很多人知道南方重视宗族，对北方宗族缺乏了解，如何看待北方宗族问题？_风闻

【本文原标题为"杜靖 丨山东闵氏宗族的历史进程与文化图像"，风闻社区进行了修改】

金光工作室湖光秋水公益讲座群第69期讲座邀请到青岛大学中国法律人类学研究中心的杜靖教授，为我们带来一场关于北方宗族的讲座。

这几天，关于宗族的讨论处于风口浪尖之上，很多人只知道我国南方重视宗族，对北方宗族缺乏认知和了解。本场讲座提供了一种新的宗族研究观点，欢迎大家讨论。

主讲人：杜靖

整理：汪云

校对：杜靖、雷月、吕艺璇

感谢吴金光司长邀请做这次演讲！谢谢大家百忙之中抽空听我的汇报！

今天晚上，有五个问题想与大家一起探讨。第一个问题，为什么要研究汉人宗族；第二个问题，简单介绍一下20年来，我对于中国宗族研究的认识；第三个问题，具体汇报我个人研究的宗族的情况；第四个问题，介绍我所研究的村落宗族的亲属制度；第五个问题，谈谈如何看待北方宗族问题。

先说第一个问题，为什么要研究汉人宗族。美国史学家何炳棣先生曾经列出四个指标来定义汉人社会。也就是什么是汉人，什么是汉人社会，什么是汉人文化。第一个指标是农耕，第二个指标是使用汉字，第三个指标是有祖先信仰，第四个指标是有儒家文化。在这四个指标中，有的指标不一定是汉人社会所独有，例如农耕，其他的民族和族群也存在农业耕作的生存技术，但是后三个指标暨使用汉字、儒家伦理、祖先信仰，应该可以作为汉社会的重要指标。

同时，我们必须认识到仅这几方面不够，还可从民间信仰等角度理解汉人。从祖先信仰和汉人宗族来理解汉人、理解汉人社会，仅仅是一个切入点，是一个方法论问题。

由于汉人在中国的历史过程中扮演着非常重要的角色，因而汉人宗族的研究关系到中国的生成。它既关系到空间中国的生成，也关系到历史中国或时间中国的形成。

我举个简单的例子。在过去相当长的历史时段内，我们是一个宗法社会，但是五四运动前后一直到现在，我们要破除它，现代中国变成一个民主的、科学的国家，这就在文化语义学和象征语言上发生了重大转换。因此不理解宗法，我们将无法理解现代中国从哪里来。这个问题体现在学术上，就是我们为什么要研究宗族。

我觉得这两年，大家在讨论自然科学技术上存在被西方卡脖子的问题，其实包括人类学在内的中国诸多人文社会科学，也存在被西方卡脖子的问题。就人类学来说，不论是概念与理论模型，还是具体分析与研究方法，几乎都是西方人建立起来的。我们一直依附西方理论讨论问题，我们用中国的经验和材料来印证他们的看法，实际上是说明西方理论在解释中国经验上的合理性和合法性，帮助西方理论向中国传播。这是一种文化合谋现象。

但也有一小部分学者在某些话题上试图与西方对话。他们主要采用两种方法：第一个是利用中国人民的经验来提炼概念，培育理论；第二个是寻找中国古典文献上的智慧，但依旧采用西方田野工作技术做研究，力图让中国人类学本土化。

那些留学西方或者比较亲近西方的中国学者，对本土化研究或追求持有意见，因为他们以引进西方、介绍西方为主，为荣。而另外一些有追求的学者则想：我们必须建立在自己的经验基础上发展理论。这显然构成了今天中国学界内部的一种张力和对话。

我这20年来做的宗族研究，是一个基础性的、理论性的工作。一是借助中国社会里的经验和中国古典哲学中一些概念去反思西方人类学家特别是莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）对中国宗族的定义，努力争取在理论上有所突破。二是主要在黄河流域的下游和淮河北部流域开展关于一个姓氏人群的研究。这个姓氏人群姓闵，他们的祖先是孔子弟子闵子骞。

第二个问题：我具体作了哪些宗族研究工作？

目前，关于闵氏。我写有三部书稿，目前只出版了两部。第三部书稿于2014年底就已经成稿，可一直不太满意，在反反复复地修改之中，几年后才可能跟广大读者见面。

下面讲第三个问题，主要以山东费县闵氏人群为例介绍北方宗族的有关情况，如果按照地域划分的话，或者说假如真有一种叫做“北方宗族”的话。事实上，我是不大赞成地域化倾向的人。

我们首先来看祠堂建设。闵村闵氏祠堂又叫“笃圣殿”，盖起于“笃圣备道”之意，跟华南和东南祠堂不一样。南方的祠堂中间是始迁祖，然后一排一排地供奉始祖以下和高祖以上的先祖牌位。但是闵氏祠堂里面只有一个祖先神像，然后有一个木主排位。闵氏祠堂和南方祠堂不一样，和明朝规定的官员家庙也不一样，但它在现实功能上，比如处理宗族事务方面，与南方地区的宗族祠堂功能是一样的，都是作为一个世系群或宗族的办公地点或机构。

他们的祖先闵子骞不仅是孔子的得意门生，也是我国历史上的著名孝子。其“单衣顺母”的故事在元朝被郭居敬列入《二十四孝》，其孝行、孝道可谓家喻户晓。

闵子骞少年时代曾遭后母虐待，仅以芦花给他做冬衣穿，而自己所生的儿子却可以穿棉衣。有一年寒冬，闵子骞随父外出，他的两个异母弟弟也跟着一起外出。当时闵子骞赶车，但由于手冷握不住缰绳，缰绳落在泥泞里，牛车翻到在雪地里。父亲不知情，斥责闵子骞偷懒，便用马鞭抽打。结果，闵子骞的衣服被打破，芦花从袄中飞出。父亲非常吃惊，当即撕开另两个小孩的棉衣，里面尽是棉絮，这才知道闵子骞受到后娘虐待，便赶忙脱下自己的棉衣裹在闵子骞身上。父亲连友也不访了，调头回家，要将后妻赶出家门。苏醒后的闵子骞见状却哭着给父亲跪下，说：“母在一子单，母去三人寒。”恳求父亲不要赶走后娘。父亲听了闵子骞的话，遂罢了休妻的念头。后娘也被闵子骞的话打动，自此后待三个儿子一视同仁。

孔子曾称赞闵子骞“孝哉，闵子骞!人不间于其父母昆弟之言”。此话被记录在《论语》中。山东嘉祥汉代武氏祠的汉画像石上和内蒙古和林格尔的汉墓壁画也刻画了这个故事。唐玄宗开元二十七年，闵子骞被追赠为“费侯”。宋真宗大中祥符二年进封“琅琊公”，并遣尚书陈尧叟到沂州祭祀，特荫裔孙守祀。南宋度宗咸淳三年改封“费公”。元代对闵子骞的祭祀十分隆重，明嘉靖封为“先贤闵子”，清朝沿袭明制。

闵子骞所体现的儒家孝道孝行关乎世道人心，关乎中国的伦理道德建设和社会秩序建设，自然会被历代帝王关注，也受到历史上许多著名儒家学者的赞扬和阐述，比如战国时期的孟子、唐代的孔颖达和宋代的朱熹等。

闵氏的这个老祖宗特别有道德魅力，这跟华南和东南等地的大量祠堂里供奉的祖先不一样。我们知道，几乎所有的中国宗族都在强调“耕读世家”，强调孝道孝行，但是中国的闵式宗族有它独特的文化品格，在这一点上实与这个伟大的祖先分不开。

山东的闵氏人群大多生活在以曲阜为中心的山东南部或东南地带，后由于宋元战争，这些人群南下，到达浙江、安徽、江苏、江西等地。明朝景泰二年，皇帝曾经下诏，允许这些圣贤子孙回到原籍复业。当然，也包括孔孟颜曾等姓氏人群。

明朝后期，孔子、孟子、颜子和曾子的嫡系后裔都按照世袭惯例封为奉祠生，获得世袭翰林五经博士职位，给予他们特定的礼生身份、待遇和田产，让他们祭祀祖先，在地方上弘扬儒家精神和道德。闵氏族人也想争取到名额，结果没有获得成功。

直到清朝康熙三十八年皇帝圣驾南巡，返程路过济宁南石佛闸下（今在微山湖北部）。闵子骞第65代嫡孙闵衍籀和叔父闵煌“持谱进章”，在船上觐见康熙，援“孔、孟、颜、曾四氏学例”陈情，要求恩准以世袭翰林院五经博士身份崇祀祖先闵子。康熙回京后，发部行查，看闵衍籀和闵煌是否为闵子嫡系后裔，是否为闵氏大宗。后经济宁直隶州州长、衍圣公府、曲阜县衙和闵姓族人论证，朝廷群臣议准，确定鱼台大闵庄闵衍籀为闵子骞嫡长裔孙。第二年，钦派州主吴公授予鱼台大闵庄闵氏后裔闵衍籀为“世袭翰林院五经博士”。从此，他成为闵氏第一个接受该封号的人。

除了大宗世系以外，黄河下游的其他闵氏宗族群体也都试图在世系线上论证自己与闵子骞之间的血缘关联。比如，章丘市西沟头村的闵氏宗族在族谱中曾作过证明，但是他们并没有获得清帝国官方的认可。要不然，他们也可能获得大宗地位的机会。当然，当年他们也没有向帝国递交申请。

迄今为止我考察过的七八个闵氏宗族人群，每一个都以某个村落为集中居住区，村内建有闵子骞的祠堂，被认为是中心村落。随着历史发展，每一处的族人部分外迁到周围地域社会内的其他村落里。但是，这些外迁的族人并没有发展为一个独立且实体的村落宗族（尽管有的聚落内人口也达到了数百人），他们仍然以原来老家（即那个祠堂为中心的村落）为祭祖之所。如果有族谱的话，也是以祠堂所在的村落为中心来修谱。从学理上讲，实际上每一处闵氏宗族都是跨村落的地域世系群或宗族联合体。清代初年，全国当时共计有12个这样的世系群体，他们联合起来构成了一个宗族联盟。这个联盟的首领就是鱼台的闵氏大宗，即世袭翰林院五经博士，归正八品。

平常，曲阜孔氏若有孔子大祭，或皇帝来孔庙祭孔参孔，闵氏的世袭翰林博士要听孔府衍圣公的调遣，到现场观礼。闵氏宗族联盟组织下辖12个分祠堂（都是闵子祠），每个地方的闵子祠均有自己的奉祀生，这个奉祀生由闵氏大宗的嫡长孙即世袭翰林院五经博士来封，当然也会报备地方政府和曲阜的衍圣公府，还有的报备到国家礼部和吏部。

不仅是闵氏，还有孟氏、颜氏、曾氏等。山东有大量的孔子弟子后裔，他们都建立了类似的多层级宗族组织和宗族联盟组织。我发现，帝王为了在一个区域内传播儒家的文化和儒家的道德价值观念，并试图用儒家的道德观念来规范地方社会秩序，便把这个任务交给孔家等先贤弟子后裔，即由以孔家为主、孔子弟子的其他姓氏人群为辅的跨姓氏的宗族联合群体共同完成。

这在中国是非常独特的，在华南和东南地域社会内部都没有。不论是历史学，还是人类学的研究，都从来没有报道过这样的民族志案例。在世界人类学的亲属制度研究中，也从未报道过这样的现象。这个现象非常重要，是我们了解“什么是汉人社会”非常关键的一点。

以上我大体上介绍了第三个问题，即闵氏宗族、他们的祖先闵子骞和鞭打芦花故事，还有这个宗族组织和历史地位等问题。

再补充一点关于闵子骞的信息。如果您到北京的国子监暨孔庙，还有山东曲阜孔庙，就会看在大成殿里边，中间坐的是孔子，两边站着“四配”（ 颜渊、曾参、子思、孟轲四人），然后是东西两排的 “十二哲”（最初是“十哲”），东边那一排的第一位就是闵子骞。这个位置非常高，闵子因德行而据之。

现在让我进一步介绍闵子祠的样式。我们看到上图就是供奉了一位祖先。我们来看看他们的祭祖仪式。第一张图片表明，闵氏祭祀祖先用五谷作供品，用升盛放。第二张图表明，祭祀用的牺牲是太牢之礼。其实，按照古代的礼仪要求，僭越礼制了。

现在再给大家展示近两年他们在祠堂祭祖的情况。这些照片充分说明了闵氏祭祖活动的延续，同时也产生了一些新的文化发明。这几年，闵氏祭祖的最杰出代表人物是闵凡路先生，他是原新华社副总编辑、《半月谈》主编。他的祭祖讲话阐述了祖先的孝道文化和伦理，他希望这些孝道伦理文化能够解决当代中国的一些问题，包括教育群众、解决农村养老等问题。这是很有见识的。中华民族拥有非常悠久而灿烂的古代文明，我们应该让这些传统文化资源在当代释放能量，解决现代制度不能解决的一些问题。

这一张图片是鱼台闵氏大宗嫡系后裔暨闵子第78代嫡长孙闵维君，正是他的祖上获得了翰林院五经博士。除了在鱼台祭祖仪式上他仍具有大宗定位以外，在今天其他的地方的闵子骞祭祀仪式里，他都不再具有大宗的地位和身份。在祭祖仪式上，他不再以宗子身份做主祭人，失去了首祭权。各地的族人祭祀自己村落祠堂里的闵子骞时除了自己分支世系群的人作主祭人外，余者一律按照辈分进行祭拜。由于闵维君辈分低矮，往往排到最后给最先行叩拜之礼。也就是说，他再也不能像祖先一样号令天下的闵氏族人。因为今天各地的闵氏族人认为，各分支世系群之间是平等的，民主的。从中我们可以看到，现代化变迁对于中国宗族的影响。

费县闵村闵氏宗族希望当下这场仪式（2019年清明节祭祖）做得正宗而复古，便利用曲阜祭孔仪式的乐舞班子来祭祖，而另一方面他们又不遵守中国传统的大宗小宗制度。这件事情，引发我思考一个问题，即传统中国到现代中国的转换中究竟发生了什么故事？

不同的宗族学理论认为，祠堂祭祖是男人们的事情，但是今天，我们看到的情况并不完全如此。这张照片展现的是一位老太太，她可能是沂蒙山区最后一代裹小脚的老太太了。当男人完成了这场仪式以后，她一个人走向祠堂大殿里，全程贯注于祖先的形象，可以看出她对祖先的谦敬态度。这是一个值得品味的细节。

我再说一下闵村闵氏宗族组织的问题。在晚清到民国时期，费县闵村裂变为两个村庄，分别叫前闵村和后闵村。它们以闵子祠为中心，大街北边称为后闵，南面称前闵，实际上是一个村庄。其实，各自居住着一个世系群分支。两个分支各有一个宗族领袖，都被称为奉祀生。此外，还有一个看家庙的人员。由此可以看出，这里并没有像林耀华《义序的宗族研究》中所描写的情形：族长下边有房长，房长下边有支长，支长下边有户长，户长下边有家长。闵氏没有形成一个严密的、按照世系或房份构成的宗祠组织，但这并不影响宗族的实际运作。他们过去有族产80多亩，后来变成40多亩，到了民国时期就变成了24亩，也不像南方那样有庞大的族产和田产，以至于宗族成员成为集体地主。

下面讲第四个问题，介绍他们的亲属制度。这就是我第一本书《九族与乡土》讲述的内容。从世系线上我们得知，每一个体上边有父亲，父亲上边有祖父，祖父上面有曾祖，曾祖上边有高祖，可以一直追到始迁祖或第一个祖先。这个叫直系，同时还有旁系，即以自己为中心，有兄长，有弟弟，这是同一父亲的兄弟。同一行辈里边还有共祖的兄弟，比如说伯父家的兄弟，叔叔家的兄弟，这叫共祖的兄弟；还有共曾祖的兄弟，共高祖的兄弟。从男性而言，这就是汉人最基本的父系亲属构造，即传统的五服九族群体。这是父系意义上的，其实还包括一些女性和姻亲（有机会细讲）。

我现在把传统的五服九族的亲属关系菱形图给大家贴出来。各位可以看到，这张图上下是九代，中间是自己，上边是四代（父、祖、曾祖、高祖），下边是子、孙子、曾孙、玄孙。横向来看，左边是女性，右边是男性，最右侧的族兄弟就是共高祖的兄弟，它是一层一层的，这才是汉人社会中最基本的亲属组织。

在我之前，中国的历史学界和人类学界对于五服九族制度的研究，只是停留在传统文献的考证上。比如，涉及哪些亲属制度？他们大多关注《仪礼》、《礼记》、汉代的《尔雅·释亲》、晋朝以来的“五服法”和历代《会典》里边的规定，但没有一人进入田野去详尽地考察一个村落人群、一个姓氏人群是如何实践这套五服九族制度的。

首先说什么叫五服。它是古代的一种丧服制度，根据与死者的亲属关系分成五个等类，不同的等类代表着跟死者关系的远近，也就是亲等距离的大小，由此穿着不同款式的孝服，服不同时间短长的孝（尽孝义务有短长）。此外，生活习惯的要求也不一样。古代分别叫斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。这大约符合费孝通先生讲的差序格局理论。

但现实里呢，五服远远不像《文公家礼》和《孔氏家仪》等中国古代文献里所记载的那样。闵村闵氏共有41个家庭单位，都被叫做“五服”。他们认为，五服是不包含姻亲的单位，就是一个父系意义上的本家，这与古代的亲属关系成员范围不完全相同。它的特点是，上边到高祖，下边到玄孙，凡九代，横着到族兄弟，这是一个理想的模式。但在现实生活里，有的“五服”可能过了十一二代了还在一起，有的往上追溯七八代而系在一起，也有的只能上溯至五代到六代便提前分服。但是一旦条件允许，他们可以马上回复到理想模型（即上边那个菱形图）。这个菱形图可以说是德国社会学家马克斯·韦伯意义上的“理想型”。

所以，五服九族图在村落里的实践是弹性的。为什么成为弹性呢？它大约有几个理由：第一，比如某家老人去世了，有人说：“我们人口不够完成丧葬仪式，总共才二三十个人，哭丧队伍太少了，显得不好看，人烟不旺，而且丧葬仪式需要很多人“助忙”（即帮忙的意思，但“帮忙”一词是一般用法，而“助忙”只适用于丧葬仪式），我们必须向上扩大几个亲属等级或世代，然后才能把更多的人群结构在一起，构成一个单位，从而完成仪式。

不足九代就提前分裂的原因又是什么呢？是因为按照五服九族制度运行而人口太多了。闵人告诉我，服内每家亲戚都会有死人的时候，五服内的亲属都要跟着当事家庭去参加其姻亲的丧葬仪式，叫“行人情”。比如说我的外祖父家，他也有一个五服单位。如果我的外祖父、舅父以及我外祖父之父系五服内的亲属去世了，我们家就得去参加丧仪。我们家参加就罢了，同时还要率领我自己的五服群体一同前往。即我的服内每一个家庭都要派遣一至两名成员作代表。我们面对的亲属太多了，由此面对的“行人情”机会也就多。对于农民的家庭来说，一年哪有那么多的时间去参加这么多的社会仪式呢？并且每次参加都要随礼，要带着钱去。哪有那么多的资金呢？所以在这个时候，找一个理由或者发生了矛盾，他们就要提前分开。

五服九族制度之所以成弹性状态，就是了为了适应功能的需求。因而，我们必须看到，实践者的能动性和灵活性。不能像历史学家那样去研究文献就弄明白什么叫中国的五服制度，什么叫中国的宗族制度，我们只有回到田野、回到活生生的现实中，才知道五服九族这套制度具体是怎么运行的。

拙著《九族与乡土》这部书用了70多万字去描述五服制度在不同仪式里边的情况。总之，五服本来是孝服，但是孝服作为一套象征符号，实际上代表了一个亲属群体。

那么，什么是九族呢？历来有争论，汉代出现了古文经、今文经、《尔雅·释亲》之间的争论。古文经学家认为，九族就是本宗，就是一个姓氏的本家。而今文经学派主张包含姻亲，不仅是父子党、母子党，还有妻之党、婿之党、姑之党等，一共包含九个族。到了民国时期，人类学家芮逸夫到台湾以后，他说“九”也不一定指确数。那意思，很多。实际上，这些争论的范围或单位都存在闵村社会中，只是从不同角度看待和提取的问题。

这是闵村闵氏宗族实行的五服九族图。各位可以看到，这个图中心是自己的五服九族图，也就是父子党，但周围还有很多集团，如母之党、妻之党、婿之党、女之党。如果只有一家，则不能构成一个完整的五服九族。就婚丧嫁娶仪式而言，只有姨家，也就是自己的姨夫姨母表兄弟表姊妹这类核心性的家庭来参加，不会带领着包括高祖下的五服九族群集体参加仪式。

第二张图表现了五服九族和他的姻亲交往范围。从图上可以看出，实际上远远不止九个。在这里，“九”如芮逸夫所云表示多数。围绕一个生命个体及其家族周围若干的异姓群体，这些群体分布在周围村落里，共同构成独特的地域社会。我们每一个汉人都生活在这种构造里，这是中国汉人最基本的亲属制度。

我的家是这样的关系图，我的父亲的家、祖父家、曾祖的家、高祖的家等也是这样的。我的妹妹家、姐姐家、姑姑家、姥姥家，或者是我诸多叔叔家、伯父家的无不如此。比如我母亲去世，我叔叔的岳父家的五服九族群也得来。换句话说，我五服之内的所有亲戚，与他们的姻亲及其五服群体也都来参加当年我母亲的葬礼仪式。

其实，我们今天学界说的宗族，不是天天都围绕在我们身边。我们每年只在特定的时间里祭祖，或者特殊情形下宗族才集群并采取集体行动。也就是说，大部分时间宗族不发挥作用，而最经常发生作用的就是五服九族。这才是汉人社会根本性的东西。

在百年现代化道路上，中国精英们并没有破除五服九族制度。在文化大革命中我们烧掉了大量族谱，拆毁了大量祠堂，停止了宗族的各种祭祀仪式，但从来就没有停止过五服九族间的亲属互动，以及有关的姻亲互动，特别是生育婚丧嫁娶仪式。正是这套东西没有改变，我们有信心认为：中国文明的连续性没有受到太大影响。

大家可以看到，这个叫家堂轴子。这个东西是九层，恰恰跟五服九族相印证，表明五服九族不仅是仪式上姻亲互动的礼仪单位、互助单位，它也是一个祖先的祭祀单位。家堂轴子，有的地方叫影，有的叫家堂，有的叫影堂，在山西读成“rong”，这个字当地人也不知道怎么写。我在调查时发现，它在华南或东南也普遍存在。人们除了春节期间会把影堂挂出来，有些地方清明节在墓地里也会用影堂来祭祀家族的祖先。

在华南和东南，宗族有族谱。在林耀华《义序的宗族研究》里说：这样的一个五服单位，可以向上成为支、成为房，最后各房连接成一个宗族组织。但是费县闵村闵氏宗族没有完整的族谱，以村庄为中心的地域世系群体也没有完整的族谱。前闵村的世系群有一个石质的碑谱，但后闵村没有族谱。上世纪60年代，他们试图修谱，可惜没能修成。

下图是我考察祠堂里的历代碑刻，共有11通，它们记载了历代地方政府和闵氏宗族祭祀活动。最早的一块是宋代的，也有的说是金代。即便金代的，也很古老了。前村在宗族墓地有三通世系碑，能联系成一个分支世袭群体，但后村没有。这么长的历史过程，有大量闵人从闵村迁徙出去，分布在周围26个村落里，可由于未能及时修谱，加之人们的记忆能力有限，他们至今无法用一个清晰的世系网络将大家连结在一起，形成一个结构。

所以，我们不能用东南和华南的世系构造或陈其南的“房与家族的系谱体系理论”来理解它。闵村闵氏宗族很有特点，它们认为祖先是闵子骞，姓闵，就建立了族群认同。所以，没有世系或记不着世系并不影响他们成为一伙人，成为一个祖先下的构造。他们有祠堂，有共同的族产，有共同的儒家价值观念、祖先孝道伦理作为人生的支撑和指导，这就够了。

上边讲过，这个村落的41个房支大部分都属于五服九族，少数的超过了这个规模和不足这个规模。如果每一支比作一股水柱的话，那么整个闵村就是一个喷泉池子，所以，我称这样的社会叫“喷泉社会”。如果溯源，假定最初也就是一个五服九族单位，由于受到理性类型观念约束以及现实功能需要和生存压力驱遣，经过若干代而最终裂变出41个房支单位。当然，有些可能会发育为五服单位的结果提前迁徙而离开了，有的则胎死腹中。要不然，远不止41个单位。

任何喷泉都有一定的压力，当水柱到达一定高度就再也不能向上喷了，滑落下来了。这是为何比喻闵村闵氏宗族为“喷泉社会”的原因。

上边讲到，每个五服九族群都能通过个体的婚姻与周围地域社会里的其他姓氏人群形成婚姻联盟。由于每个五服九族群具有多名亲属成员，实际上达成的效果就是多个数目的五服九族群的婚姻联盟。这样的社会是一个以五服九族为单位串联起来的地域社会，我称这种社会叫“九族连环社会”。

喷泉社会是纵向的，九族连环社会是横向的。

九族连环社会概念不同于费孝通先生讲的“乡土社会”概念及其构造。费的“乡土社会”概念与“差序格局”概念实是“二而一”“一而二”的故事。“差序格局”理论是讲中国社会是一个差序社会，人与人之间的互动就像一枚石子扔到湖水里。湖水会形成一圈圈的波纹，由近及远地荡开去。中心是个体，第一圈波纹是父母，第二圈波纹是兄弟姊妹，然后是越来越远的亲属，最后是熟人和陌生人。就这样，一圈圈地扩展开去，构成了乡土社会。人们交往遵守这个由近及远的逻辑。也就是说，现实当中的个体交往是根据亲属距离由近及远地互动。我们和父母互动的最近，其次是自己的兄弟姊妹，然后是叔叔伯父舅父，最后到熟人到陌生人，越来越淡薄。

调查闵氏发现，大部分人是遵循这个差序格局规律的，但差序格局又不是人们交往的唯一原则。我举个例子。有一个人在乡镇中学当老师，他逢年过节并不带着礼物去看望亲叔叔、亲伯父，却到这个村庄里远超出五服的远房伯父家或者爷爷家走动（送礼），为什么呢？因为那个人在县里当教育局局长，他为了提职称，于是就不遵循费孝通讲的差序格局原则，原来他有利益盘算在里边。

所以，我的喷泉社会理论、九族连环理论不同于费先生讲的差序格局概念和乡土社会概念所体现的理论解释模型。他以个体为参照点，我以五服九族为起点。

那么，宗族、宗族制度和五服九族制度之间究竟存在什么关系呢？五服九族运转的原则有三：一个是孝道，一个是人情，一个是人的自私性（充满了利益盘算）。这三个原则支配了个人生存的基本逻辑。

虽然闵氏宗族活动向来充满了多元声音，但其主旨是为了做祖先孝道，宏扬祖先孝道。这是该宗族的独特品质。

孝道从哪里来？孝道不是天生的，是在宗族的祭祀仪式上把祖先的孝道和儒家的孝道贯彻到每个人的身体里去的，祭祖仪式是指导人生的行为。而每一个人通过亲属间的婚丧嫁娶，把孝道又传播给地域社会的其他姓氏人群及其五服九族里面。闵村闵族所在的地域社会不仅有闵氏，还有颜子后裔搞这套，孟子后裔搞这套，曾子后裔搞这一套……。可以说，整个以曲阜为中心的鲁南地域社会，藉此就变成了儒家的文化地带，儒化的地域社会。于是，我们说的邹鲁圣域社会，就是这样的形成机制。

我现在说最后一个问题，如何看待北方宗族。莫里斯·弗里德曼认为，中国东南有宗族，为什么有宗族呢？因为中原的移民到达东南以后要兴修水利，开垦稻田，还要面对原有土著而争夺田宅，即生存空间与资源，因此必须动员足够的力量来应对生存环境，乃产生了宗族。在东南地区，农业稻作的盈余进一步又投资到宗族里边，于是形成了庞大的族产。宗族成员的名字被写入族谱，就像股票一样可以分得祖先的财产。这样就把宗族理解成一个法学和经济学意义上的共产或控产单位。英文写作corporation。

我检查了一下，这个概念最初来自于西方的法学家亨利·梅因和社会学家马克斯·韦伯。梅因他在《古代法》一书中就直接使用了corporation。这个概念后来被拉德克利夫-布朗所接受。布朗于1935年10月到次年2月到燕京大学来讲学，便影响到了林耀华先生，因为那时吴文藻安排林耀华做布朗的助手。而在国际上，布朗又把这个概念传给了埃文斯-普理查德和福忒斯，叫他们二人做做非洲世系群研究。同时，布朗也把这个概念传给了莫里斯·布朗，叫布朗来研究中国宗族，并与非洲的世系群作比较。林耀华把结构功能论的宗族知识传授给了庄孔韶，而庄又告诉了我。

另外，以科大卫为首的华南历史学家群体，把弗里德曼的想法或理论落实到中国的具体历史进程和情景里，这就造成了今天华南历史学界的香港中文大学、香港科技大学、中山大学和厦门大学等单位的一批学者（包括部分人类学家），把宗族当成控产或共财单位。

而台湾人类学家陈其南认为，中国的宗族是一个世系群，是靠房与家族的系谱体系理念而形成的。中国大陆这边的历史学家钱杭，也主张中国宗族最本质的要件在于“源于一宗的父系世系学原理”。

那么，关于中国宗族究竟是世系的，还是具有经济学意义和功能的？我用闵氏宗族去检验这个问题，结果有了一些心得。

第一，假设宗族有经济功能的话，闵氏宗族仅有24亩公共土地或财产，显然按股票分红意义不大。而设立族产的目的是什么呢？为了祭祀祖先。而祭祀祖先的目的是为了把祖先身上的孝道安装到每一个人的身上，使之变成孝子，变成儒家文化的具体执行者。也就是说，宗族的主要是一个风化地方、教化人民的策略和手段，攸关世道人心，绝不是为了成就一个庞大的经济工作团体。所以，我认为目前把宗族理解成一个靠族谱形成的人群或共财单位的理解是有问题的。

在二十年的田野工作努力下，我突破了这个基础研究的卡脖子问题。眼下，做人类学民族学研究的人中已经很少有人研究汉人社会，特别是汉人宗族。上世纪八九十年代至2000年初期，还有几个人在做。现在大家都做“非遗”、“ 一带一路”、生态人类学、人类命运共同体和“铸牢”等话题。所以，我做这项研究算是“很冷门”了，在人类学界几乎没有人研究了（可能有些年轻人在尝试，但并不专门做这个）。我一个人坚守在这个领域里，提出实践论的宗族研究观点和理路。

近几年，除了在山东做单点和地域研究外，还跑到黄土高原上观察宗族。比如，关中社会，晋南地域社会，甚至河西走廊。自2008年开始，每年暑期，我都抽出一些时间去看。

第二，在汇总或梳理所有各地的历史学和人类学100多年来的研究成就过程中，我注意到，“判断华北没有宗族或者说华北宗族现象比较衰弱”这一观点犯了认识论上的错误。

如何用华南的经验来认知和判断华北地区有没有宗族获中国北方有没有宗族，思路上是有问题的。华南和东南的宗族有祠堂、有族谱、有族田、有祭祀仪式、有宗族组织，但华北或北方不一定样样具备。好像到哪里去找宗族，我们只要找出这几个要素就可以判定这个地方有无宗族。若找不到这些要素，就说那个地方没有宗族，或者那个地方宗族现象很薄弱。这样思考问题对吗？

我们用一个地域的概念或印象来套观华北社会乃至中国其他地方社会，本质上就把整个中国汉人内部的文化多样性给消灭了，抹平了，这是对各地人民宗族实践和智慧的极大不尊重。这是一种本质化的研究倾向，粗暴又武断。

宗族社会的实践论，这一概念首先由清华大学张小军教授提出。之后，美国汉学家宋怡明也尝试运用到中国东南的历史进程中，但我与他们的宗族实践论并不完全一样。我们都不同程度地受到法国人类学家皮埃尔·布迪厄的启发和影响，但我是改造了布迪厄的理论，因为布氏理论中的实践者是基于基督教伦理的行动人，是一个西方资本主义社会和市场社会发育出来的个体或文化主体。布氏把这样一个个体或主体在非自觉状态中投入到了其他社会中。比如，阿尔及利亚农民社会中去。尽管布迪厄想寻求更具普适性的解释力，力避文化模式的陷阱，但难以挥去或抹除的元认知使他又陷入了自身文化模式的枷锁中，他把自己所栖身的社会里的人的形象投射进了其他社会中，使各处的人带有浓厚的市场味道，这在本质上仍没有躲开模式化研究。这是布迪厄的悖论，足可以绝杀他的顶级核心机密。

我意识到这一深层认识论掣肘，干脆或索性就承认无法逃避文化模式的影响，并在模式下探寻实践论的解释空间和可能，才更加有可能看清实践者如何操纵文化模式于股掌之上。

因而，我讲的“人”是中国文化、儒家文化培育出来的个体，同时又具有自然意义上的个体。我是看一个儒家文化的个体与其自然意义上的自私性个体之间的互动与交流。所以，我把布迪厄理论中的“人”偷换成中国“人”，从而使得我们有机会去追寻中国的学术话语权。要不然，我们永远依附于西方，被西方掐脖子。

好了，我的演讲到此结束。欢迎吴司长指点！欢迎在线的各位领导、专家、学友们批评！

（说明：以上观点和信息为演讲者杜靖所有，若有引用，请注明出处，尊重著者的知识产权，否则，著者会寻求法律援助以保护个人知识产权及相关利益。特此说明）

主讲嘉宾简介

杜靖

中央民族大学文化人类学博士，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所体质人类学博士后，青岛大学中国法律人类学研究中心教授兼主任，青岛大学历史人类学研究中心教授兼主任。中国人类学学会理事、中国宗教人类学专业委员会特聘教授、中国发展人类学专业会特聘教授，曾与庄孔韶、景军、张小军教授创办《人类学研究》杂志，兼执行主编。杜靖主要致力于汉人宗族研究、历史人类学研究、中国文化人类学史研究、中国体质人类学史研究。代表性专著有《九族与乡土：一个汉人世界里的喷泉社会》（2012）、《在国家与亲属间游移——一个华北汉人村落宗族的历史叙事与文化实践》（2020）、《中国体质人类学史研究》（2013）。目前承担国家社科基金冷门绝学项目“百年中国体质人类学史”（2018）三卷本撰写工作。在百年中国宗族研究史上，继进化论、功能论、历史过程主义、文化变迁论后，杜靖努力践行并推动“宗族的实践观”，被庄孔韶教授誉为“人类学燕京学派汉人宗族研究的第三代传人”。