了外务部的公职，到上海任邮传部高等实业学校的教务长去了。

张之洞

虽说“汉学”没有让辜鸿铭在官场上飞黄腾达，却拓展了他的眼界，让他认识到自己在西学之外的学术兴趣点。

不同于“乾嘉朴学”，学者一生皓首穷经只为考订四书五经中的章句、名物，辜鸿铭更多地是从文句意义或哲学的角度来诠释这些儒家经典，常常将自己熟悉的西方文化中的概念与之类比，比如他认为英语中的“自由”一词，对应的中文是“道”，“天命之谓性，率性之谓道”，“自由”既是“率性之道”，即“服从天命的自由”。他对这些经典文字常常有大胆地发挥，不受学术门派或是师承的限制，屡有“革新”之语，比如他认为《论语》中常常出现的“天命”，其实就等同于西方的“上帝的律令”，儒家思想和基督教义是能相通的，这些观点为他此后向西方译介传统儒学埋下了伏笔。

到了1888年前后，辜鸿铭认为当时流传于西方的英译版儒家经典错讹过多，从事翻译的传教士们大多未能充分理解孔子学说的真正内涵，让人时有误解，因此开始自己着手翻译“四书”，其中《论语》《中庸》和《大学》分别于1899年和1906年刊行，为当时的西方人认识中国文化提供了重要的渠道。

也就是在这一时期，辜鸿铭成了彻底的反西化论者。他对自己研读传统典籍的经验和“协调中外”的幕僚生涯进行总结，认为依赖于外国的军事技术、乃至政治制度，都无法改变当时中国积贫积弱之状况，唯有“孔孟之道”，才是万世不易的科学法则和绝对真理。中国人必须坚守自己古而有之的“义”，看轻洋务代表的“利”，发扬先“义”后“利”，重“义”轻“利”的民族文化传统，才能摆脱西方诸国面临的困境，延续自己的古老文明。这种反西化的论调在他发表的英文社论中比比皆是，他对康梁二人领导的戊戌变法，以及随后的清末新政多有不满之语，却用同情和理解的笔调向外国人解释了义和团运动的前因后果。

这种思想在他的英文著作《中国牛津运动故事》中发展到了顶峰。1909年10月，张之洞去世。次年，辜鸿铭为了纪念张之洞，撰写了这本《中国牛津运动故事》，汉译名为《清流传》，在上海刊行。牛津运动原本是19世纪英国牛津大学的一些偏保守教士，想在英国国教中恢复某些罗马天主教的教义和仪式而发起的一系列运动，希望借此重振国教教会的社会地位。

辜鸿铭之所以用“牛津运动”这个名词来指代张之洞对西化思潮的抵制及其失败，部分原因在于他认为一中一西两种文化保守运动所追求的目标和所犯的错误都有共同之处，即都想要抵制高度发达的物质文明对人们思想和道德上的“侵蚀”，但这两大运动的领导人都否定了相关真理和是非道德原则的绝对性。以辜鸿铭对张之洞的批评为例，他认为张的根本错误在于同时相信西学和孔孟之学，竭力调和两者之间的矛盾，张的“功利之心”和“务外自高”导致了他最终的失败。

辜鸿铭认为，面对现代欧洲物质主义的毁灭性力量，古老的中国自有化解之法，那就是凭借孔孟学说，先树立起个人的道德楷模，然后推而广之，将个体的主张普遍化，必定能将西化造成的祸患逐步消除。

1911年，著名的德国汉学家卫礼贤将辜鸿铭的《清流传》和《尊王篇》——这是义和团时期辜鸿铭在《字林西报》等报刊上发表的社论合集——编译成名为《为中国反对欧洲观念而辩护：批判论文》的德语书籍，出版后深受伦纳德·纳尔逊等新康德主义者的欢迎，并成为哥廷根大学哲学系学生必读书。而辜鸿铭本人也成为如同泰戈尔一般让西方名流争相结识的“东方名宿”，英国著名的作家毛姆在拜访他后写道：“他对西方哲学的研究最终只是有助于他彻底弄明白：智慧说到底只能在儒家经典中被发现。他毫无保留地接受了儒家学说，它圆满地回应了他精神上的需求，反过来又使西学从根本上显得空洞。”

1914年第一次世界大战的爆发似乎又印证了辜鸿铭早就预言的“异日世界相争必烈，微中国礼教无以弭此祸”。战争爆发后，在北京的欧美人士时常聚会讨论欧战前景，正担任五国银行团译职的辜鸿铭应邀做了多次英文演讲，1915年4月，他将这些演讲汇编成册，在北京刊印，即《中国人的精神》一书，汉译名为《春秋大义》。

《春秋大义》的主旨就是宣扬中国文明的精神和价值。辜鸿铭认为一战宣告了欧洲文明的破产，具体来说就是以英国为代表的“群氓崇拜”和以德国为代表的“武力崇拜”的失败。只有中国文明才能挽救其危机，带领欧洲走出“死胡同”。

他在书中选用了纯粹的中国人、中国的女子和中国的语言为代表来进行论证。他认为中国人有四种特质，就是深奥、博大、质朴和精微，别的民族可能有其中的一两种，但是无法像中国人那样“四美俱全”，他们研究中国的文化，可以弥补自己的缺陷。

他还用比较的方法论证说，西方社会是建立在法律基础上的，而中国的社会是建立在道德基础上的，因为中国人“性善”，中国社会整体上是道德的，中国人鄙视“武力”，爱好和平，没有从远古时期就代代相传的军事贵族。在这种社会中发展出来的“孔教”，兼具“宗教”和“政治”的功能，这是西方的基督教不可比拟之处。

而到了“中国的女子”这一部分，辜鸿铭又为中国人“纳妾”的陋习辩护，大讲中国的夫妻之道，不在男女之情，而在于对家庭和社会的责任。

至于第三部分“中国的语言”，那就充斥着辜鸿铭对传统文言文的赞美。他认为，与英文相比，文言文更为典雅简洁，是真正受过教育的人才能使用的文字。文言文能够渲染细腻的情感，它集中体现了中国人民族性中“精微”的特点。

《春秋大义》出版后第二年，该书的德文版就在耶拿出版，在德国社会引起广泛关注和强烈反响，由此，辜鸿铭的国际影响力走到巅峰。坦白讲，辜鸿铭对西方社会的批评有很多中肯之处，其中不少看法与之后德国哲学家斯宾格勒在著名的《西方的没落》一书里提出的观点不谋而合。而辜坚持要以中国的方式解决中国面临的问题，在当时汹涌的“泛西化”浪潮中，也称得上是独树一帜。不过，只在中国传统文化中去寻找这个“解决中西问题”的方法，也许能让被战争折磨得身心俱疲的欧洲人感到耳目一新，但是对于当时困顿已久的中国而言，这只能是一张无用的药方。

1917年1月，陈独秀在《新青年》杂志发表“《新青年》罪案之答辩书”一文，正式祭出了“德先生”和“赛先生”的大旗，明确提出拥护民主，反对封建礼教；拥护科学，反对国粹的主张。这成为随后“五四”运动和“五四”精神的核心。而北大作为新文化运动和五四运动的发源地，让身为北大教师的辜鸿铭处境十分尴尬。如果说北大校方还能尊重教师有不同学术立场，但学生绝不买这种“遗老”思想的账。

五四运动爆发后，刚刚写下《北京学界全体宣言》的罗家伦率先对辜鸿铭发难。他拿着辜鸿铭在日本人办的《北华报》上写的大骂学生运动的文章，质问道：“辜先生，你所著的《春秋大义》，我们读了都很佩服，你既然讲春秋大义，你就应该知道春秋的主张是‘内中国而外夷狄’的，你现在在夷狄的报纸上发表文章，骂我们中国学生，是何道理？”一下把辜鸿铭气得脸色发青，一两分钟说不出话，最后站起来拿着手敲着讲台说道：“我当年连袁世凯都不怕，我还怕你？”

罗家伦的话颇有“以其人之道还治其人之身”的意味，这也说明了当时中国知识界对辜鸿铭的普遍看法：作为一个让西方世界了解中国传统文化的著述者，辜是很成功的；而作为一个提倡“尊孔泥古”的思想家，却没有多少拥趸。1920年，辜鸿铭辞去北京大学教职，此后直到去世，他大多数时间都在日本讲学，希冀日本这个“汉唐文明的最后继承者，能肩负发扬东方文明之大任”。

我们也许可以把辜鸿铭称作是“最后的士大夫”。他满腹经纶，重义轻利，就连谈吐间那种“语不惊人死不休”的派头，都成就了他的“名士气质”。当初他从西方学成，打算回到中国时，想的可能只是如何将自己的所学应用在这片古老的土地上；而对儒家经典的研读，让他认为自己理解了中国文化的本质，并一心想要将其发扬光大。不过，面对20世纪初中国现代化的滔滔洪流，辜鸿铭注定只是一位“逆旅人”，举着“春秋大义”的旗帜，在历史的舞台上踽踽独行，孤独谢幕。

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