成庆｜“内卷化”与意义世界的重建——兼与徐英瑾教授商榷_风闻

成庆 | 上海大学历史系副教授

**“内卷化”一词突然成为公众使用的热门词汇，无疑是2020年一个有趣的文化现象。**从学术的脉络来看，“内卷化”最早是由美国人类学家利福德·格尔茨（Clifford Geertz）运用在人类社会生活领域。格尔茨将亚历山大·戈登威泽（Alexander Goldenweiser）论述的艺术创作中的“内卷”现象进行引申，描述农民在人口压力下不断增加种植的劳动投入，但因边际报酬递减，最后造成无效率的生产，即“没有发展的增长”，导致社会劳动的“内卷化”问题。后经由黄宗智、杜赞奇等人的运用，“内卷化”逐渐成为中国历史学研究中的一个重要概念。

“内卷”的热议无疑折射出当今社会的某种普遍心理，我们当然可以从社会、政治、经济等角度解释其成因，比如社会阶层的日趋固化，经济发展增量的减缓，等等，但是这种解释模式仍然没有逃离 “物质（环境）决定论”的范畴，似乎人的观念认知与心理情绪只是建立在环境变化基础之上的“刺激—反应”模式。但从技术变革的背景来看，网络时代的兴起、信息技术的极速发展，不仅改变了知识获得的形态与信息分享交流的方式，而且更重要的是，它正在迅速改变人类对世界的认知和体验。中国正在经历一场越来越加速的代际认知断裂和重建的过程，甚至这个代际跨度的计量单位还在不断地加速缩短。

不过，“内卷”这个词之所以跨出了人类学、历史学的专业领域，被用于解释其他社会生活层面的议题，甚至泛化为描述当代中国人精神焦虑感的“全能词汇”，主要是因为这个词汇以“模糊表达”的方式概括了当代中国人的某些难以回避的精神问题，大家可以很轻便地用之描绘自身的处境，并且用于自我调侃和消解。就如同曾经流行一时的“佛系”风潮一样。不过“内卷”是否能够如此不加限制地跨界使用，其诠释是否符合格尔茨等人类学家所界定的范围，当然值得重新检视。如徐英瑾先生在《数字拜物教：“内卷化”的本质》一文中批评公众舆论对于“内卷”的使用并不符合其原初概念的界定范围。他认为，公众舆论中将“过度竞争”等同于“内卷”常常是不适当的，因为“内卷”指的是同一类资源的过度投入造成的边际效用递减，而当下社会中的“内卷化”现象，并非是由单一资源的过度投入而导致的现象，相反往往涉及更为广泛的社会机制问题。按照徐英瑾先生的看法，“内卷化”问题要从资本主义生产方式的本质，即货币的抽象数字化力量对于人类劳动方式的宰制性角度去思考，也就是所谓黑格尔的“数字化拜物教”以及马克思的“商品拜物教”。前者更多指向的是认知分析框架，而后者则引入了现实经验的批判。

这当然是非常重要的洞见，因为直接从根源上指出了资本主义生产体系中使用单一标准而导致的价值内涵空洞化的问题。不过徐英瑾先生的文章用了一个非常理念化的框架解释了“内卷化”背后的逻辑，即直接从经典理论中撷取出来的“数字化拜物教”以及“商品拜物教”理论，这也是徐先生强调的所谓的“哲学的共相”。按照徐英瑾先生所引述的黑格尔的论述，“数字化拜物教”的核心在于人类开始重视“数”的外延，而逐渐轻视“数”的内涵，马克思在此基础上继续深化其逻辑，认为资本家对于抽象资本的无限渴望，使得“数字拜物教”成为一种普遍性的社会心理，从而商品的交换价值成了首要的标准。从通俗的角度理解，也就是理性主义的“数字化”与“科层化”虽然提高了效率，却使得多元化的价值内涵被排斥出去，人们只能单纯地追求各个领域的“数量”结果。

正是从这个前提出发，徐英瑾先生认为“内卷”在学理上无法涵括如此丰富多元的社会现象，不能反映资本主义生产方式的本质逻辑，只具备某种意义上的“社会学”与“传播学”的讨论价值。笔者当然同意“内卷”作为公共讨论的热词，本身的确很难纳入学术概念史的谱系中，但概念的提出和演化本身来自社会经验现实，然后逐渐成为一套自足的概念谱系，虽然这些概念会依据经验进行修正和深化，但抽象化的理念与活泼多变的经验之间，仍然需要各种沟通，才不至于让分析性的理念沦落为脱离经验的自言自语。因此，在学术领域里，我们固然可以检讨“内卷”概念运用的“外溢化”，但正如徐英瑾先生的这篇文章本身也意识到的一样，理念与社会经验现实之间本身就存在巨大的张力。因此，徐英瑾先生对于“内卷”论述的某些批评，恰好就说明概念的误读与阐释的某些越界，本身就是人类认知的正常过程。这样的概念成为热词，指向当代社会普遍关心的议题，正好意味着这个“词汇”具备描述某些时代新经验的可能性。与其循其学术史的根源去讨论其使用的正当性，不如重新在当下的语境去追问：“内卷”一词热议的背后，反而像打开了一扇观察当代中国思潮的门，让我们有机会去了解哪些经典的思想问题又重新浮现，又同时携带了哪些新的生命经验。例如，徐英瑾先生在文中谈到资本生产方式的宰制性，事实上人类恰恰是通过具体的生命实践去彰显这种宰制性的力量，甚至通过实践行为的不同选择去反抗、转化这种理念上的“共相”。也就是说，当资本主义作为一种普遍化的社会安排，影响到几乎所有人的思维方式和行为取向时，同时也往往产生了极大的反向动能。这种能量常常是被生命的危机感乃至某种社会集体的挫折感激活的。也正因此，讨论“内卷”的本质问题，固然可以用哲学意义上的“共相”加以说明，但是人类如何情境化地应对现代社会的价值单一化和多样化的问题，或许才是我们考察“内卷”问题更值得关注的地方。 

“劳动”与生命意义的内卷化

人类学家项飙在谈及“内卷”一词时，给出了这个词语在不同社会背景下的区别：如果说原来内卷指的是一个重复的、没有竞争的、不能摆脱农耕社会的结构性格局，那么今天的内卷则是一个陀螺式的死循环，我们要不断“抽打”自己，让自己陷入空转，每天不断地自己动员自己，所以它是一个动态的陷阱，非常耗能。在小农社会里面，“内卷”体现为体力上的劳累，但是不会有这种精神上的“折磨”。这段评论点出了“内卷”一词在农业社会与现代社会中的一个重要差别：前者更关注结构化的生产效率问题，反映在个体层面，主要是体力上的单纯消耗；而今天被热议的“内卷”一词则更多地涉及心理层面。如果说前者更多是追求传统生产过程中的实际获得物，那么后者重点则不在于具体的实物本身，而是指向在现代社会竞争过程中永远无法企及的自我实现与认同，更侧重于纯粹心理的需求。

因此，“内卷”一词成为跨界热词，本身说明了其所拥有的巨大解释潜能。在黄宗智等历史学者的研究中，“内卷”被用于描述农业社会的生产形态，侧重人的实际劳动投入，具有明显的前现代的强物质属性；而在现代信息社会的语境当中，则表现为某种强心理属性，“劳动”的内涵更多涉及知识信息的生产，集中在脑力（知识）与精神（情绪）层面。也正是在这个层面上，在现代社会里理解“劳动”，会更多涉及主观上的“意义”问题，而不仅仅在其维持基本生理存续的层面。

从思想史角度来看，西方世界迈向工业化之后，人类逐渐被卷入机器大生产时代，人开始远离“自然世界”，进入“人造物世界”。人为了在城市里生存下去被机器生产流水线牢牢地限制，产生所谓的现代社会的“劳动异化”问题。马克思将维持人类生存的手段定义为“必要劳动”，而能够让存在获得终极解放意义的行动则归纳为“自由劳动”的范畴。资本主义社会的异化使得“劳动”最终成为无意义的生命活动，因为人无法依靠“劳动”实现自我的价值。阿伦特正是从这个角度出发，将人类的活动划分为“劳动”“工作”和“行动”，其中“劳动”指的是与生命过程相关的活动，如自然生长、新陈代谢等；“工作”是指人如何处理与“人造物”的关系，也就是环境、商品等；“行动”则是致力于政治体的创建，也就是政治的参与。按照阿伦特的看法，只有投身于建立连接人与人的“政治体”的事业，才是人类终极的价值。显然阿伦特的这一论点是对亚里士多德“人是政治的动物”的引申：人的终极意义来自对公共事务的奉献。

回到中国近代史的脉络，晚清以来，“政治变革”几乎是唯一的主题，那就是用革命的方式去改造已近枯朽的旧制度。“革命”作为从根源上重构人与人关系的现代群众运动，给参与者提供了终极的意义感，这是百年来革命思潮的重要推动力。但是这种“革命神圣性”却是在贫瘠的社会经济基础之上完成的，注定会面临“后革命时代”的意义危机问题，也就是政治参与和世俗欲望之间的冲突。随着经济、社会的发展，人的价值会回归为阿伦特意义上的“劳动”与“工作”层面，在“后革命时代”再度去面对人的“肉身”需求与物质世界，这的确让人们再度发现“劳动”所带来的世俗意义，即满足感。但是对于知识分子群体而言，这个过程则被称为“人文精神的失落”。

随着市场资本逻辑成为主流，大量传统意义上的公共空间（如各种民营书店）开始衰落，而在20世纪80、90年代长期承担知识文化生产与传播的大学校园，也日趋高度专业化。以知识精英主导的批判性的公共领域逐渐被平民娱乐文化为主导的大众文化空间挤占，网络媒体与娱乐产品更为占据优势，“社会”的主流价值清晰地指向了消费主义。与此同时，公共领域里还弥漫着各种对于资本主义与消费主义的批判理论，几乎是不分代际、不分阶层，几乎都将生命意义托付于“身体”的享乐与财富的扩张。

事实上，对于物质主义、感官享乐的追逐，以及对于财富的无休止的渴求，在市场化转型初期，的确迅速增加了全民的幸福感和获得感，但同时也造就了一种认知，那就是人似乎可以单纯借助感官享乐来提升幸福感。这样的观念对于更注重精神层面的文化领域而言，无疑是具有破坏性的，因为文化带来的幸福感会被认为是一种无意义的自我安慰。

随着90后一代进入职场，也带入了对于“劳动”的不同认知。“佛系”“躺平”话语的流行就表现出年轻世代对于“竞争主义”与“狼性”的怀疑。但是“佛系”“躺平”现象的悖论却在于，年轻世代之所以反对“狼性竞争”，其主要原因在于经过几十年的经济快速发展，他们能比父辈更容易获得物质上的享受以及廉价的文化娱乐，他们疑虑的是，到底是否有必要以高强度的工作去继续追求物质财富。虽然年轻人仍然很难摆脱财富和地位的价值衡量标准，往往是口说“佛系”“躺平”，但是行动上仍然会积极地投入竞争大潮之中。

不可否认的是，年轻群体对于“劳动”的态度是矛盾且纠结的，对于内卷化的普遍不满，一方面是因为劳动收益的边际效用递减，以至人们不能从不断提升的劳动强度中获得增加财富的更多意义感；另一方面，由于精神资源的匮乏，以至他们面对这样的困境时，也无法为自己的“劳动”（生命活动）赋予有说服力的理由。

从个体来看，今天的年轻世代到底如何看待“劳动”所能提供的意义感，当然是非常复杂的问题，亟须跨学科的合作研究，才能得出整体的面貌。这里试图通过局部的抽样调查，从思想史的角度去勾勒新世代的生命价值观轮廓，以观察某些未来的发展趋向。

在笔者所发起的一次主要针对上海青年群体（主要集中于在校大学生，年龄在18~29岁区间）的抽样问卷调查中，其中一个问题是关于年轻人眼中的“生命意义”。大部分的回答可归纳为以下几种类型：“实现个人价值”“感受生命”“不断探索生命的意义”“感受当下的一切”等。这些回答可以有多种诠释的角度，但在接受调查的问卷反馈中，年轻人对于生命意义的“主动、积极”倾向非常明显。其中，只有大约25份答案明确地回答生命的意义仅仅是“活着”，强调生命的存续和物质上的满足。这或许可以被解读为，年轻世代的消费主义倾向虽然非常明显，但是当触及生命意义的深层问题时，他们仍然拥有非常积极的“自我价值实现”的意愿。

除此之外，有51%的受访者认为生命意义应该建立在“个人”基础之上，其他的备选选项分别为家庭、国家/社会、人类，这些选项的选择比例基本趋同。这或许说明受到高等教育的年轻世代依然看重个体的价值。而且调查中比较明显的一个倾向，就是非常大比例的受访者会把“生命的体验”作为探索生命意义的一个重要方向。这或许可以解读为，年轻世代所理解的“个人价值”更倾向于内心的体验和探索，这显然与我们对这个群体的“消费主义”标签设定有很大差异。

按照主流的思想史论述，改革开放四十年间，中国的知识群体逐渐从“人文理想主义”转向丧失批判性的“消费主义”。这一论述背后其实有一个代际上的假设，那就是20世纪60、70、80年代出生的知识群体具有更明显的人文性和理想性，而90、00后的青年群体则会更多迎合消费主义逻辑，更注重追求财富积累与感官娱乐，而且在知识和观念方面更为注重实用性。但是“内卷”问题在青年人群中的热议，或许不能简单理解为仅仅在表达人生受挫的沮丧，而可能意味着某些社会心理的转捩点。所以我们才会看到，“佛系”“躺平”与“内卷”的讨论一方面充满着戏谑、自嘲，甚至是迷茫与焦虑，但是却仍然有较高比例的年轻人对于“实现人生价值”充满了乐观的渴求。这或许说明年轻人试图重新理解生理性的“生存”与精神性的“生命”之间的关系，从而试图寻找到“劳动”中可能存在的更为丰富的意义来源与生命目标。

无论是前现代，还是现代社会的生命选择，其实都对应着相应的社会组织与人际连接形态。也就是说，个体生命价值的选择与意义赋予，往往是基于所在社群的组织、文化形态、信息的传播方式、交通状况等条件之上。互联网的兴起以及信息虚拟技术的快速发展，已经深刻地改变了这一切，使得现代人的某些基本认知受到了思想根源上的冲击，许多潜藏在文化习俗中的观念共识被迅速颠覆。比如互联网就已经逐渐在改变我们对“现实”（reality）的认知。因为互联网和信息社会让许多需要物理接触的生产活动和人际交往只需要借助“意识交流”就可以完成。而当人们越来越依靠虚拟信息时，也就逐渐开始疏离传统的社群。这也是社会学家曼纽尔·卡斯特（Manuel Castells）在21世纪初提出的问题：互联网到底会促进社群的连接，还是会导致个人孤立、与社会分离，最终与“现实”世界分开？

从哲学角度出发，所谓的“现实”一旦涉及表达与沟通，自然会借助虚拟符号来实现，也就是说，人类通过象征来进行沟通，所以个人体验一旦要公共化，变得可以交流，那就必然借助虚拟符号来进行。不过这里所谈的“虚拟”与“现实”的差异，主要指今天的社会不再强调物质性、生理性的紧密互动，而是更依赖网络视频、音频乃至文字来进行虚拟互动。尽管在以往的社会沟通模式中，文字、电视、电话都在不同程度地扮演虚拟互动的中介角色，但是智能信息技术的加速进步却在最大化地减少人与人之间生理上的密切接触，更依赖互联网的影像、音频、文字信息来进行人际交流与虚拟社群的建构，人们通过社交平台实现角色的多元快速切换。

当人与人之间交流的物理阻碍逐渐被互联网抹平，这意味着个体单单依靠智能手机与网络就可以进入无穷无尽的意识交互世界。伴随着互联网成长起来的年轻世代，就处在这种“现实”和“虚拟”高度交错的环境中。大量与互联网相关的职业不再依赖身体的劳动消耗，而主要依靠脑力完成。就算是一般的劳动者，智能手机也深度介入了他们的日常生活，通过网络享受娱乐与满足社交需求。而传统社会中的闲暇娱乐与劳作，基本都建立在“生理现实”的基础之上，而现在更多是依靠 “虚拟自我”与“虚拟他者”进行沟通，从而构造出无数流动易变的“虚拟社群”。

但是，人与社会关系的“虚拟化”究竟会提升幸福感，还是如曼纽尔·卡斯特预测的那样，会最终导致个人的孤立，进而与“现实”世界疏离，仍然是一个尚待观察的趋向。虽然我们被互联网与智能信息技术加速塑造，面对日益脱离现实世界的“虚拟化”经验，但年轻一代是否已经完全接受这种处境？在前述问卷调查中，当问及对于“虚拟”和“未来”的态度和看法时，绝大多数的回答是更倾向于期待“未来”而非“虚拟”的世界。其中一份回答是这样的：

“虚拟世界”可以理解为人们想象的、以人们主观设定的、有别于现实世界的不同次元的世界；而“未来世界”则是代表未来的科技发展、经济趋势、文化传承，以及充满挑战与可能性的世界。所以我更看重“未来”。

我们或许可以从回答中看出，虽然我们正在享受信息社会带来的虚拟化体验，但是新世代仍没有完成彻底的“虚拟化改造”。他们并不完全肯定虚拟世界的可靠性，而是认为那仍然是“想象的”和“主观设定的”。而且他们和上一世代一样，仍然持有一种历史进步论的观点，对于未来的世界充满向往与期待。虽然这种历史进步论的内涵已经有了很大的不同，更侧重于个人的维度，但这至少可以说明，年轻群体或许仍然是肯定“现实”，并且相信“未来”的。

但在主流的价值评价体系中，“虚拟世界”带有强烈的消极印象，因为电子游戏与社交平台具有强烈的“沉溺性”特质，使用者容易沉浸其中，从而减少对现实世界的关注，这也是“虚拟世界”最受质疑的地方。因为它试图切割物质性与生理亲密性的现实世界，让沉溺者遁入无法自洽的“虚拟时空”。不过这种经验在今天仍然是局部和片段化的，比如“三和大神”这一类社会边缘群体，电子游戏的虚拟体验对于他们更像是维系意义的精神支柱，因此他们放弃正常的生活轨道，甚至只需要最低限度的生理保障。当然也有学者认为，今天的电子游戏潮流其实可以让“玩家获得包括叙事、社交、学习、创作、分享等多元价值的体验”，借助虚拟化的交流来培养相互滋养的正面关系。传统的“虚拟VS现实”分析框架应被重新检视，因为两者其实是互为影响的。这样的反思自然有其道理，不过这里要指出的是，“虚拟”与“现实”虽然并非截然二分的领域，但是两者的“心理/物质”的差异性仍然非常明显，尤其是多数沉溺于“虚拟世界”的人，会很容易在认知层面无法平衡两者的关系。

带有“沉溺特质”的电子游戏或影音平台仍然具备强烈的吞噬个体现实感的能力，使得人容易将“虚拟世界”和“现实世界”的运作逻辑看作是对立性的。所以投入“虚拟世界”在今天仍然容易被视为是逃离现实的行为，通过某种方式主动或被动地放逐于主流社会之外，比如日本的“御宅文化”以及某些个体的“社交恐惧症”，皆与“虚拟世界”的出现有关。

社会学意义上的“虚拟化经验”，可以理解为人类借助非正常的意识活动超越现实世界的尝试。传统社会里的宗教信仰，就是试图通过“精神的跃迁”与宗教组织的信仰制度化来获得对超自然世界的认知以及对现实生命各种迷思的回答。正如杨庆堃所指出的那样，传统儒家的理性主义不足以回应生命中的各种悲剧，以及无法解释各种自然和社会的非正常现象。但在传统社会里，僧、道多被视为从主流社会溢出的边缘群体，并被赋予“出世”的标签。而僧、道的活动则常常是与祈祷、祈福以及超荐等“超现世”的经验相关，表现为与现实世界的疏离。而在现代社会中，人们却可以依靠互联网得以轻便地实现“自我放逐”。

当然，更多人的心理经验是在“现实”与“虚拟”之间不断地来回切换，两者的特性差异使得这一过程常常伴随认知的错置以及心理的失衡，但这些人在理性上对于“虚拟世界”的有限性有着非常清楚的认知。调查问卷的一份回馈就比较明确地表达了年轻人的这一看法：

虽然虚拟世界可以带给我很多现在的真实世界没有的感受，但是未来的世界才是真实的。我现在从虚拟世界中获得的东西只是为了让我更好地迎接未来的世界，在我看来还是未来的世界更重要。

然而互联网的“虚拟化”的确有让人逃离现实世界的效用，比如年轻群体中的“社交恐惧”和“社交软件重度依赖”，都是“虚拟化体验”带来的问题。我们从问卷调查中也很容易观察到类似的倾向，如其中的几份反馈是如此回答的：“我知道需要更看重未来，不想沉溺于虚拟”，“虚拟世界人更容易迷失，所以我更看重未来。”由此来看，对于这些年轻人而言，“虚拟世界”仍然多与“迷失”“沉溺”的标签联系在一起，被视为负面的经验。不过我们的认知今天仍然依赖直接性的生理感受，会非常强调外在“实物”的价值，如房产、汽车、奢侈品等，所以这种认知仍然是基于现实世界而展开的。

互联网的“虚拟化”虽然是信息社会的新体验，但是它仍然无法独立提供生命意义的来源，其更类似于传统社会中宗教式的“乌托邦”形态。这类“意义型乌托邦”要么以某种狂热的社会运动来呈现，要么则展现于个体生命的临终阶段，从而与现实社会生活保持泾渭分明的区隔。当代御宅族、异次元文化虽然充满“虚拟化”特征，而且有广泛的受众，但是因为其不得不依靠现实世界，因此仍然会受到很强的限制，而与其“虚拟化”的特质相违背。因此，这一类“虚拟文化”在相当长的时间内，仍然只能是现代社会的某种“精神调剂”，而无法成为主流的价值依托。

另一方面，信息社会的“虚拟化体验”深刻地改变了我们的“时间感”，使得生活变得越来越趋向于“即时性”与“无时间性”。从哲学层面来看，“时间”与“历史意识”是紧密相连的，和人类的终极意义问题相关。如别尔嘉耶夫就这样谈论历史的内涵：“与祖先、祖国，与所有神圣事物的联系，永远同时又是与一种创造性的动态过程的联系。这种过程面向将来，面向解决和完成，创造新世界和新生活，力求把新世界和旧世界结合起来。”在其视野里，过去（旧世界）和未来（新世界）通过“历史”结合起来，才能展现出人类的存在本质。

但是信息社会互动的即时性，使得我们的活动，无论是劳动还是娱乐，都被这种“即时性”紧紧地束缚在当下。无论是全球资本市场的运作，还是个人的休闲娱乐，都在追求“当下”的体验。这使得“过去”与“未来”维度逐渐变得不再重要。由于关注“当下”，我们常常是将不同的信息进行快速地拼接，获得快速而有意义的诠释。这和讲求完整性与脉络感的“历史意识”以及强烈期待未来乌托邦的“未来意识”显然是不同的。如果用别尔嘉耶夫的观点来看，那就是我们其实是将“旧世界”和“新世界”排斥出我们的意识经验。反映在一般人的理解当中，那就是“当下”压倒了“历史”和“未来”，我们越来越像是生活在抽空的“无时间状态”中。

而从这百年来的中国思想史背景来看，革命思潮的兴起正是打破了过去的“历史循环论”而开启了面向“未来”的意识。也就是说，革命的意义正在于提升“未来”作为“时间维度”的地位，从而否定了“过去”，并且认为后者是需被摒弃的。所以尽管中国文化本身具有非常深厚的历史书写与历史诠释传统，但是不可否认的是，我们正面临一个越来越忽视“历史”的困境，这或许是因为“过去”已不再能够提供足够的意义来源，因此“过去”与“当下”逐渐脱钩，“历史”越来越变得“博物馆化”。

尤其对于新世代的年轻人而言，这也体现在他们的“生命典范”开始逐渐变化。当询问到他们的“生命榜样”是历史人物，还是同时代的人物，抑或是虚拟人物时，调查的反馈结果显示，80%以上的答案基本都聚焦在“同时代的人物”上，比例高的答案则是“亲属”，选择“历史人物”的回答中，也有相当大的比例是我们常阅读到的作家，如鲁迅、尼采、王小波等，而并非纯粹被记载、叙述的历史人物。这或许可以说明，今天的年轻世代在寻找生命价值观的参照对象时，更多关注同时代的人物，这或许和我们更多通过“网络信息”来理解世界和自我有密切关联，“过去”逐渐被“即时性”挤压出去，或者说，“过去”只能以碎片化的方式进入到“当下”，而无法通过历史叙述建构起完整的意义脉络。因为“历史”被我们用高科技的方式快速地拆解、拼贴、组合，获得非常快速的知识消费与娱乐体验。这种理解“历史”的方式在今天常常表现为各种具有“穿越色彩”的网络历史小说或者历史段子。

但是今天的年轻世代是否完全地放弃传统的“历史认知”？在询问到今天是否还阅读历史书籍时，比较意外的是，调查的结果是80%以上的受访者表示仍然会阅读，而且受访者还表现出一个普遍倾向：就算是不常阅读历史书籍的人，也会表示阅读“历史”有助于理解“当下”，并有某些借鉴作用。他们是这样理解的：

历史的意义在于将你放置到更大的一个时间概念中，让你知道你的生命周期在历史的长河中是很短的一瞬间，这样对很多事情的看法就不会再很偏执。（历史的意义）在于从历史中旁观他人的生命过程，找寻自己认同的价值以及更加多样的理解自我以及世界的方式。

这样一种对“历史”的理解明显脱离了传统史学中“以史为鉴”的集体主义脉络（如家国天下的历史观），其更强调个体从“历史”中去寻找生命的参考。更重要的是，在近代的“疑古”思潮兴起之前，中国的历史观主流是某种意义上的循环论。进入20世纪，随着线性历史观的流行，中国人的进步史观表现为否定“过去”。但无论何种历史观，其实都带有强烈的集体主义色彩，就算是20世纪80年代的个性解放运动，也仍然处于人类文明、民族、国家的架构之下。相比而言，如今年轻世代的历史观则具有相当“私人性”的色彩。他们探究历史，更多是去寻找“个人”的意义，而非“群体”的意义。

这种强调“个体性”的思维倾向，加上信息社会具有的“即时性”的时间感受，自然让今天的年轻世代难以从“群体”和“历史”中寻找到生命的意义感，从而会将所有关于“历史”“未来”的认识以及“虚拟经验”在“当下”剪辑为个人化的意义理解。这也是为何今天的年轻人常常会感受到信息的极端丰富与生命意义匮乏之间的悖论。

所以当调查中问到“对于历史、当下和未来这三种时间状态，你更看重什么？为什么？”时，几乎全部的回答都是“当下”。其理由的表达虽然比较多元化，但是也可以归类出一种主要看法：

历史在更广的意义上已经脱离掌控，更多是被讲述和重构，未来充满无法确知的可能性，而这种可能性很有可能被当下的选择改变。

这样的逻辑几乎见于大部分的回答当中，那就是“历史”无法改变，而“未来”尚不确定，因此“当下”的意义自然得以彰显。在儒家的意义世界里，无论是在周公那里还是在大同社会中，“历史”本身就具有“现在”和“未来”的时间维度，构成了一种循环论的时间模式。但经过晚清思想革命之后，我们开始依靠“未来”来确认“当下”的价值和意义，而“过去”只是作为“未来乌托邦”的反面参照物而存在，因此所谓的革命，就是不断地打破“前现代社会”的束缚，去实现未来的现代化理想。而在今天的信息社会，“过去”和“未来”都被极端快速的信息获取挤压成“当下”，我们不再需要一个有完整意义脉络的“历史”来让我们获得当下生命的意义感。“未来”本应具有“理想性”和“乌托邦”的特点，我们却因为不断地关注“当下”的体验，而失去了对于“未来”的任何渴求，因为“当下”的“即时性”让我们陷入了一种只追求“瞬时欢愉”的状态。但是这种追求却让“时间”变得虚无，我们不再依靠“历史”，不再向往“未来”。

结论

“内卷”话题的热议，与流行一时的“佛系”讨论一样，都反映出新世代的价值观随着时代变化而产生各种激荡与回应。伴随着经济的发展、社会的转型与信息技术的升级，我们得以摆脱物质匮乏的社会状态，走向追求享乐的消费主义。而在这样的趋势背景下，却夹杂着非常复杂的认知转变，当消费主义的感官享乐达到生理愉悦的阈值之后，人们会重新反思“劳动”的意义和目标。

但在今天，以互联网为基础的沟通模式重塑了人与人、人与世界的认知关系，我们可以通过高度“虚拟化”的途径去获得高浓度的知识信息，或是和他人形成“虚拟化社群”来进行沟通。在传统社会里被地域、时间、文化差异限制的沟通形态被转换为时空高度浓缩甚至能够任意切换的交流方式。因此，我们在某些方面能够对于“现实世界”逐渐减少依赖，而对“虚拟化世界”则会有更多的投入体验。新世代虽然广泛地使用智能手机、社交平台，尽情地享受电子游戏以及人际交往的“虚拟化体验”，但是仍然没有颠覆传统的认知框架，依然是将“虚拟化世界”看作是“现实世界”的附属而已。在这一点上，新世代意义重建的基础仍然是“现实”导向的。

更重要的是，信息社会重构了我们对“时间”的认知，这让在这个时代试图重建生命意义世界变得更加具有挑战性。因为我们需要重新思考“历史”（过去）、“当下”（即时）、“未来”（希望）这三者的关系。但当下的年轻世代，正沉浸在“虚拟世界”的体验之中，“当下”成为生命意义的最重要维度，它让年轻世代过度关注“即时性”，悖论的是，这同时让“当下”失去了意义，因为我们的意义世界从来都是基于“过去”“当下”“未来”三者的平衡而建立起来的。

因此，“内卷化”的热议，最终不是去讨论公共领域中的使用是否逾越此术语的原初界定范围，而是借此去深入了解公共空间中的这些流行话语背后，到底折射出哪些重要的当代思想议题。