《中国无神论史》连载4——第二章 春秋战国时代神祇的盛衰兴废_风闻

**编者按：**为宣传科学无神论，从9月10日起，我们将连载李申的专著《中国无神论史》。李申，1946年4月出生，河南孟津县人。1969年毕业于哈尔滨军事工程学院原子物理系；1986年毕业于中国社会科学院研究生院世界宗教研究系，获哲学博士学位；2000年任中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师，儒教研究室主任。2002年转任上海师范大学哲学系教授。现任中国无神论学会顾问、国际儒学联合会顾问、中国反邪教协会副会长。

第二章   春秋战国时代神祇的盛衰兴废

五、春秋、战国时代对兽神、魔神的抛弃

据《左传》记载，鲁宣公三年，楚庄王讨伐陆浑之戎，经过洛阳，周王派大夫王孙满犒劳楚军，楚庄王借机询问九鼎的大小。王孙满严正警告楚庄王说，这九尊铜鼎，是大禹王铸造的。铸造当时，在鼎上画了山川奇异之物，也画上了鬼神和怪物的形象，以便民众辨别。这样，民众进入川泽山林的时候，就不会碰上不该碰上的妖怪之类，也不会碰上“螭魅罔两”之类：

昔夏之方有徳也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。（《左传·宣公三年》）

杜预注：“螭，山神，兽形。魅，怪物。罔两，水神。”也就是说，螭、魅、罔两，就是“兽形”的山林川泽之神。这些山林之神，在《山海经》中，大量存在。或者说，《山海经》中山林之神，基本上都是这种兽形的神。但在周大夫王孙满的眼里，这些就都成了与神对立的“奸”，也就是说，不再承认它们是神。由于王孙满是周大夫，所以他的意识，也代表着当时社会生活中居统治地位的主流意识。

不再承认兽形的神是神的典型事件，是鲁国执政大夫臧文仲的祭爰居事件。

有一天，一只被称为“爰居”的大海鸟飞到了鲁国，执政大夫臧文仲命令民众加以祭祀。爰居受不了音乐的吵闹，几天以后就死掉了。这件事，当时就遭到鲁国大夫展禽的批评。展禽说，爰居不过是一种海鸟。生活于大河大海环境中的鸟，都知道躲避灾难。因此，爰居的到来，很可能是海上起了大风，为了躲避大风到了鲁国。这不是什么神异事件，爰居也不是国家该祭祀的神。

事实果然如此。那一年，因为气候偏暖，海上起了大风，所以爰居飞到了鲁国。

臧文仲听了展禽的批评，承认了错误，并且十分重视，命令记入国家档案。

后来，孔子也批评臧文仲有三件愚昧事件，祭爰居是其中之一。《庄子》则绘声绘色地描述了祭海鸟的愚蠢而加以讽刺：

昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。（《至乐》）

在庄子看来，这就是一只鸟，根本不是什么神。所以他的批评，不是批评鲁国人把海鸟当神祇祭祀，而是批评不该用奉养人的方式来奉养一只鸟。

从当时展禽的批评，臧文仲命令将展禽的话载入国家档案，中经孔子的批评，直到庄子的讽刺，说明这件事的影响深远，也说明在春秋战国时代人们的意识中，兽形的神，已经不被社会的主流意识所承认。兽神，遭到了当时社会思想的根本否定。

据《国语·鲁语下》记载，季桓子打井，碰到了一件状如土缶的容器，里面有一只羊。他派人向孔子请教，发生了以下对话：

季桓子穿井获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之，木石之怪曰䕫，蝄蜽。水之怪曰龙，罔象。土之怪曰羵羊。”

也就是说，像蝄蜽（罔两）、龙、罔象之类过去的水神或什么神，在孔子的眼里，就都成了“怪”。“子不语怪力乱神”（《论语·述而》），所不语的，就是这一类东西。

到庄子时代，类似的东西也被称为“鬼”。《庄子·达生篇》载，齐桓公外出，经过一片沼泽，碰到了鬼。问管仲看见了吗？管仲说没有。于是桓公忧郁得了病。有个叫皇子告敖的士人告诉桓公，这是自己心里有病，与鬼没有关系。桓公问：那么到底有鬼否？皇子说，有的。于是讲述了一通鬼的事情：

（皇子）曰：“有。沈有履，灶有髻。户内之烦壤，雷霆处之。东北方之下者，倍阿鲑蠪跃之。西北方之下者，则泆阳处之。水有罔象，丘有峷，山有夔，野有方皇（彷徨），泽有委蛇。”

公曰：“请问委蛇之状何如？”皇子曰：“委蛇其大如毂，其长如辕。紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。见之者，殆乎霸。”

桓公辴然而笑曰，此寡人之所见者也。于是正衣冠与之坐，不终日，而不知病之去也。

据后世的注解，沈是阴沟的污泥。污泥中的“履”，是“神名”。灶中的“髻”，也是神名。据说“著赤衣，状如美女。”。雷霆，有人说是鬼名，不是暴雨时的响雷。倍阿，郭象说是神名。鲑蠪，郭象说“状如小儿，长一尺四寸，黑衣赤帻，大冠带剑、持戟。”宋代林希逸认为倍阿鲑蠪是家中东北方的“鬼”名。泆阳，“豹头马尾”，神的名字。显然，这就是《山海经》中兽神的名字。罔象，水神名。郭象说：“状如小儿，赤黑色。赤爪，大耳，长臂。”峷，“状如狗，有角。文身，五采。”小丘上的神名。夔，“状如鼔而一足”（均见：郭象《庄子注》），山神名。方皇（彷徨），“状如蛇，两头。五采文。”田野中的神名。委蛇，大沼泽中的神名。

也就是说，皇子讲述的这些东西，都是传统的神。然而桓公不知道它们是否存在。皇子，也是庄子，虽然认为他们存在，但已经不把它们当作神，而认为它们是鬼。鬼，和孔子说的“怪”，是同一含义。也就是说，春秋战国时代，先进的人们，还不能否认这些怪物的存在，但已经把它们排除出神的行列。

六、从上帝到天——孔子及儒家对人形上帝的否认

《山海经》的帝，在《易经》《尚书》《诗经》等文献中，被称为“上帝”。与上帝具有同样意义的，就是“天”。仅从数量上说，《尚书》等儒经中出现的的天，要比上帝为多。但是，天，本来指的是头顶上的那一个物体。这数量多于上帝概念的天，有些指的就是这个物体，而不具有最高神的意义。比如《诗经·文王》：“文王在上，於（Wu）昭于天。”这里的天，指的就是头顶上的那个物体。还有“天命”等概念，也占了不少天这个概念的数量。剔除这些不是指至上神的天字，上帝方面再加上未加“上”的“帝”字，则这几部儒经中指称至上神时，上帝和天的数量相差，就不是太远了。所以从古以来，人们都普遍认为，《尚书》等儒经中的天和上帝，具有同样的意义，是同样的概念，即，天和上帝所指的，都是当时信仰的至上神。

把上帝称为至上神，意义明确，也很好理解。它或是指上古的帝，后来又指那在天上的帝。《诗经·文王篇》在“於昭于天”之后，接着就说：“文王陟降，在帝左右。”帝而有左有右，显然是一个人形的帝，如同古希腊奥林卑斯山上诸神一样，像柏拉图所说的，是一个兼具肉体和灵魂的存在者：

我们从来不曾窥见神，也不能充分察觉神，只能把神想象为一个不朽的生灵，永远兼具灵魂和肉体。

那么，上帝为何又称为“天”呢？现在所能找到的唯一合理的解释就是，天，是上帝居住的地方。而用某人的住地来代称某人或某神，在孔子时代似乎已经成熟。比如《论语·八佾》：“曾谓泰山不如林放乎！”这就是用泰山代指泰山神。至于后来，用“河东”代指柳宗元，“昌黎”代韩愈等，更是为人们所熟知。因此，用天代指上帝，就是因为天是上帝居住的地方。

在当时人的观念中，天，不是如同我们今天所说的“天空”，而是指一个和地一样的、坚硬的物质体。这样的观念，直到汉代，就在那些学术上卓有成就的儒者那里，也仍然保持着这样的观念。比如不少读者都熟知的重要无神论者王充，他就认为，天，和地一样，是个坚硬的物质体：

夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿著天之形。（《论衡·祀义篇》）

正因为天是和地一样的物体，所以《山海经》中才说，登葆山，是“群巫”在天地间上下的山；而肇山，是柏高上下于天地之间的山。直到汉代《淮南子》，还说在天地的中央有“建木”，“众帝”就是从这里上下于天地之间的。

鉴于汉代已经有人指出，天不是像地一样坚实的物体，而仅仅是气，所以王充似乎也有所疑问。他说：

使天体乎，宜与地同。使天气乎，气若云烟。云烟之属，安得口目。（《论衡·自然篇》）

然而天是和地一样的坚实的“体”，则是王充难以消除的观念。所以他认为，天上的紫微宫等等，就是上帝和天神的居所：

天神之处天，犹王者之居也。王者居重关之内，则天之神宜在隐匿之中。王者居宫室之内，则天亦有太微、紫宫、轩辕、文昌之座。（《论衡·雷虚篇》）

天是和地一样坚实的物体，上帝居于天上，就像地上的君主住在宫殿中一样。这当是从商周到春秋战国时代普遍的意识，主流的意识。然而从孔子开始，似乎对这样的观念发生了疑问。

在记载孔子言论的《论语》中，在被认为是孔子所传的《大学》中，在被认为是孔子之孙子思所著的《中庸》中，在孟轲和他的弟子们所著的《孟子》中，在荀况所著的《荀子》中，除了引证《诗》《书》等经文以外，对于至上神，几乎都仅仅是称天，而不称“上帝”。仅有几处引证以外称“上帝”的内容是：

郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！（《中庸》）

虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝。（《孟子·离娄下》）庶人隐窜，莫敢望视，居如大神，动如天帝。（《荀子·正论》）

每部书都仅有一次，而且也像是在引用他人或习用常语。至于《论语》、《大学》，则对至上神都是称天，而不称上帝。

《论语》中，“获罪于天，无所祷也”；“天将以夫子为木铎”（《八佾》），“子曰，天生德于予”（《述而》），“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），“天之将丧斯文也”，“天之未丧斯文也”，“固天纵之将圣”（《子罕》），“死生由命，富贵在天”（《颜渊》），“知我者其天乎”（《宪问》）等等，这些天，可说都是那个“天何言哉”的、被认为是自然物的天：

天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉。（《论语·阳货》）这样的不言的天，是一个自然物，又是一个至上神。把这样的天当成至上神，在荀子一书中讲得更加明确：天行有常。不为尧存，不为桀亡。（《荀子·天论》）

而所谓“天行有常”，就是“列星随旋，日月递照。四时代御，阴阳大化，风雨博施”的自然之天；是可以“物畜而制之”（《荀子·天论》）的自然物。然而这样的天，同时也是掌握着众人命运的天：“故人之命在天，国之命在礼”（《荀子·强国篇》《荀子·天论篇》），是王者当作“太祖”而加以祭祀的天：“王者天太祖，诸侯不敢坏”；是礼制规定的必须祭祀的天：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论篇》）这也是由荀子第一次说出的中国古人必须祭祀的五尊神：天地君亲师。总而言之，荀子的天，和孔子的天，包括孟子等春秋战国时代儒家的天一样，既是一个自然物，也是一个至上神。

这说明什么呢？说明在中国上古历史的演进过程中，先是人们用至上神所在之处作了至上神的称呼，后来从孔子开始，儒家就把这至上神所在之处当成了至上神本身。而从孔子开始，儒家之所以要这样作，那就是在他们看来，神，不应该是人形的。这和古希腊思想家以塞诺芬尼为代表的思想家开始否认神是人形的，处于同一个时代，持有同样的观念。也就是说，以孔子为代表的儒家学派，在创立的时候，就开始了他们否定人神的历程。这个历程到董仲舒，得到了较为肯定和明确的答案。董仲舒的上帝观念，我们将在汉代部分加以介绍。

对于山林之神，否认这些神是兽形的。对于上帝，开始否认他们是人形的，而把那自然物的天作为至上神。这是中国古代神祇观念的重要发展和进步，也是否定传统神祇观念的重要的无神论思想。

七、儒家的“无鬼神”论

不论是人形的上帝，还是兽形的山林之神，春秋以前，基本上都像柏拉图说的，是个兼有肉体和灵魂的存在者。至于人死以后的情形，由于肉体已经僵硬腐败，所以在许多民族中，如果认为人死之后还能够有什么东西存在，那么存在的，就只能是人的灵魂。而在那些认为灵魂存在的上古民族中，几乎都会认为，这仍然存在的灵魂仍然保持着人的形象，只是因为没有了人的肉体，因而这形象显得虚幻不实，如同人的影子。在古希腊神话中，被认为是古希腊最伟大的英雄赫剌克利斯来到地府，要杀死怪物戈耳工。朋友赫耳墨斯告诉他：“死人的灵魂只不过是空虚的影子，不会为人间的利剑所伤”。也就是说，死去的灵魂还保持着人的形象，但是不再有人的肉体，而仅仅是空虚的、如同影子一样的存在。

中国古代，关于灵魂问题的讨论也发生在大约相同的时期。据《左传》，郑国一个大夫伯有被杀，数年后，郑国就经常闹鬼，说是伯有来了。民众相传，有人梦见了伯有，穿着盔甲，说，今年三月，我要杀驷带。这一年三月，驷带就果然死了。伯有说，明年正月，我要杀公孙段。第二年正月，公孙段果然也死了。执政的大夫子产把伯有的儿子提拔为大夫，伯有闹鬼的事才得以制止。

不久，子产出使晋国，晋国大夫赵景子问，伯有能够为鬼吗？子产说，能够的。子产说，人的精神存在，分为魂、魄两个部分。人出生时，先有魄，属阴；然后有魂，属阳。那些“强死”的、即不正常死亡的普通人，魂魄能够继续存在，化为在人间闹事的“厉鬼”；那些生前“用物精多”、即奉养优厚的人们，死后魂魄也能继续存在。像伯有这样，是郑国著名的大夫。在世时奉养丰厚，所以死后可以为鬼。

至于为鬼是什么样子？子产没有解释。但是从郑国民众相传说伯有穿着盔甲的情况看来，伯有的鬼，一定是具有人的形象，而且是伯有在世时的形象。子产没有否认这一点。也就是说，在子产这位著名的政治家看来，人死后的鬼，就还保持着生前的形象。

人死后的鬼还保持着他在世时的形象，这样的观念，在《墨子》一书中得到了集中的表现。

《墨子·明鬼篇》说，鬼是存在的。其证据是，许多人都看见了。他举出的例子有：

第一，周宣王杀了无罪的杜伯。三年以后，周宣王出外打猎，数千人跟随着。大家都看见，杜伯乘着白马素车，穿着红色的衣服，用红色的弓，红色的箭，射中了车中的周宣王。这件事，被记载在周朝的档案里，因此，杜伯的鬼，是存在的。

第二，燕简公杀了无罪的臣子庄子仪。庄子仪临死时，扬言一定要报复。一年以后，燕简公外出祭祖，路上碰到庄子仪，庄用红色的木棒把燕简公打死在车上。这件事，燕简公的随从也都看见了，并且记载于燕国的档案。

此外还有一些例子，在墨子看来，都是鬼神存在的证据。

墨子严厉批评儒者公孟子“无鬼神”的言论，说儒家一面主张无鬼神，一面又要学祭礼，这就像没有客人却要学客礼，没有鱼却要学捕鱼：

执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。（《墨子·公孟》）

祭礼，就是祭祀鬼神的礼仪。儒者如果真的认为无鬼神，却又主张祭祀，学习祭礼，那就确实是无客人而学客礼，没有鱼却学习捕鱼。

然而儒家从孔子开始，就不仅主张有鬼神，而且主张要虔诚的祭祀鬼神。《论语》中，孔子主张“敬鬼神而远之”。这曾是近代不少人认为儒家淡漠鬼神的证据。何晏的《论语集解》援引汉代儒者包氏的注释，说这是“敬鬼神而不渎”。朱熹《论语集注》引二程的话，认为这是说，对待鬼神，要“能敬能远”。 

何晏的《论语集解》被收入《十三经注疏》，是朱熹以前最权威的《论语》注本。朱熹的《论语集注》是他的《四书集注》之一，也是元明以来国家考试的标准读本。因此，这是中国两部相继具有权威地位的《论语》注本。这两种注本对这句话的注解，都一致指出，对待鬼神的态度，首先是要敬。这是儒家对待鬼神的基本态度。

什么叫敬？如何才能做到敬？《论语》中赞扬大禹，是对待鬼神态度的榜样：

子曰：禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！（《论语·泰伯》）

“菲饮食而致孝乎鬼神”，何晏《论语集解》引马融注道：“菲，薄也。致孝鬼神，祭祀丰洁。”也就是说，大禹对待鬼神，是自己饮食简单，却把丰盛而清洁的祭品献给鬼神。在孔子看来，这是大禹的第一项美德，甚至排在大禹治理洪水的功德之前。

至于孔子和其他儒者虔诚对待鬼神的言论，在他们的著作中都可以找到很多。但却找不到一条他们否认鬼神存在的言论。那么，墨子为什么会说儒者持“无鬼神”的言论呢？

问题在于，墨子和当时以孔子为代表的儒家，所理解的鬼神，有着完全不同的形态。

墨子证明鬼神存在的最重要的证据，就是众人都看见了。比如杜伯白马素车杀死周宣王，庄子仪用红色的木棒打死燕简公。此外还有郑穆公大白天在祖庙中看到“鸟身素服”的蓐收神；大禹征有苗时，有神“人面鸟身”，支持大禹。也就是说，墨子所说的鬼神，都是有形可见的。不论这些鬼神是半人半兽的魔神，还是人形的人神，总之都是有形可见的。这样的神，从孔子开始，春秋战国时代的儒者确实是不承认其存在的。虽然孔子非常博学，他知道人们相信的鬼神是什么样子。但是他自己，从未说过这类鬼神的存在。或者说，他认为从前人们曾经认为是神的兽或者半人半兽，都是“怪”。孔子也从未说过人死以后的灵魂还保持着人的模样的言论。因此，从这个意义上说，墨子确实有理由认为，儒者们是持“无鬼神”观念的。

然而从孔子开始，他们不仅认为鬼神是存在的，而且主张虔诚地事奉鬼神。只是他们认为存在的鬼神，不同于墨子所说的能够看得见的、有形的鬼神。据说是孔子之孙子思所著的《中庸》，引用孔子的话说：

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”夫微之显，诚之不可掩如此夫！

也就是说，在孔子看来，鬼神是视之不可见，听之不可闻的存在。但是它们到处存在着。它们好像在您的上面，又好像在您的左右。它们的到来，不可猜度，但是人们不可怠慢。它们虽然看不见，听不到，但它们是确实存在的，不可掩盖。

这就是孔子以及当时儒者们心目中的鬼神。

那么，这样的鬼神到底是什么呢？简而言之，就是精气：

精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。（《周易·系辞传上》）

鬼神（的“情状”）是什么？就是游离出人体的灵魂。这灵魂，乃是一种精气。

灵魂是一种气，是精气，见于不只一篇谈论春秋时代思想状况的文献。

据《礼记·檀弓下》记载，吴国贤臣季札（延陵季子）出使齐国，返回的路上，儿子死了。他埋葬了儿子，在坟前号哭并且感叹道：“骨肉归复于土，命也。若魂气，则无不之也，无不之也。”孔子赞扬季札的行为，说他的做法是合乎礼的。从此以后，“骨肉归于土，魂气无不之”，就成为后世儒者们对于人死之后灵魂和肉体归宿的基本认识。据《礼记》记载，孔子在回答宰我的问题时，对于季札的思想，作了进一步的发挥和解释：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，敎之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”

也就是说，人死以后，那“发扬于上”的精气，就是所谓的鬼神。这样的鬼神，如同《中庸》所说，是看不见、听不着的，无形的存在。

类似的思想，在有关春秋战国时代的其他文献中，也有体现。比如《管子·内业篇》：

凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。

唐代房玄龄注：“精，谓神之至灵者也。得此则为生。”而“上之精者，则人气也。”也就是说，鬼神，就是天地之间到处流荡的精气。这样的精气，是生命的源泉。在地上，它们使五谷有了生命。在天上，它们就是星星。如果能把它藏于胸中，那就成了圣人。

战国末年出现的《吕氏春秋》，也描述了精气的状况和作用。其《尽数》篇道：“故精神安乎形，而年寿得长焉。”也就是说，人的精神，如果能平安地存在于体内，寿命就得长久。而人的精神，就是一种精气，它聚集到哪里，哪里就生机勃发：

精气之集也，必有入也。集于羽鸟，与为飞翔；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。（《吕氏春秋·尽数》）

当然，人死以后，精气离开了人体，就在天地之间流荡。这就是人死以后灵魂的状况，也是人们所说的鬼神。

也就是说，春秋战国时代，儒家之外，还有不少思想家的鬼神观念，也已经发生了重大转变。他们不再相信鬼神是有形的存在物，而认为鬼神是一种无形的精气。这是传统鬼神观念的更新，也是对传统鬼神观念的否定。也就是说，在春秋战国时代先进的思想家看来，像墨子说的那种有形的鬼神，是不存在的。