倪培民：我用“gongfu”向西方解释中国哲学，路子一下打开了

【采访/观察者网 徐俊】

观察者网：您在一次讲座中说，您读大学时觉得中国有很多地方都要向西方学习，这也促使了您硕士毕业后前往美国读博士。可是在美国学习时，您又觉得中国文化博大精深。请问是什么契机让您有了这样的感受？

**倪培民：**谢谢采访。我上大学是刚刚经历了文革以后。当时，我们那一代读大学的人基本上都有这样的观念，就是中国百废待兴，需要拨乱反正，需要改革开放，包括在许多方面需要向西方学习。这是那个时代从上到下一个相当普遍的共识。可以说没有这个共识，也不会有中国后来几十年改革开放取得的巨大成就。

但那时的这个想法，至少就我本人而言，是有点片面的、单向的。我那时认为中国传统思想和文化除了审美上有其不可置疑的价值以外，其他很多方面是落后了。所以我报考硕士研究生的时候，选择的是西方近代哲学的方向，希望能够从哲学上找到西方能够朝科学技术与民主法治方向发展的基因密码。后来我去美国留学，目的也是进一步研究西方哲学。

我在复旦读硕士时，有一位来自美国的福布莱特访问学者，罗思文（Henry Rosemont Jr.）教授，给我们讲授西方近现代哲学。他讲得非常精彩，加上他年轻帅气，风度翩翩，一口漂亮的英文。请不要见笑，他的英文遣词造句确实非常美，在美国人中也是少有的，所以我们很快都成了他的粉丝。

他说到中国传统思想，尤其是儒家思想的时候，总是以赞赏的口气。当时我以为他是客气，好比一个人来你家做客，赞赏几句你家里的陈设和气氛，是礼节性的客套。多年以后我与他说起当时的这个想法，引得他哈哈大笑。其实罗思文教授是少数真心欣赏儒家思想的西方学者之一。他一生的主要著作都与挖掘儒家思想资源有关。

正是通过罗思文教授的推荐，我在复旦获取硕士学位以后就去了美国康州大学读博士。而他给我介绍的导师柯普曼教授（Joel J. Kupperman）恰好也是一位对东方哲学有浓厚兴趣的学者。在柯普曼教授的要求下，我在读博期间就开始独立给康大本科生讲授中国哲学课程了。

这可以说是一个契机。因为要教学生，而且要完全用英文讲，于是我不得不重新仔细阅读中国哲学典籍，并参照许多读物来决定逐字逐句如何去表达。这与过去的读法是完全不同的，我是逼着自己去反复体会每句话、每个字的含义。而这个时候，自己对西方哲学的了解也比以往深入了不少，两相比较，对中西两个哲学传统各自的优点和局限性也就看得比较清楚了。确实，从这以后，我越读越觉得中国传统文化博大精深，越挖掘惊喜越多，自己的专业研究方向也逐渐转向了中西哲学的比较。

当然，这也是因为西方哲学界总体而言对中国传统哲学思想的价值认识严重不足，所以这方面有大量的工作要做。与我同一代留学西方攻读哲学的人，后来大部分都转向中国哲学和中西比较哲学了。这是很有意思的一个现象。

观察者网：您在谈到中西价值观时有一个观点，就是“互相借鉴、挑战和补充”。您能否举几个例子来说明中国文明能向西方文明，比如基督教和古希腊哲学，学到哪些东西？中国文明又能向世界贡献些什么？

**倪培民：**不同文明之间的差异可以比作武术中的不同流派和风格，它们各有长处，也各有局限。因此文明之间的碰撞和交流，可以互相取长补短。

孔子有个观点，至今没有引起人们充分的注意，那就是各种德性都有其相应的“蔽”，用现代的话可以说是“盲点”。比如勇猛的人容易鲁莽，聪明的人容易油滑，仁慈的人容易被利用等等。反之，德性方面的缺点也往往伴随着相应的德性。比如张狂的人一般比较直率，狷介的人一般比较谨慎，天真的人一般比较实诚。德性与其相应的盲点像一枚硬币的两面，通常是跟随着而来的。（参见《论语·阳货》17.8，《论语·泰伯》8.16，《论语·子路》 13.21，《论语·里仁》4.7）。所以文明之间的互动，要注意互相的借鉴和补充。

中西价值观能够互补的例子很多。比如我的博士论文研究的是西方的因果观念。就这方面而言，西方的因果观从亚里士多德的四因而逐渐演变成近代突出动力因这一因。打桌球时用杆击球，就是球入洞的动力因。突出这种线性的控制关系，为西方的科技发展提供了观念基础，因为科学技术就是通过把握规律性，以最直接、最经济的途径来取得所期待的效果。但这种观念的普遍运用也导致了人类行为方式的简单化，习惯了对事物的简单控制。这与人类目前面临的生态危机有很大的关联。

而一旦这种控制的行为方式扩展为处理人际关系和国际关系的常规方式，就会把他人或者他国变为单向面的操控“对象”，从而激发对立和冲突。它也会使作为主体的人自身贫困化，变得越来越依赖于物化了的技术。相比之下，中国传统的生化因果观把事物的发生发展看作是与周围环境整体互动的结果，就像一颗种子的内在性情在与土壤、水分、阳光等外在环境因素的互动作用下发芽生长。这种观念用得恰当的话，可以得到和谐共生的效果。但后者更像是一种艺术，需要顾及到各种情境的因素，不容易被规范化和技术化，其效用也不如动力因模式那样快捷直接。中医和西医就是这两种因果观念的典型范例。它们各自的特长与局限，就是互补的。

南通汉药中医医院医务人员在配制预防新冠肺炎的中药茶饮剂（图源：人民网）

再比如，古希腊文明认为人是理性自主的动物，基督教文明认为人是上帝按照自己的形象创造的。这种文化基因体现在教育方面，表现为从婴幼儿开始就让孩子“相信自己”，让每个孩子都认为自己是“王子”或“公主”，因而美国的孩子总体来说一个个都很自信。面对陌生人，不管你地位再高，他不会觉得自己低你一头。其结果有非常积极的一面：它减少了歧视，提高了孩子对自我价值的认可和自信心。但它也有严重的副作用，比如美国的年轻人对自我的权益往往抱有不切实际的“理所当然”态度，从而忽视了努力完善自己的必要和缺乏对于优秀的敬畏。它也容易滋长个人主义，对团体的责任意识比较薄弱。

相比而言，儒家文化注重培养孩子对优秀的敬重，注重个人在家庭和社团当中的角色，这有利于促进孩子的进取心和责任意识，有利于培养协作精神，但也容易滋生特权意识和等级观念。如果在想到自己是儿子的时候，我首先考虑的是父母应该给我留下多少财产，而不是怎样去尽孝，在想到自己是父亲的时候，我首先想到女儿应该怎么服从我的意志，而不是怎么尽为父的责任，那么关系型的个人观可以比独立自主的个人观更加“个人主义”！

其他类似的例子还有很多。学习传统文化，不只是了解它优越在哪里，也包括了解它的“蔽”在哪里。只有因其利而去其蔽，求其得而防其失，才是真正继承传统美德。中西文明和价值本来是应该并且可以互补的。文明之间的际遇对于各方都是取长补短的机会。但如果在际遇中把自我与他者绝对化，对立起来，形成恶性的冲突对抗，甚至舍己之长，取人之短，把两方面的缺点和弊端都集于一身，那将是整个人类的不幸。

观察者网：您曾说，现在这个时代是个价值观撕裂的时代。我们常说：“经济基础决定上层建筑。”价值观的撕裂是否是因为贫富差距拉大所致？

**倪培民：**近年来无论是在国内还是国际上，价值的撕裂都非常厉害。尤其是这刚刚过去的2020年，中美关系急剧恶化，美国大选中红蓝对峙，都伴随着价值观的截然对立。而且这些对立不只在局部和高层，它们渗入到了社会、团体、家庭，有时候甚至于使朋友反目，夫妇成仇。

这些价值观的撕裂，在一定程度上确实与经济基础有关。你看美国总统大选的地图标示，很明显地，支持民主党价值理念的蓝方大部分集中在城市和沿海经济、教育较发达的地区，支持共和党价值理念的红方大部分是在中部农村和文化较保守落后的地区。这里显然有对应的关系。中国近几十年的经济发展也导致了观念上的巨大变化，中美的观念冲突也无疑有经济利益在背后起作用。

但这些价值的撕裂不能简单地归结为贫富差距，也不能说仅仅是经济的原因造成的。人的价值观念受到文化传统、宗教信仰、地理环境、大众传媒等多种因素的影响，甚至与个人生活经历中很多偶然事件有关。每个人都有体会，一件事情发生在遥远的地方和发生在自己眼前或自己身上，会有完全不同的效果。

我过去近三十年里做的一件自觉比较欣慰的事情，就是带了许多美国学生到中国办暑期班，让他们近距离，甚至零距离地接触中国，接触中国的学生老师、平民百姓的日常生活，同时指导他们阅读，引导他们思考。不夸张地说，那短短几个星期的经历，改变了许多学生的一生。有了那样的经历，在这些学生的心里，“中国”和“中国人”就不会再是抽象的、极端化的符号，那些学生对他们自己也会有更深切的认识。

儒家“仁”道的核心方法是“恕”。这个恕不是简单化了的“宽恕”，而是将心比心，能够与他者，乃至宇宙万物感通的方法和能力。创造这种感通的条件，培养这种感通的能力，才是解决价值撕裂的根本途径。对心态比较开放的人，这比较容易做到。有些人把自我封闭起来，自以为是，生活在大众媒体按自己的价值观构建的堡垒里，只看得见自己愿意看到的，只听得到自己愿意听到的，那就很难改变了。

观察者网：您曾提到中国哲学的合法性问题。在您看来，用西方哲学术语来讲述中国思想是一种削足适履的行为，无法展现中国思想的全貌。但是如果不用，则会让人觉得中国思想不是哲学，而只是宗教、或道德说教。面对这个两难的情况，您提出要把哲学这双“鞋子”给撑大。请问您觉得具体应该怎么做？

**倪培民：**过去一百年里中国传统思想与哲学的关系始终摆脱不了“中国哲学的合法性”问题这一阴影。在西方哲学面前，中国传统思想似乎只能以牺牲自己的独特性为代价来取得其作为哲学的“合法性”，故意用西方哲学的概念体系和学术规范去过滤和遮蔽自身的独特内容，以求得“哲学”家族的认可。

今天，随着中国经济的快速发展，国人的文化自信相应提升，“中国哲学的合法性”问题已被到处涌现的“国学院”和“书院”冲淡。曾经因为既不够哲学又不够科学而被搁置一边的修身功夫论也逐渐又回到了学界的视域当中。这一变化一方面显示了中国传统思想从西方主流哲学框架里解放了出来，得到了按其自身逻辑和学理发展的条件，同时也意味着中国传统思想可能出现闭关自守、与世界哲学脱离的危险。

这里确实有你所说的那种两难。我觉得解决这个两难的方法就是主动与西方主流哲学进行对话，既不为了维护自身的独特性而画地为牢，也不丢弃自身的独特性去削足适履，而是以世界哲学建构者的姿态，以自身的资源去丰富和发展世界哲学，并在这个过程中实现自身的升华。

就我自己而言，具体的做法是用“功夫”这个概念作为突破口。我发现西方哲学从古希腊开始就有一个“理智主义”的倾向。相应地，西方哲学对人的身心修炼、转化方面认识不足，而这恰恰是中国传统思想关注的核心。“功夫”概念无法在西方哲学术语中找到相应的表述，表现的恰恰是西方哲学本身的局限，因而正是中国思想可以对西方哲学视野的拓展作出贡献之处。

所以，我在用英语写作时，选择不作翻译地直接使用“功夫”的拼音来表达，以保留这个概念对西方读者的冲击力。这当然也得益于功夫电影的普及，使“功夫”这个词已经在世界上人尽皆知，只需稍加说明，告诉他们功夫不只是武术，它可以指称所有的人生艺术，就可以引向中国传统思想的资源了。通过这样的方式，我们一方面可以用中国传统的思想资源开辟功夫哲学的领域，为哲学提供功夫的视角或方法，构建功夫哲学的理论。我把这称作为“哲学的功夫转向”。另一方面又可以对中国传统功夫论中的概念、命题和实践进行深入的哲学分析和反思，让中国传统的功夫论思想得到哲学的提升。我把这称作为“功夫的哲学转向”。就像双人舞一样，两方面双向转向，这舞蹈就跳起来了。

电影《死亡游戏》中的李小龙与NBA球星贾巴尔（图源：搜狐网）

观察者网：在您的著作《孔子：其人与功夫之道》（Confucius: The Man and the Way of Gongfu）中您引述了美国汉学家顾立雅（H. G. Creel）的观点。他认为，孔子在五十几岁周游列国，向那些顽固的统治者们宣传他的思想，让他们不要压迫人民是一种“伟大的荒唐”（a magnificent kind of ridiculousness），只有伟大的人物才会有。您认为，孔子的这种“知其不可而为之”的精神在我们现在这个注重利益的市场经济时代有什么样的启示呢？

**倪培民：**这本书原来的名字是Confucius: Making the Way Great（上海译文出版社2010年），中译本为《孔子：人能弘道》（上海人民出版社2012年）。它是作为一本普及读物推出的，其基础是我多年来在美国大学给本科生讲授儒家哲学的授课提纲。后来在美国出英文修订版时，出版社提议在标题中突出“功夫之道”，因为此书的一个突出特点是对孔子思想的功夫解读，而且这个解读蕴含了许多学术上比较独特的观点。顺便提一下，此书即将面世的中文修订版（世界图书出版公司），还是用了原来的书名—《孔子：人能弘道》。

如果把孔子理解为一般意义上的思想家或哲学家，那么顾立雅所提醒我们注意的那种“伟大的荒唐”就是非理性的，毫无意义的。从常人的眼光看，孔子的为人处世确实有点不切实际。他希望有君主赏识他，起用他，可以实现他恢复周初人文主义的理想，但他却拒绝讨好巴结权贵。他明知实现理想的希望极为渺茫，还不辞千辛万苦，冒着生命危险去奔波尝试，何苦呢？但是从弘道的角度看，这就是对理想境界的执着追求，这种“荒唐”行为本身就是精神的卓立和升华。孔子之有别于一般意义上的思想家，就在于他的那种精神。

我们身处这个注重利益的市场经济时代，很容易在追求物质利益最大化的同时丢弃更加珍贵的东西。在纯经济动机的驱动下，容易把一切都看作是利益的交换。有一位诺贝尔经济学奖获得者甚至把家庭婚姻和生儿育女都当作投资行为来解释，现在不少父母也确实把子女的教育投入当作投资，结果“培养”出了许多精明的利己主义者。不但孔子那种“伟大的荒唐”难以得到理解，连传统意义上的贵族精神、君子风格，过去常见的那些善心善行，甚至正常的人际间的信任，都被怀疑是犯傻，是脑袋进水。这里确实是需要有孔子那样的“伟大的荒唐”，需要那种“知其不可而为之”的精神。

不过在这里我要引申几句。一个需要这种“伟大的荒唐”和“知其不可而为之”的时代，本身就是有严重缺陷的时代。即便在市场经济中，正常的情况下应该是有章可依，有矩可循，人们可以相互信赖，安居乐业，而不需要“知其不可而为之”的。如果这个时代不但还需要像孔子那样的“伟大的荒唐”，连去扶一个跌倒的老人都需要勇气，需要“犯傻”，或者像在法国发生的那样，在课堂里展示一幅讽刺漫画都需要冒被割喉砍头的风险，会成为英雄，那才是真正的荒唐。

孔子讲学图（来源：烟台现代画院官网）

观察者网：在您看来，孔子的学说是一种“功夫”，其最终目的并非设定道德准则来限制人们，而是要指引人们过上好的、艺术性的生活。我们知道，孔子身逢礼崩乐坏的乱世，他自己也有过“绝粮”和差点被杀的遭遇。为什么他会认为凭借个人“功夫”的提升能让世间恢复秩序？

**倪培民：**首先说明一下，孔子本人从来没有用过“功夫”一词。这个词是在魏晋时期出现的，最早指的是人工、人力（工夫），后来才引申出去，成为包含功法、功力、功效等子概念的一个概念簇的总称。宋明儒经常以“工夫/功夫”来指称整个儒家的学问，突出了儒家学说以修身齐家治国平天下为根本宗旨的特点。这个“功夫/工夫”涵盖整个的身心文化修养。近代以来，人们想把儒家学说纳入西方哲学框架之内，反而把最能代表儒家精神的功夫层面给遮蔽了。

把孔子的学说概括为功夫之学的好处之一，是纠正人们常有的一个误解，即以为孔子的目的是要用一套礼仪规范去限制人们的行为乃至思想。其实孔子的最高目标是“游于艺”的境界。就像你学一种艺术，比如说书法，你先得遵从一些前人从实践中总结出来的基本规则，如腕平掌竖，横平竖直等。在那些规则的规范引导下，你才能走上正道，而不至于一开始就走歪了，最终不可救药。

但是那些规矩的最终目的不是约束你的自由发挥，而恰恰是提供你自由发挥创造的条件。当你掌握了书法的基本功法以后，你才可能真正做到挥洒自如。孔子学说当中的“学”就是学做人，是广义上的人生艺术。他所提倡的礼，就是前人社会生活实践经验的结晶，是使人能够最终在生活中“随心所欲不逾矩”的基本功（当然，这些礼也是可以随着实践经验的积累而有损益进化的）。所以孔子的学问也是“为己之学”——它的最终目的不是为了去满足别人或社会的要求，而是提升自己的功夫，或人生的艺术。

孔子不会认为这个“为己之学”仅仅是个人的功夫提升，因为它是与社会的改善密切相关的。这可以从两方面来理解。首先，一个人的功夫修炼必定要通过与他人、与社会的关系来进行，也因而必定会影响社会。你不可能说自己家庭关系一团糟，与同学、同事、周围邻居都格格不入，还说自己生活得很好、很艺术。

德国当代哲学家德里达（Jacques Derrida）有个很有意思的概念，叫作“延异”（différance）。这个词同时兼有“延展”和“差异”这两个意思。比如一个词语，它的意义只有在延展到与其它概念的关系，从而显示出差异的过程中，才能完成自身的显现。同样，儒家的“己”也是要在延异中实现的。作为一个父亲，一个老师，你生活的意义和质量就体现在你与子女和学生的关系当中。通过这种关系来显现。所以你的修炼就不能脱离“为父”和“为师”的实践。只有通过子女和学生的优秀，才显现你作为父亲和老师的成功。一个成功的君主、员工、学生、朋友等也是一样的道理。所以对儒家而言，个人修炼的场所，就是其社会生活的场所；个人修炼的时间，就是其实际社会生活的时间。如果一个社会的成员都能够“君君、臣臣、父父、子子”，各自尽到自己对他人、对社会的责任，那么“一日克己复礼，天下归仁焉”，社会就会安定和睦。

但社会责任不是每个人均摊的。你的权力越大，对社会的影响越广，责任也就越重。所以儒家有“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”(《论语 ∙ 尧曰》20.1)、“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语 ∙ 颜渊》 12.19）等说法。 这不仅体现为上面是尧舜，下面就会有淳朴的民风，也体现在上面是慈禧，下面就会有义和团。所谓“尧舜之民可比屋而封，桀纣之民可比屋而诛”就是这个意思。同样的老百姓，在尧舜的时候，家家都可以封赏，在桀纣的时候，家家都会有罪犯，为什么？就是因为当政者不同。当然，这种说法本身有些极端和夸大，但它的意思是警示和激励在上者“戒慎恐惧”，认识到自己的重任。孔子周游列国，多次遭遇困境和险境，就是去争取各国当政者。

其次，功夫与社会治理的关系还在于功夫可以“外体化”，即内在于个人身心的本领可以转化成外在于个人的客观存在，凝聚成属于社会、社群、民族的文化、科技、习俗、机构、体制。还是以书法为例。现在已经有人研制出机器人写书法，就是把书法技艺“外体化”为机器的操作程序，从而使不会写书法的人也可以通过操控机器来写出漂亮的书法。同样道理，社会的文化习俗、礼仪规范、教育体制、政治结构等也是功夫的外体化。孔子要恢复的周礼，就是一套外体化了的社会治理功夫。有了体制化、社会化的功夫形态，社会的安定和谐才不会仅仅是依靠出现个别圣君明主。

当然，孔子心目中那套体制，那套超出他自己个人而落实于社会的“斯文”，具体有哪些内容、它是否足以为万世开太平等都是需要另外讨论的大问题。但可以肯定的是，光是停留在个人的功夫修炼层面上，是不足以达到可持续的和谐社会的。

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