《中国无神论史》连载28——从儒者的命定论到高僧慧远的“三报论”_风闻

编者按：为宣传科学无神论，从9月10日起，我们将连载李申的专著《中国无神论史》。李申，1946年4月出生，河南孟津县人。1969年毕业于哈尔滨军事工程学院原子物理系；1986年毕业于中国社会科学院研究生院世界宗教研究系，获哲学博士学位；2000年任中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师，儒教研究室主任。2002年转任上海师范大学哲学系教授。现任中国无神论学会顾问、国际儒学联合会顾问、中国反邪教协会副会长。

第七章  魏晋南北朝时期的无神论思想

五、从儒者的命定论到高僧慧远的“三报论”

东晋时期，儒者戴逵作《释疑论》，主张命定说。他列举《易传》关于积善积恶的论述和《老子》“天道无亲”的判断以后说道，圣人的这些教导说明，人的吉凶祸福，是由他们的前辈决定的，自己言行的善恶，是没有意义的：“是善有常门恶有定族，后世修行复何益哉。”然后他又列举那些善恶报应舛错的历史事实：

又有束修履道言行无伤，而天罚人楚百罗备婴。任性恣情肆行暴虐，生保荣贵子孙繁炽。推此而论，积善之报竟何在乎！？（戴逵《释疑论》）

因此，善有善报是不存在的。他的结论是：

故知贤愚善恶修短穷达各有分命，非积行之所致也。

也就是说，人的寿命长短，贫贱祸福，都有“分命”。自己的言行，对于自己的遭遇，是没有作用的。至于《易传》和《老子》的教导，在他看来，只不过是劝人行善，并非是确有的事实。

戴逵把自己的论文送给高僧慧远，慧远让周续之来回答戴逵的疑问。

周续之列举了历史上那些善得善报的事实，说明圣人的教导是不会错的。至于那些未得善报的事情，可能是由于报应在暗处，不为人知。但报应是确实存在的。

然而戴逵抓住周说的由于前辈行善自己得福的情况说道，这不正是我说的命运前定，自己的作为没有意义吗？戴逵还说，如果报应果然存在，就应该像理家治国一样，使“善无微而不赏，恶无纤而必罚。使修行者保其素履，极逆者受其酷祸。”这样一来，那“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的话，就会被后世深信不疑。可是实际情况恰恰相反：

今则不然。或恶深而莫诛，或积善而祸臻；或履仁义而亡身，或行肆虐而降福，岂非无司而自有分命乎。（戴逵《答周居士难释疑论》）

戴逵继续说，如果善有善报确实不虚，报应的到来可以有早有晚，但不应善恶舛错，是非颠倒：“但当报对迟晚不切目前耳，非为善恶舛错是非莫验”（戴逵《答周居士难释疑论》）。所以他重申自己的结论说：

推斯而言，人之生也性分夙定。善者自善，非先有其生而后行善以致于善也；恶者自恶，非本分无恶长而行恶以得于恶也。故知穷达善恶、愚智寿夭无非分命。分命玄定於冥初，行跡豈能易其自然哉。

戴逵把自己的命定说归于自然。也就是说，在他看来，命运前定，乃是天道自然的结果。这是天道自然在个人命运问题上的表现。

戴逵和周续之都提到司马迁对报应的质疑。在戴逵看来，司马迁的质疑是正确的，只是缺乏论证。在周续之看来，司马迁的论证说明自己学问浮浅。不论他们评价如何，都说明，司马迁那过去无人理会的质疑，在这一时期发生了广泛的影响。

慧远看周续之不能说服戴逵，于是自己亲自著《三报论》。慧远接着戴逵的只当“报对迟晚不切目前”说道，报应有三种。一是现报，即行善还是作恶，在世时就有报应。二是生报，即来生就有报应。三是后报：“后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”报应虽然来的早晚不同，但报应是一定要实现，则确定无疑：

受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大畧也。（慧远《三报论》）

来生甚至二生三生百生千生报应情形如何，不仅是难以查证，而是根本无法查证。于是戴逵无话可说了。

这样，慧远的《三报论》，不仅是拯救了佛教的报应说，也拯救了儒教、道教的报应说。依儒教、道教的报应说，报应的承担着，是行为者的子孙。至少从春秋时代起就特别重视历史的中国人，不仅对著名行为者的善恶是非会记录在案，对他们子孙的情况也会有相当的了解。因此，报应的是否实现，即使当世不知，过百年、千年，后人也会知晓。从司马迁开始，人们讨论报应问题，就常常援引那有案可查的历史资料。

但高僧慧远所说的报应，基础是佛教的报应观念。和儒教、道教重大区别之一是，报应不是报在子孙，而是报在自己，由自己的后身承担。然而他自己来生轮回为谁？有谁知道？更不必说是否承受了他前世的善恶后果。话说到这样的程度，戴逵自然就无话可说了。

虽然如此，南朝梁代，著名的儒者刘峻又著《辨命论》，继续阐述命运天定，善恶没有报应的思想。

《辨命论》不首先援引事实，而是首先从天道自然的哲学观念出发，认为所有的生物，包括人，都生于自然。“自然者，物见其然，不知所以然；同焉皆得，不知所以得。”不知所以然，又不知所以得，那么，推动和塑造它们的，不认为是自己的功劳；成就它们类别性情的，也不是外在的功劳。上天没有产生和养育它们的故意，也没有使它们死亡的心思。因此，一切事物的生死寿夭，荣辱得失，都是它们自己的事情。

因此，这些物类一旦形成，就不再变化。一旦形成不再变化，这就是它们的命。这个命，是上天赐予的。“定于冥兆，终然不变。鬼神莫能预，圣哲不能谋。”也就是说，谁也无法改变，包括鬼神，也无法改变。所以尧也曾遭遇大水灾，商汤也曾遭遇大旱灾。这都是各人的命。至于别人，就更是如此。他们寿命的长短，一生的贫贱祸福，“咸得之于自然，不假道于才智。”所以孔子才说“死生由命，富贵在天。”那些善有善报的言论，不过是劝导人们行善罢了。

刘峻不仅否定善有善报，还否定《尚书》说的“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》）。他列举当时中原一带的战乱现实说，中原一带，过去都是先王圣贤们治理和行教的地方，现在却是戎狄横行的场所。戎狄之人，“以诛杀为道德，以蒸报为仁义”，上天为什么不惩罚他们呢？因此，所谓“福善祸淫”，是没有的事。于是他进一步得出结论：“邪正由于人，吉凶存乎命。”君子们知道这一点，所以不求报应，只求修自己的德行，尽自己的职责而已。

刘峻，字孝标，其《世说新语注》流传至今，是汉文古籍中的名著。

命定说和报应说，不过是神学的两种不同理论。但是在当时的情况下，相信命定而反对报应，不仅是对传统的“善有善报”的否定，而且也是对佛教轮回报应观念的否定，因而具有否定神祇作用、特别是否定佛教轮回说的意义。然而仅仅否定报应，不仅戴逵无法驳倒所谓生报、后报，刘峻的《辨命论》也未能否定所谓生报、后报。而要否定生报、后报，就要弄清一个前提，那就是轮回是否可能。而就在关于报应是否存在的争论中，关于轮回是否可能的问题，也激烈地争论起来。

六、粉散的身体能否重合一处再生？****——关于轮回是否可能争论的第一个回合

东晋时期，儒者罗含著《更生论》，宣扬轮回说。

《更生论》认为，天地是万物的总名。天地无穷，但万物是有数的。人，是万物中的一物。天地间变化无穷。变化，就是万物的变化。假如万物变化为无，不再存在，那么，总有一天，万物都会消失。天地是万物总名，万物消失，天地也就要终结。现在天地没有终结，说明万物没有变化为无；没有变化为无，就是因为万物，包括人，都在不断更生。万物更生的证明之一。

证明之二，有形的物都是有数的。人和物，其数量都是确定的。有，不能变化为无；他物，也不能变化为我。所以人和万物一样，变来变去，都还是要变成自己：“贤愚寿夭，还复旧物；自然贯次，毫分不差。”只是这个道理非常深奥，很少有人能够理解。所以，万物和人，都是更生的。

证明之三，天地间的万物都是互相区别的，每个物，每个人，都有自己的本性，有自己的祖宗和后代。物和人的死亡，不过是形与神的暂时分离。当重新聚合时，它们又会结合在一起，恢复本身。这就是更生。

最后，罗含说道，人们只知道人死是气的消散，却不知道这暂时分离的肉体和精神，一定还会重新聚合。重新聚合起来的我，仍然是以往的我。所以那些达观的人，才会把死和生一样看待，把死和生看做是睡眠和觉醒。这是正确的。

罗含所谓的“更生”，就是佛教的轮回。所谓更生，也是中国学者对轮回的最初理解。因为这是中国传统思想中以往没有的内容，所以遭到他的朋友，东晋著名儒者孙盛的批驳。

孙盛说，迄今为止，万物变化过程中，变为其他事物的，多得难以数计。其中有多少能够复员本来的？在我看来，物的死亡，形体和精神都一起像粉尘一样消散了。这化为粉尘的东西混然杂处，又变化为其他事物，也就从此丧失了它们的本来面目，不再是原来的自己。这就是那些有情感的生物对死亡感到悲伤的原因。这样一来，您是无法用什么更生来自我安慰的：

吾谓形既粉㪚，知亦如之。纷错混淆，化为异物他物，各失其旧。非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。（孙盛《答罗君章更生论书》）

所谓“形既粉散，知亦如之”，乃是中国固有的传统观念。即所谓万物一气，聚则为生，散则为死。王充把这个过程比作水凝为冰，冰复化为水。水再凝聚，不可能是原来那块冰的水仍然凝聚在一起。

罗含自然不能同意孙的意见。他仍然坚持，物的变化“不失其旧体”，而且认为这个更生，是个无穷的过程，不是一次就结束了。他批评孙盛：“未能知今，安能知更？”是的，怎么能够知道更生后的情况呢！所谓“未能……安能”（罗含《答孙安国书》），是套用孔子的“未知生，安知死”。也就是说，人死后的情况，是化为异物了，还是更生复旧？是个谁也弄不清的问题。于是双方都沉默了。

要弄清所谓“更生”，即轮回问题，需要另辟蹊径。这新的道路，是较晚于罗含、孙盛的何承天和颜延之开辟的。