《特立独行的华夏文明》全稿06第一章遂古之初5_风闻

**2、**两个世界的内在逻辑特征及实践区别

流变是世界的真相，以流变世界为基点的认识逻辑天然的内部自洽，因为世界自身存在就是自洽的，世界是逻辑的基础。

**与此相反，以道理为前提的认识逻辑，天然存在内在矛盾可能性。**因为理是人的抽象认识，这个认识并非就是必然恰当的、正确的。我们可能认识到了真理并作为认识世界改造世界的前提，但也可能会把一个局限的狭隘的，甚至错误的认识作为前提。而且由于抛弃了把流变得世界作为前提，这就使认识从出发点就丧失了最根本的规范，使认识本身失去控制而至危险性大增。这就直接放大了认识的谬误。

上面这两种路径的内在逻辑特征，通过现实的演绎，各自引发了出迥异的结果：

我们先看华夏文明的路径：

文明形成的逻辑的初始，立基于世界是流变的，认识及实践以此为前提展开，形成了华夏文明初期最核心的理论——就是被称为百经之首的《易》，东汉郑康成易论本之云：易一名而含三义，简易一也，变易二也，不易三也。华夏的古人显然认为，人的固化的认识结果（不易）是可以对眼前每天都存在于其中、并无时无刻能感受到、观察到（简易）的流变世界（变易）进行认识的。（对易经的扩展讨论在后章节）。

因为华夏文明以世界本身为出发，而世界自洽的存在使得之后华夏无论理论还是实践，都自觉不自觉走向寻求实现自洽结果的倾向。她天然的反感内部‘矛盾性’【此处指对立统一状态的矛盾。“对立面的统一（一致、统一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样[9]”】。中文‘矛盾’一词出处在《韩非子难一》“以子之矛陷子之盾”的典故，熟悉故事的人都清楚，典故本身最初是对这种内在相互对立不可调和性（凡盾皆可破的矛与坚不可破的盾）表现为一种**‘对其嘲笑否定’**的态度（华夏传统的矛盾观绝非我们现有对西方‘矛盾’的中国式理解的这样，后面章节有进一步讨论，横向比较华夏文明、基督教文明、印度文明三种矛盾观）。

对华夏文明而言，她偏爱逻辑内部天然自洽，因自洽的逻辑起点是我们所在的流变的世界。矛盾●（华夏式的矛盾概念）是世界的普遍现实状态（阴阳），世界千变万化，阴阳生克（生意味互生，克意味互争），却改变不了世界一体不可分的事实。阴阳互动的结果是在宇宙的整体中自恰存在（多元共存，合和）。为了强调这种认识是基于流变世界的自洽状态，无论是阴阳爻、八卦易经，以及产生这些的直接源头——河图洛书的描述世界的方式，从一开始就尽量避免文字言说带来的可能得歧义，而直接用更加客观的直观形式来阐述——就是用数、象结合的形式来构建出华夏文明核心理论的基础（表达方式依据的客观性）。这种表达方式至今是华夏文明一家独有的特殊现象。这个现象是基于着重注视人与自然共存的宏大视角，以及流变世界为认识的基础的基本认识前提两大范畴限制下的逻辑必然。（这种思路对西方现代理性主义产生了重要启示。但是遗憾的是，西方的理性主义至今并没有成功完成对西方意识形态的革命）

因此，作为文明的核心的逻辑出发，这种阴阳之分作为一体化世界流变的动因，自然推演出万物不过是世界整体在局部的展开（敞开）。我们或者可以换个描述：阴阳是中国古人为了对整体论下的世界中的现象进行有效观察，建立的研究范式。这个范式以（阴－阳）为基本单元：

这种逻辑延伸到政治实践上（在物理层面对应流变世界的整体性）就更易形成大一统状态；

而在思想文化领域，**矛盾●**构建出多元文化的和而不同（呼应阴阳共存互动，逻辑自洽）的文明特色。

华夏文明天然‘要求’这个文明下的各个文化类型呈现开放状态**（以流变的世界为认识前提，个体是‘不存在’的，只有整体才是‘实存’的，个体只是在观察者的视角下，以符合观察者观察特质的模式，在意识中从实存世界的大背景中‘浮现’出来。在这个意义上，个体（原子式）只是意识构建出的‘表象’，“存在于世界中的个体”这整句话才是我们每个人都在其间，却又不自觉地无视的真相世界。因此大一统的世界在人的意识中是一个（多元）自洽（华夏传统矛盾观）共存）。**而这个开放状态对人的群体分析认识中，又确定了价值观的内外标准必须实现一致性，而任何群体内部必然向善（利众者善）的价值观，在内外一致性条件限定下呈现出不同文化的相互一致性倾向（价值观的），从而综合形成华夏文明的核心价值观整体朝向的向善性（这个善对应的群体（众）逻辑推导到最终，指向了作为人类整体，是普世意义的善）选择。

因为华夏文明的内在逻辑，一开始就打通了各个群体、各个文化的相互隔绝对立的藩篱。用普世性的善的朝向确立了文明的根本特征‘仁者爱人’。 这种多元自洽共存的逻辑特质，使得历史上即便是独尊儒术两千多年里（独尊儒术只是保持物理层面政治大一统的稳定持久），华夏文明照样开放性吸纳融合了儒道佛马列等一系列思想文化。

在世界观上，世界流变一体，自然万物合一（天人合一）

华夏文明持有的四维时空观，在社会领域将时间与人类繁衍结合，形成了极具特色的祖先崇拜文化：

人类在时间长河中靠繁衍追求种族的永恒，于是祖先与自己都在同一条流变的时间长河中，个体的生命局限被突破性融入无限可能的人类繁衍及无垠的宇宙之中。这种思维方式当面对人类伟大实践功绩时（大禹治水、后章展开讨论），就质变升华出了人类文明独有的孝文化。

更为重要的是，在整体论逻辑中，个体●（观察认识对象）是因为观察者需要，从整体中‘浮现’出来的。但是在认识及实践角度，这个‘浮现’是如何在逻辑上展开实现的？ 我们的祖先用关系论的逻辑方式完成了整体论在认识实践层面的展开：

整体论世界要求**个体●**自身对外呈现开放性。这种开放性造成两个结果：1内外一致性2、个体（原子式的个体）本质呈现虚无状态。

这两个结果在面对我们对具体事物的观察认识时，就遇到了问题：如果个体自身（原子式的个体）是虚无的，我们如何观察认识他？

比如‘那个已婚男人穿着花格衬衫’，如果我们把这句话里的所有不纯粹属于这个男人的事物拿出来抛弃掉，我们会发现以下的情况：

‘那个’一词意味是站在指称这个男人的论述者的视角出发；

‘穿着’一词说明必须穿了什么自己的身外之物，自己不可能穿着自己，总是得穿着其他什么东西；

 ‘花’ ‘格子’对衣服花样条纹的描述；

 ‘衬衫’是衣服不是男人；

 ‘已婚’没有结婚对象，能叫结婚吗？

 ‘男人’没有女人，男人一词有意义吗 ？

我们看到观察描述的这句话‘那个已婚男人穿着花格衬衫’，删除所有跟这个观察对象以外事物有关系的字词，就什么都剩不下了。也就是说，不存在绝对的个体（原子式）

所以马克思说‘人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。[10]’在这个意义上，不仅仅是人，在整体论视角下，宇宙万物中所有的**个体●都不是独立性存在的，而总是在与其他个体●**的关系显现状态下，显现出自身。

也就是在华夏整体论的逻辑前提下，世间万物的形态总是以各种关系状态（被主观设定的观察对象（主体）与其他事物（客体），在一体的宇宙中，以特定的相互状态共同进入观察者的视线中）的综合展开.

事物的实在性以关系性系统化（多种关系的综合状态）地呈现出存在状态 。

或者我们可以这样略微夸张说：在华夏文明的整体论为前提而言，个体（原子式）不是实存的，只有关系才是实存的（并不是说我们能‘看到’关系，而是我们所有的观察总是通过各种关系把其他客体直接或间接牵扯进我们的观察中）。

‘那个已婚男人穿着花格衬衫’

指称之人与他的关系

她跟他婚姻关系

衣服与他的关系

花格子与他的衣服的关系

男女之分的概念与他关系

这些直接的关系，与间接的关系的综合状态，确定了观察者对这个观察对象他的认识结果。

因此，**个体●**如同一个网的网线相交的节点处，如果把它从整个网整体中牵扯起来单独观察，总会将直接相交的周边节点和间接的节点也一并牵扯出来。

于是，**个体●**在系统化的关系结构中（关系网中：若干个关系以特定结构形成的有机结合）才被证明实存。也就是说，个体是不实存的，实存的是关系（网）。

这种逻辑扩展到对抽象的认识本身，就出现对华夏文明极具特色的认识传统：

也就是华夏传统的概念，基本最核心的最主要的都是对事物的关系的状态描述，而不是对事物的描述。

孔子言仁，在《论语》里针对不同的对话对象，出现了若干个不同内容描述。比如颜渊问仁，孔子说“克己复礼为仁（克制自己的欲望，使言行符合礼）”；而仲弓问仁，孔子说“己所不欲勿施于人（自己不愿意的不强加给别人）”；到了司马牛问仁，孔子回答“其言也仞（不随便发表观点）”……对什么是仁，孔子似乎给每个人的答案都不同。这是因为仁只是我们基于逻辑前提是流变现实而对具体关系状态的描述，那个人与他人的关系如何能实现自洽就如何说仁（调整关系的状态以实现关系的自洽。仁就是二人关系自洽、和合共存的理想状态）。 在不同人的人这里，如何实现与他人的自洽共存，需要针对这个具体的人自身所呈现的缺陷，而进行针对性地调整。在孔子看来，颜渊需要做到克己复礼，他就能跟他人自洽共存了。而仲弓所应调整的是不施与人自己不愿之事；司马牛应该做的是不要说太多…

仁者爱人，仁是“（个人－他人）”这对关系的自洽状态描述。 【本书基于华夏整体论对个体的关系讨论，用（主体－客体）这种描述结构作为标准结构，括号内表明具体的关系内容，前词为观察的主体，后词是与其构成特定关系状态的客体（在观察中往往不作为观察对象，而被忽略）。如果原子论视角下，观察的那个主体，在本书整体论逻辑下，呈现为（主体－客体）。即主体（原子论）≈（主体－客体）（整体论），而不仅仅单是某个人的。】

因此整体论下，概念作为一定范畴内（复杂关系结构，关系网）的普遍意义抽象，意味事实呈现出这种自洽的可能性：

如果把两个对象形成的称为关系结构的基本单元。

三个以上对象就形成了最基础的关系网结构

A--B、 B--C是直接关系状态；A与C则呈现间接关系状态。关系网的结构是由直接关系的集合与“间接关系”集合形成的网状结构

 这里，仁在凡是讲仁的关系结构里都呈现出现实状态的复杂性，和理念的一致性。**仁是关系的理想的自洽状态，是对具体人与人关系的调整的最终目标。**A--B的关系   B--C的关系因为内外一致性形成了仁者爱人的共同理念。但是A--B的关系状态1、B--C的关系的现存状态2是多元不同的，状态1和状态2因为具体不同，所以把他们调整到仁的状态的方式路径都是不同，所以他们具体的仁的实践方式是不同的（这就是中医治病的底层逻辑之一）。

 这就让我想起了一句话：因地制宜 、脱贫致富 。

脱贫致富是共同理念，但是如何致富，却要针对每个贫苦个体具体关系状态具体对待。这是华夏多元自洽共存的经典表现例子。

对此我们换个角度看：实践理念在关系网中的通用性，对其间的具体个体而言，显示了内外一致性。

B与C的关系与B的A仁的关系都显示一致性。这种一致性，是持有整体论思维的文明实践内外一致性的逻辑基础。

善恶概念也是如此。

善恶概念针对的是关系的状态；

在整体论下，具体**个体●**或群体持有的善恶标准是内外一致的。

而在近现代科学昌盛之前，受限人的能力，华夏文明认识事物，实现“**个体●**依靠关系论方式完成了从整体中的展开（呈现、敞开）”，关系论演化出两种有意思的，也具备实用可操作的方法，一是从《易经》理论直接逻辑演化出的阴阳五行论。主要针对是简单关系基本运动形态（阴阳），以及这个基本运动形态在‘复杂关系基础模型’中（五行）的流变规律（后文会对此进行进一步阐述） ；二是在缺乏研究手段和能力条件下，对超出能力范畴的观察对象（比如天与人的关系）逻辑演化出一种特殊的关系论结论‘天人感应论’。

【天人感应论其内在逻辑是这样的：既然事物的关系才是实在，对事物的研究就是对其关系的研究。虽然我们暂时无法弄清从宇宙到个人这个宏大跨度之间是通过多少、哪些具体地直接、间接关系来连为一体的，但是我们唯一能确定是宇宙一体、天人合一，所以从天到人必然存在一个关系链条或关系网结构（暂时未知而终将可以知的）。天与人存在原因可能存在的关系网结构：（天－地－万物－…..－人），所以天人之间必然呈现某些直接关系或间接的关系下的共同状态（状态是关系的，就是涉及关系的主客体共有的）。因此某些情况下，人看到的天象不仅仅是天的，也是看它所关联的人的（天－人）。】

关系论是整体论前提得以在从具体事物上逻辑展开的主要方式。

（对关系论的更进一步的解读，后面章节再讨论。）

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[9]《列宁选集》第 2卷，第 712页

[10]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》

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