《中国无神论史》连载26——第七章 魏晋南北朝时期的无神论思想_风闻

**编者按：**为宣传科学无神论，从9月10日起，我们将连载李申的专著《中国无神论史》。李申，1946年4月出生，河南孟津县人。1969年毕业于哈尔滨军事工程学院原子物理系；1986年毕业于中国社会科学院研究生院世界宗教研究系，获哲学博士学位；2000年任中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师，儒教研究室主任。2002年转任上海师范大学哲学系教授。现任中国无神论学会顾问、国际儒学联合会顾问、中国反邪教协会副会长。

第七章  魏晋南北朝时期的无神论思想

一、对以人帝为上帝的彻底否定

魏晋南北朝时期，儒者们接续汉代上帝观念发展的势头，进一步否定了以人间的帝王为上帝的传统观念，并且进一步把上帝统统归併于天。

汉代起初祭祀黄帝、炎帝等五帝。汉武帝时，认为天神最尊贵的是太一，五帝只是太一的辅佐。西汉末年，王莽改革儒教，将青、赤、白、黑、黄五帝，分别称为青赤白黑黄灵，而帝的名字，则用勾芒、祝融、蓐收、玄冥、后土等《左传》所谓“五行之官”名代替黄帝、炎帝、太昊、少昊等古代帝王的名字，使天上的五帝尽量和地上的五人帝脱离关系。东汉时期，国家干脆直接认勾芒、祝融等所谓五行之官就是上帝，被称为五行之帝，而不用带着传统痕迹的青、赤、白、黑、黄灵等名称。虽然如此，汉代儒者仍然承认，上帝共有六位，勾芒等和皇天上帝一样，都可以称为“天”。其主张最力、也是影响最大的代表人物，就是郑玄。

然而魏晋时期，另一位著名的儒者王肃，反对郑玄的六位上帝都可以称天的“六天说”，认为天只有一个，这就是皇天上帝或称昊天上帝。勾芒、蓐收等五行之帝，也是人帝。可以称他们为上帝，但不可称他们为天。王肃的主张，被称为“一天说”。

依据一天说，则勾芒、祝融等，就不得和皇天上帝或昊天上帝并称为天。至于黄帝、炎帝等等，就更不可和皇天上帝或者昊天上帝一样被称为天，不能进入至上神行列。

从晋代开始，王肃的主张被当时的国家所接受。有一次，晋代朝廷上讨论祭天问题，臣子们上奏道：

五帝，即天也。五气时异，故殊其号。虽名有五，其实一神。明堂、南郊宜除五帝之坐。五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。（《宋书·礼志》）

从此以后，中国古代独尊儒术的国家所尊崇的至上神，就只有一位。其正式名称虽屡有变动，但至上神只有一位，古代帝王黄帝、炎帝等不得被认为是天上的上帝，则没有变化。至此为止，儒者和中国古代国家，就彻底地完成了否定古代帝王为上帝的神学观念。从否定神祇存在及其地位的角度看问题，这也是中国古代思想史上重大的无神论事件。

与否定人间帝王为上帝同步，儒者们进一步把古经中的“上帝”统统归并于天。

如同晋代群臣们说，“五帝，即天也。”早在东汉末年，郑玄笺注《诗经》，就两次注明：“帝，天也。”注《礼记》，又两次注明：“帝，天也”。一次注明：“上帝，天也。”学界认为魏晋时代才出炉的、署名孔安国的《尚书传》，也指出：“皇天上帝，天也。”确定是三国时代吴国韦昭作注的《国语》，更是七次认定：“上帝，天也”，“帝，天也”。也就是从这个时代开始，儒家，从孔子开始，经过孟子、荀子、董仲舒等，用天代替上帝的至上神信仰，获得了进一步的确认和进展。这也是否定人间帝王作为上帝的重要步骤。

然而，天是个自然物，怎么可以作为至上神呢？流传至今的魏晋南北朝时代的儒家文献中，没有答案。在葛洪的《抱朴子内篇》，有一种说法：

山川草木，井灶洿池，犹皆有精气。人身之中，亦有魂魄。况天地为物之至大者，于理当有精神。有精神则宜赏善而罚恶。但其体大而网疏，不必机发而响应耳。（同上）

这是明确的万物有灵论言论，也是对上帝“是什么”的新的说明。依照这个说明，上帝，就是天这个大物的灵魂。天这样一个物，如何能够有灵魂呢？在古人看来，人和天都是由气所构成的。同样由气构成，人有灵魂，天，也就应该有精神，能够赏善罚恶。这样，人们也就不必怀疑天这个自然物能够作为世界的主宰，具有赏善罚恶的功能。然而从否定把人间帝王作为上帝的传统观念角度看问题，这同样也是重要的无神论思想。

天地有精气，也就是有精神，是从山川草木、甚至井灶洿池都有精气、即有精神推论出来的。山川草木，甚至井灶洿池都有精神，所以它们也能够作为神祇，来履行天地这个大神交给它们的使命。这样，传统的、先是以动物，后来是以人，作为山川之神的观念，也被否定了。

南朝宋代的佛教居士宗炳，进一步解释了山川这粗陋的“积土”“积水”之物如何能够作为神祇：

夫五岳四渎，谓无灵也，则未可断矣。若许其神，则岳唯积土之多，渎唯积水而已矣。得一之灵，何生水土之粗哉？而感托岩流，肃成一体。设使山崩川竭，必不与水土俱亡矣。神非形作，合而不灭，人亦然矣。（宗炳《明佛论》）

宗炳的目的，是论证神不灭，也就是灵魂不死。他从儒者们都承认五岳、四渎是神出发，论证它们定有精神。并且论证，他们的精神，一定是原本存在于某种地方，后来“感托岩流，肃成一体”，就是说，和那岩石、水流合成一体。人，也是这样。所以当山川崩竭，它们的精神也不会消灭。人死亡，他的灵魂也当继续存在。

宗炳的《明佛论》，是一篇著名的有神论论文。然而从他赞成新的神祇观念，否定传统把动物或人作为山川之神的角度看问题，他的论证，显然加强了否定传统神祇观念的力量。

葛洪虽然以道士丹家著名，但他原本乃是精通儒经的儒者，并且著有《抱朴子外篇》，专讲儒家的道理。而宗炳本人，原本也是著名的儒者；当时的国家也曾屡次邀请他出仕做官，他屡次拒绝国家的征召。虽然他后来信佛，但骨子里的儒教观念，却难以泯灭。而且他主张的灵魂不死，在传入的佛经中，则找不到根据，因为佛教原本不认为灵魂不死。因此，葛洪和宗炳对天地山川为何能是神祇的说明，当是代表着当时儒者普遍信仰的主流意识。也就是说，从这一时期开始，儒教不再把古代帝王作为上帝，而认为上帝就是那个物质之天；也不再认为山川之神是主管山川的诸侯之类，而认为山川之神，就是山川自身的精神。从而彻底进入了所谓“万物有灵论”的时代，也彻底完成了中国宗教思想史上人神向精灵神的转变。二、天道自然观念对天人感应思想的否定

最早明确提出天道自然观念的是老子和庄子。老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）司马迁总结庄子的思想要点是“归之自然”（《史记·老子韩非列传》）到了汉朝，是王充发扬了由老子、庄子开始明确阐述的天道自然思想。王充作《论衡》，自述自己的目的是，“疾虚妄”：

《诗》三百，一言以蔽之，曰，“思无邪”。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰，“疾虚妄”。（《论衡·佚文篇》）

疾虚妄，用今天的话说，就是“打假”。所打的假，基本上都是那些天人感应事件。在王充看来，这都是虚妄不实的事件。那么真实不虚的是什么呢？王充认为，就是道家说的天道自然。《论衡·自然篇》中，王充说，他考察的结果，“虽违儒家之说，合黄老之义也。”所谓“合黄老之义”，就是证明了天人感应是错误的，而天道自然是正确的。

所谓“天道自然”，就是说，上天不是一个絮絮叨叨、处处干涉人类生活的神，而是降生下人类之后，也和降生下鱼鸟野兽一样，从此就不再干涉它们，而是让它们各自按照自己的本性生活下去。

王充生当东汉初年，可是《论衡》写成以后，长期默默无闻。东汉末年，《论衡》流行起来。影响至于魏晋南北朝，不少文人学士把按照自然本性生活，当作最高的做人处事原则，于是发生了所谓“自然”和“名教”的争论。

所谓“名教”，就是“循名责实”的儒教。即按照您社会角色的名称，要求您遵守相应的规矩。比如作为君主，就要按对君主的要求行事；作为儿子，就要按对儿子的要求行事。这些要求和规矩，都由儒教的礼仪制度做出规定。所谓自然，就是主张按各人的本性生活，不必理睬这些规定或规矩。并且认为，这些规定和规矩都是伤害人的自然本性，如同笼头和鼻具伤害马牛的本性一样。

主张“自然”的人们，其显而易见的行为，就是不守儒教的礼仪制度。他们的理论根据，或者说，他们不守礼仪的潜台词，则是王充提供的思想：上天降生下民众，让它们按自然的原则生活。人道应该服从天道，因此，主张自然是合乎天意的。也就是说，主张自然的人们，并不否定上天这个至上神的存在，他们只是认为，上天并不是像董仲舒以来的儒者们说的那样，时时处处关注着人们、主要是君主的行为，并降下祥瑞或者灾异来警告他们。王充说，假如一个君主本来就是好人，能够按上天的意志行事，上天也不必如此关注他们。假如君主不是好人，不按上天的意志行事，那么，你上天是无所不知的，为什么就不能压根儿就不降生这样的君主。所以，他们认为，天人感应思想是不正确的，天道自然才是正确的。人，应该按照自然的原则安排自己的生活。

从一般思想史的角度出发，人们较多的关注了主张按自然原则安排生活的主张，甚至特别欣赏这样的生活态度。但是研究者往往忽略：第一，这种崇尚自然的思想，其思想或理论基础，是认为上天乃是一个主张自然原则的至上神。他们崇尚自然，也是按天意行事；第二，那些主张崇尚自然的人们，当时很少、甚至没有进行对天人感应思想的批判；第三，崇尚自然仅仅是一部分士大夫的生活态度，不是所有、甚至不是多数士大夫的生活态度，更不是朝廷之上遵循的思想原则。朝廷之上，无法、也不会实行崇尚自然的原则。

然而崇尚自然，毕竟是魏晋南北朝时代流行的社会思潮。它的流行本身，就是对天人感应思想的批判。从思想发展的角度看问题，天道自然思想在当时的社会条件下，乃是无神论思想发展的重要一翼。