《中国无神论史》连载4——第二章 春秋战国时代神祇的盛衰兴废_风闻
国际邪教研究-国际邪教研究官方账号-珍爱生命,愿天下无邪!2021-09-14 22:51
**编者按:**为宣传科学无神论,从9月10日起,我们将连载李申的专著《中国无神论史》。李申,1946年4月出生,河南孟津县人。1969年毕业于哈尔滨军事工程学院原子物理系;1986年毕业于中国社会科学院研究生院世界宗教研究系,获哲学博士学位;2000年任中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师,儒教研究室主任。2002年转任上海师范大学哲学系教授。现任中国无神论学会顾问、国际儒学联合会顾问、中国反邪教协会副会长。

第二章 春秋战国时代神祇的盛衰兴废
五、春秋、战国时代对兽神、魔神的抛弃
据《左传》记载,鲁宣公三年,楚庄王讨伐陆浑之戎,经过洛阳,周王派大夫王孙满犒劳楚军,楚庄王借机询问九鼎的大小。王孙满严正警告楚庄王说,这九尊铜鼎,是大禹王铸造的。铸造当时,在鼎上画了山川奇异之物,也画上了鬼神和怪物的形象,以便民众辨别。这样,民众进入川泽山林的时候,就不会碰上不该碰上的妖怪之类,也不会碰上“螭魅罔两”之类:
昔夏之方有徳也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸。故民入川泽山林,不逢不若。螭魅罔两,莫能逢之。(《左传·宣公三年》)

杜预注:“螭,山神,兽形。魅,怪物。罔两,水神。”也就是说,螭、魅、罔两,就是“兽形”的山林川泽之神。这些山林之神,在《山海经》中,大量存在。或者说,《山海经》中山林之神,基本上都是这种兽形的神。但在周大夫王孙满的眼里,这些就都成了与神对立的“奸”,也就是说,不再承认它们是神。由于王孙满是周大夫,所以他的意识,也代表着当时社会生活中居统治地位的主流意识。
不再承认兽形的神是神的典型事件,是鲁国执政大夫臧文仲的祭爰居事件。
有一天,一只被称为“爰居”的大海鸟飞到了鲁国,执政大夫臧文仲命令民众加以祭祀。爰居受不了音乐的吵闹,几天以后就死掉了。这件事,当时就遭到鲁国大夫展禽的批评。展禽说,爰居不过是一种海鸟。生活于大河大海环境中的鸟,都知道躲避灾难。因此,爰居的到来,很可能是海上起了大风,为了躲避大风到了鲁国。这不是什么神异事件,爰居也不是国家该祭祀的神。
事实果然如此。那一年,因为气候偏暖,海上起了大风,所以爰居飞到了鲁国。
臧文仲听了展禽的批评,承认了错误,并且十分重视,命令记入国家档案。
后来,孔子也批评臧文仲有三件愚昧事件,祭爰居是其中之一。《庄子》则绘声绘色地描述了祭海鸟的愚蠢而加以讽刺:
昔者海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。(《至乐》)
在庄子看来,这就是一只鸟,根本不是什么神。所以他的批评,不是批评鲁国人把海鸟当神祇祭祀,而是批评不该用奉养人的方式来奉养一只鸟。
从当时展禽的批评,臧文仲命令将展禽的话载入国家档案,中经孔子的批评,直到庄子的讽刺,说明这件事的影响深远,也说明在春秋战国时代人们的意识中,兽形的神,已经不被社会的主流意识所承认。兽神,遭到了当时社会思想的根本否定。

据《国语·鲁语下》记载,季桓子打井,碰到了一件状如土缶的容器,里面有一只羊。他派人向孔子请教,发生了以下对话:
季桓子穿井获如土缶,其中有羊焉。使问之仲尼曰:“吾穿井而获狗,何也?”对曰:“以丘之所闻,羊也。丘闻之,木石之怪曰䕫,蝄蜽。水之怪曰龙,罔象。土之怪曰羵羊。”
也就是说,像蝄蜽(罔两)、龙、罔象之类过去的水神或什么神,在孔子的眼里,就都成了“怪”。“子不语怪力乱神”(《论语·述而》),所不语的,就是这一类东西。
到庄子时代,类似的东西也被称为“鬼”。《庄子·达生篇》载,齐桓公外出,经过一片沼泽,碰到了鬼。问管仲看见了吗?管仲说没有。于是桓公忧郁得了病。有个叫皇子告敖的士人告诉桓公,这是自己心里有病,与鬼没有关系。桓公问:那么到底有鬼否?皇子说,有的。于是讲述了一通鬼的事情:
(皇子)曰:“有。沈有履,灶有髻。户内之烦壤,雷霆处之。东北方之下者,倍阿鲑蠪跃之。西北方之下者,则泆阳处之。水有罔象,丘有峷,山有夔,野有方皇(彷徨),泽有委蛇。”
公曰:“请问委蛇之状何如?”皇子曰:“委蛇其大如毂,其长如辕。紫衣而朱冠。其为物也,恶闻雷车之声,则捧其首而立。见之者,殆乎霸。”
桓公辴然而笑曰,此寡人之所见者也。于是正衣冠与之坐,不终日,而不知病之去也。
据后世的注解,沈是阴沟的污泥。污泥中的“履”,是“神名”。灶中的“髻”,也是神名。据说“著赤衣,状如美女。”。雷霆,有人说是鬼名,不是暴雨时的响雷。倍阿,郭象说是神名。鲑蠪,郭象说“状如小儿,长一尺四寸,黑衣赤帻,大冠带剑、持戟。”宋代林希逸认为倍阿鲑蠪是家中东北方的“鬼”名。泆阳,“豹头马尾”,神的名字。显然,这就是《山海经》中兽神的名字。罔象,水神名。郭象说:“状如小儿,赤黑色。赤爪,大耳,长臂。”峷,“状如狗,有角。文身,五采。”小丘上的神名。夔,“状如鼔而一足”(均见:郭象《庄子注》),山神名。方皇(彷徨),“状如蛇,两头。五采文。”田野中的神名。委蛇,大沼泽中的神名。
也就是说,皇子讲述的这些东西,都是传统的神。然而桓公不知道它们是否存在。皇子,也是庄子,虽然认为他们存在,但已经不把它们当作神,而认为它们是鬼。鬼,和孔子说的“怪”,是同一含义。也就是说,春秋战国时代,先进的人们,还不能否认这些怪物的存在,但已经把它们排除出神的行列。
六、从上帝到天——孔子及儒家对人形上帝的否认
《山海经》的帝,在《易经》《尚书》《诗经》等文献中,被称为“上帝”。与上帝具有同样意义的,就是“天”。仅从数量上说,《尚书》等儒经中出现的的天,要比上帝为多。但是,天,本来指的是头顶上的那一个物体。这数量多于上帝概念的天,有些指的就是这个物体,而不具有最高神的意义。比如《诗经·文王》:“文王在上,於(Wu)昭于天。”这里的天,指的就是头顶上的那个物体。还有“天命”等概念,也占了不少天这个概念的数量。剔除这些不是指至上神的天字,上帝方面再加上未加“上”的“帝”字,则这几部儒经中指称至上神时,上帝和天的数量相差,就不是太远了。所以从古以来,人们都普遍认为,《尚书》等儒经中的天和上帝,具有同样的意义,是同样的概念,即,天和上帝所指的,都是当时信仰的至上神。
把上帝称为至上神,意义明确,也很好理解。它或是指上古的帝,后来又指那在天上的帝。《诗经·文王篇》在“於昭于天”之后,接着就说:“文王陟降,在帝左右。”帝而有左有右,显然是一个人形的帝,如同古希腊奥林卑斯山上诸神一样,像柏拉图所说的,是一个兼具肉体和灵魂的存在者:
我们从来不曾窥见神,也不能充分察觉神,只能把神想象为一个不朽的生灵,永远兼具灵魂和肉体。
那么,上帝为何又称为“天”呢?现在所能找到的唯一合理的解释就是,天,是上帝居住的地方。而用某人的住地来代称某人或某神,在孔子时代似乎已经成熟。比如《论语·八佾》:“曾谓泰山不如林放乎!”这就是用泰山代指泰山神。至于后来,用“河东”代指柳宗元,“昌黎”代韩愈等,更是为人们所熟知。因此,用天代指上帝,就是因为天是上帝居住的地方。
在当时人的观念中,天,不是如同我们今天所说的“天空”,而是指一个和地一样的、坚硬的物质体。这样的观念,直到汉代,就在那些学术上卓有成就的儒者那里,也仍然保持着这样的观念。比如不少读者都熟知的重要无神论者王充,他就认为,天,和地一样,是个坚硬的物质体:
夫天者,体也,与地同。天有列宿,地有宅舍。宅舍附地之体,列宿著天之形。(《论衡·祀义篇》)

正因为天是和地一样的物体,所以《山海经》中才说,登葆山,是“群巫”在天地间上下的山;而肇山,是柏高上下于天地之间的山。直到汉代《淮南子》,还说在天地的中央有“建木”,“众帝”就是从这里上下于天地之间的。
鉴于汉代已经有人指出,天不是像地一样坚实的物体,而仅仅是气,所以王充似乎也有所疑问。他说:
使天体乎,宜与地同。使天气乎,气若云烟。云烟之属,安得口目。(《论衡·自然篇》)
然而天是和地一样的坚实的“体”,则是王充难以消除的观念。所以他认为,天上的紫微宫等等,就是上帝和天神的居所:
天神之处天,犹王者之居也。王者居重关之内,则天之神宜在隐匿之中。王者居宫室之内,则天亦有太微、紫宫、轩辕、文昌之座。(《论衡·雷虚篇》)
天是和地一样坚实的物体,上帝居于天上,就像地上的君主住在宫殿中一样。这当是从商周到春秋战国时代普遍的意识,主流的意识。然而从孔子开始,似乎对这样的观念发生了疑问。
在记载孔子言论的《论语》中,在被认为是孔子所传的《大学》中,在被认为是孔子之孙子思所著的《中庸》中,在孟轲和他的弟子们所著的《孟子》中,在荀况所著的《荀子》中,除了引证《诗》《书》等经文以外,对于至上神,几乎都仅仅是称天,而不称“上帝”。仅有几处引证以外称“上帝”的内容是:
郊社之礼,所以事上帝也。宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼,禘尝之义,治国其如示诸掌乎!(《中庸》)
虽有恶人,斋戒沐浴则可以祀上帝。(《孟子·离娄下》)庶人隐窜,莫敢望视,居如大神,动如天帝。(《荀子·正论》)
每部书都仅有一次,而且也像是在引用他人或习用常语。至于《论语》、《大学》,则对至上神都是称天,而不称上帝。

《论语》中,“获罪于天,无所祷也”;“天将以夫子为木铎”(《八佾》),“子曰,天生德于予”(《述而》),“唯天为大,唯尧则之”(《泰伯》),“天之将丧斯文也”,“天之未丧斯文也”,“固天纵之将圣”(《子罕》),“死生由命,富贵在天”(《颜渊》),“知我者其天乎”(《宪问》)等等,这些天,可说都是那个“天何言哉”的、被认为是自然物的天:
天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉。(《论语·阳货》)这样的不言的天,是一个自然物,又是一个至上神。把这样的天当成至上神,在荀子一书中讲得更加明确:天行有常。不为尧存,不为桀亡。(《荀子·天论》)
而所谓“天行有常”,就是“列星随旋,日月递照。四时代御,阴阳大化,风雨博施”的自然之天;是可以“物畜而制之”(《荀子·天论》)的自然物。然而这样的天,同时也是掌握着众人命运的天:“故人之命在天,国之命在礼”(《荀子·强国篇》《荀子·天论篇》),是王者当作“太祖”而加以祭祀的天:“王者天太祖,诸侯不敢坏”;是礼制规定的必须祭祀的天:“故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”(《荀子·礼论篇》)这也是由荀子第一次说出的中国古人必须祭祀的五尊神:天地君亲师。总而言之,荀子的天,和孔子的天,包括孟子等春秋战国时代儒家的天一样,既是一个自然物,也是一个至上神。

这说明什么呢?说明在中国上古历史的演进过程中,先是人们用至上神所在之处作了至上神的称呼,后来从孔子开始,儒家就把这至上神所在之处当成了至上神本身。而从孔子开始,儒家之所以要这样作,那就是在他们看来,神,不应该是人形的。这和古希腊思想家以塞诺芬尼为代表的思想家开始否认神是人形的,处于同一个时代,持有同样的观念。也就是说,以孔子为代表的儒家学派,在创立的时候,就开始了他们否定人神的历程。这个历程到董仲舒,得到了较为肯定和明确的答案。董仲舒的上帝观念,我们将在汉代部分加以介绍。
对于山林之神,否认这些神是兽形的。对于上帝,开始否认他们是人形的,而把那自然物的天作为至上神。这是中国古代神祇观念的重要发展和进步,也是否定传统神祇观念的重要的无神论思想。
七、儒家的“无鬼神”论
不论是人形的上帝,还是兽形的山林之神,春秋以前,基本上都像柏拉图说的,是个兼有肉体和灵魂的存在者。至于人死以后的情形,由于肉体已经僵硬腐败,所以在许多民族中,如果认为人死之后还能够有什么东西存在,那么存在的,就只能是人的灵魂。而在那些认为灵魂存在的上古民族中,几乎都会认为,这仍然存在的灵魂仍然保持着人的形象,只是因为没有了人的肉体,因而这形象显得虚幻不实,如同人的影子。在古希腊神话中,被认为是古希腊最伟大的英雄赫剌克利斯来到地府,要杀死怪物戈耳工。朋友赫耳墨斯告诉他:“死人的灵魂只不过是空虚的影子,不会为人间的利剑所伤”。也就是说,死去的灵魂还保持着人的形象,但是不再有人的肉体,而仅仅是空虚的、如同影子一样的存在。
中国古代,关于灵魂问题的讨论也发生在大约相同的时期。据《左传》,郑国一个大夫伯有被杀,数年后,郑国就经常闹鬼,说是伯有来了。民众相传,有人梦见了伯有,穿着盔甲,说,今年三月,我要杀驷带。这一年三月,驷带就果然死了。伯有说,明年正月,我要杀公孙段。第二年正月,公孙段果然也死了。执政的大夫子产把伯有的儿子提拔为大夫,伯有闹鬼的事才得以制止。
不久,子产出使晋国,晋国大夫赵景子问,伯有能够为鬼吗?子产说,能够的。子产说,人的精神存在,分为魂、魄两个部分。人出生时,先有魄,属阴;然后有魂,属阳。那些“强死”的、即不正常死亡的普通人,魂魄能够继续存在,化为在人间闹事的“厉鬼”;那些生前“用物精多”、即奉养优厚的人们,死后魂魄也能继续存在。像伯有这样,是郑国著名的大夫。在世时奉养丰厚,所以死后可以为鬼。
至于为鬼是什么样子?子产没有解释。但是从郑国民众相传说伯有穿着盔甲的情况看来,伯有的鬼,一定是具有人的形象,而且是伯有在世时的形象。子产没有否认这一点。也就是说,在子产这位著名的政治家看来,人死后的鬼,就还保持着生前的形象。
人死后的鬼还保持着他在世时的形象,这样的观念,在《墨子》一书中得到了集中的表现。

《墨子·明鬼篇》说,鬼是存在的。其证据是,许多人都看见了。他举出的例子有:
第一,周宣王杀了无罪的杜伯。三年以后,周宣王出外打猎,数千人跟随着。大家都看见,杜伯乘着白马素车,穿着红色的衣服,用红色的弓,红色的箭,射中了车中的周宣王。这件事,被记载在周朝的档案里,因此,杜伯的鬼,是存在的。
第二,燕简公杀了无罪的臣子庄子仪。庄子仪临死时,扬言一定要报复。一年以后,燕简公外出祭祖,路上碰到庄子仪,庄用红色的木棒把燕简公打死在车上。这件事,燕简公的随从也都看见了,并且记载于燕国的档案。
此外还有一些例子,在墨子看来,都是鬼神存在的证据。
墨子严厉批评儒者公孟子“无鬼神”的言论,说儒家一面主张无鬼神,一面又要学祭礼,这就像没有客人却要学客礼,没有鱼却要学捕鱼:
执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也。(《墨子·公孟》)
祭礼,就是祭祀鬼神的礼仪。儒者如果真的认为无鬼神,却又主张祭祀,学习祭礼,那就确实是无客人而学客礼,没有鱼却学习捕鱼。
然而儒家从孔子开始,就不仅主张有鬼神,而且主张要虔诚的祭祀鬼神。《论语》中,孔子主张“敬鬼神而远之”。这曾是近代不少人认为儒家淡漠鬼神的证据。何晏的《论语集解》援引汉代儒者包氏的注释,说这是“敬鬼神而不渎”。朱熹《论语集注》引二程的话,认为这是说,对待鬼神,要“能敬能远”。
何晏的《论语集解》被收入《十三经注疏》,是朱熹以前最权威的《论语》注本。朱熹的《论语集注》是他的《四书集注》之一,也是元明以来国家考试的标准读本。因此,这是中国两部相继具有权威地位的《论语》注本。这两种注本对这句话的注解,都一致指出,对待鬼神的态度,首先是要敬。这是儒家对待鬼神的基本态度。
什么叫敬?如何才能做到敬?《论语》中赞扬大禹,是对待鬼神态度的榜样:
子曰:禹,吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!(《论语·泰伯》)
“菲饮食而致孝乎鬼神”,何晏《论语集解》引马融注道:“菲,薄也。致孝鬼神,祭祀丰洁。”也就是说,大禹对待鬼神,是自己饮食简单,却把丰盛而清洁的祭品献给鬼神。在孔子看来,这是大禹的第一项美德,甚至排在大禹治理洪水的功德之前。
至于孔子和其他儒者虔诚对待鬼神的言论,在他们的著作中都可以找到很多。但却找不到一条他们否认鬼神存在的言论。那么,墨子为什么会说儒者持“无鬼神”的言论呢?
问题在于,墨子和当时以孔子为代表的儒家,所理解的鬼神,有着完全不同的形态。
墨子证明鬼神存在的最重要的证据,就是众人都看见了。比如杜伯白马素车杀死周宣王,庄子仪用红色的木棒打死燕简公。此外还有郑穆公大白天在祖庙中看到“鸟身素服”的蓐收神;大禹征有苗时,有神“人面鸟身”,支持大禹。也就是说,墨子所说的鬼神,都是有形可见的。不论这些鬼神是半人半兽的魔神,还是人形的人神,总之都是有形可见的。这样的神,从孔子开始,春秋战国时代的儒者确实是不承认其存在的。虽然孔子非常博学,他知道人们相信的鬼神是什么样子。但是他自己,从未说过这类鬼神的存在。或者说,他认为从前人们曾经认为是神的兽或者半人半兽,都是“怪”。孔子也从未说过人死以后的灵魂还保持着人的模样的言论。因此,从这个意义上说,墨子确实有理由认为,儒者们是持“无鬼神”观念的。
然而从孔子开始,他们不仅认为鬼神是存在的,而且主张虔诚地事奉鬼神。只是他们认为存在的鬼神,不同于墨子所说的能够看得见的、有形的鬼神。据说是孔子之孙子思所著的《中庸》,引用孔子的话说:
子曰:鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人,齐明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上,如在其左右。《诗》曰:“神之格思,不可度思,矧可射思。”夫微之显,诚之不可掩如此夫!
也就是说,在孔子看来,鬼神是视之不可见,听之不可闻的存在。但是它们到处存在着。它们好像在您的上面,又好像在您的左右。它们的到来,不可猜度,但是人们不可怠慢。它们虽然看不见,听不到,但它们是确实存在的,不可掩盖。
这就是孔子以及当时儒者们心目中的鬼神。
那么,这样的鬼神到底是什么呢?简而言之,就是精气:

精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。(《周易·系辞传上》)
鬼神(的“情状”)是什么?就是游离出人体的灵魂。这灵魂,乃是一种精气。
灵魂是一种气,是精气,见于不只一篇谈论春秋时代思想状况的文献。
据《礼记·檀弓下》记载,吴国贤臣季札(延陵季子)出使齐国,返回的路上,儿子死了。他埋葬了儿子,在坟前号哭并且感叹道:“骨肉归复于土,命也。若魂气,则无不之也,无不之也。”孔子赞扬季札的行为,说他的做法是合乎礼的。从此以后,“骨肉归于土,魂气无不之”,就成为后世儒者们对于人死之后灵魂和肉体归宿的基本认识。据《礼记》记载,孔子在回答宰我的问题时,对于季札的思想,作了进一步的发挥和解释:
宰我曰:“吾闻鬼神之名,不知其所谓。”子曰:“气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,敎之至也。众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明,焄蒿凄怆,此百物之精也,神之著也。”
也就是说,人死以后,那“发扬于上”的精气,就是所谓的鬼神。这样的鬼神,如同《中庸》所说,是看不见、听不着的,无形的存在。
类似的思想,在有关春秋战国时代的其他文献中,也有体现。比如《管子·内业篇》:
凡物之精,此则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神。藏于胸中,谓之圣人。
唐代房玄龄注:“精,谓神之至灵者也。得此则为生。”而“上之精者,则人气也。”也就是说,鬼神,就是天地之间到处流荡的精气。这样的精气,是生命的源泉。在地上,它们使五谷有了生命。在天上,它们就是星星。如果能把它藏于胸中,那就成了圣人。

战国末年出现的《吕氏春秋》,也描述了精气的状况和作用。其《尽数》篇道:“故精神安乎形,而年寿得长焉。”也就是说,人的精神,如果能平安地存在于体内,寿命就得长久。而人的精神,就是一种精气,它聚集到哪里,哪里就生机勃发:
精气之集也,必有入也。集于羽鸟,与为飞翔;集于走兽,与为流行;集于珠玉,与为精朗;集于树木,与为茂长;集于圣人,与为夐明。(《吕氏春秋·尽数》)
当然,人死以后,精气离开了人体,就在天地之间流荡。这就是人死以后灵魂的状况,也是人们所说的鬼神。
也就是说,春秋战国时代,儒家之外,还有不少思想家的鬼神观念,也已经发生了重大转变。他们不再相信鬼神是有形的存在物,而认为鬼神是一种无形的精气。这是传统鬼神观念的更新,也是对传统鬼神观念的否定。也就是说,在春秋战国时代先进的思想家看来,像墨子说的那种有形的鬼神,是不存在的。