张翼星 | “百家争鸣”的一次可贵的尝试——重温1957年初中国哲学史座谈会_风闻

张翼星 | 北京大学哲学系教授

当我们回顾当代中国哲学的艰难历程时，不应淡忘60多年前，由北京大学哲学系主办的一次哲学争鸣的盛会——中国哲学史座谈会（以下简称“座谈会”）。会议的目的是破除来自苏联日丹诺夫以唯物主义和唯心主义“两军对垒”为哲学史定义的公式化教条。人们在纪念和回忆这次会议时，往往称之为“一次抓住机遇的难得的哲学争鸣”“一次贯彻‘双百’方针的基本成功的尝试”“一次不应被淹没的学术盛举”，等等。

1957年1月下旬，座谈会在北大未名湖畔拉开帷幕，与会者约120余人，主力是北大哲学系当时十分华丽的师资队伍（如冯友兰、金岳霖、朱光潜、张岱年、郑昕、唐钺、贺麟、洪谦、任华、朱谦之、任继愈、朱伯崑等人）。会议也邀请了校外众多知名学者（如温公颐、张恒寿、王方名、杨宪邦、吴恩裕等，据悉当时已年逾古稀的老一辈学者徐炳龢、傅铜等也曾到会）。此外，还有少数校内外研究生、哲学系高年级本科生和众多媒体采访者参加。真可谓鸿儒云集、群贤毕至。老、中、青三代学人各抒己见，齐聚一堂；中哲、西哲、马哲三方学者交相切磋，盛况空前。

特殊的历史背景

座谈会的酝酿和准备，开始于1956年下半年。早在1956年2月，苏联共产党召开了第二十次代表大会，会上尖锐批判了教条主义和个人崇拜，事后东欧又发生了震惊世界的“波匈事件”。这无疑对知识分子产生各种深刻影响。当时中国共产党已确定的“过渡时期总路线”是逐步实现社会主义工业化，逐步实现对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造。到了1956年，生产资料所有制的社会主义改造宣告基本完成。与此同时，经过一系列的政治运动和意识形态领域的大批判，中国共产党在国内肃清了帝国主义和“封（建主义）、资（本主义）、修（正主义）”残余势力的政治和思想影响，取得了稳定性胜利。

国内的知识分子阶层多半经历过“五四”和新文化运动，是一个初步具有现代意识的社会群体。他们中部分人有过出国留学的经历，在学术上一般都学有专长，虽然其中一些人在政治思想上比较崇尚西方的民主、自由与法制，他们大都是爱国的，并且主张科学救国与教育救国，反对专制与独裁，因而不满于国民党专制腐败的统治。同时，他们有着较强的精神独立的追求和个人自尊心。他们一般愿意为建设新中国尽力。然而，20世纪50年代初的一系列意识形态领域的大批判，特别是对知识分子的“思想改造”，使他们灵魂深处受到不同程度的冲击，使他们不免心存疑虑，或心有余悸。他们相信有一种学术上宽松、心情上舒展的环境或时机会到来。

1956年，整个国内形势出现转机，政治环境和意识形态领域一直紧绷的弦有所松动。1956年1月，在中南海召开了有1200人参加的知识分子问题的会议。在关于知识分子问题的报告中，周恩来尖锐地批评了对待知识分子的种种宗派主义倾向，并且郑重宣布“知识分子是工人阶级的一部分”，“工人、农民、知识分子的兄弟联盟是中国社会主义事业的依靠力量”。会上还向全国郑重发出了向科学进军的号召。这给知识分子和广大群众以极大鼓舞，会后出现了一阵尊重科学、尊重知识分子的风尚。4月28日，毛泽东在中共中央政治局扩大会议上指出：“艺术问题上的百花齐放，学术问题上的百家争鸣，我看这应该成为我们的方针。”5月2日，毛泽东又提到“双百”方针的实施，强调在中华人民共和国宪法范围之内，各种学术思想，正确的、错误的，让他们去说，不去干涉他们。5月26日，时任中宣部部长的陆定一，在中南海向知识界作了“百花齐放，百家争鸣”的报告，随后又在《人民日报》上发表了同题文章，明确阐述“双百方针”是提倡文学艺术和学术研究领域要有独立思考的自由、有辩论的自由、有创作和批评的自由，有发表自己意见、坚持自己意见的自由，指出应当提倡建立在科学基础上的尖锐的学术论争，批评和讨论应当以研究工作为基础，反对采取简单粗暴的态度。

“双百方针”的提出和阐明，在知识分子中引发了强烈反响。一些著名学者纷纷在《人民日报》等报刊上发表拥护文章。对于老一辈的知识分子来说，乍一听到最高领导层如此坦诚的话语，像是空谷足音，那种久旱逢甘霖的欣喜心情是可想而知的，但在欣喜之外也不免有疑虑。著名社会学家费孝通先生于1957年3月24日在《人民日报》上发表了《知识分子的早春天气》一文，他指出，周总理关于知识分子问题的报告，“像春雷般起了惊蛰作用”。“接着百家争鸣的和风一吹，知识分子的积极因素应时而动了起来。但是对一般老知识分子来说，现在好像还是早春天气。他们的生气正在冒头，但还有一些腼腆，自信力不那么强，顾虑似乎不少。”这正是当时知识分子矛盾心理的写照。1956年10月，专门研究康德哲学的郑昕先生在《人民日报》上发表了《开放唯心主义》一文，袒露了自己“一个腔子里关着两个灵魂”的困顿心理，直截了当地提出了怎样处理学术与政治的关系和怎样评估唯心主义的问题。他坦诚地表述了自己的内心矛盾：政治上愿接受思想改造，接受党的领导，所以在公开场合肯定唯物主义，回到书斋里却仍然同情康德的唯心主义。在历史大批判中，由于只许批判，不许辩护，便把唯心主义压了下去，却实际“难以使人信服”，原来的学术观点并没有改变。这更贴切地表露了那时知识分子的矛盾心态。

为了贯彻落实“双百方针”，中央有关部门决定召开两个座谈讨论会。先是遗传学讨论会，1956年8月在青岛召开，历时15天，集中讨论了当时国内外生物学理论中长期争论的问题，即米丘林学派与摩尔根学派的分歧与争论。这次会议是我国自然科学领域百家争鸣的开端。会上经过热烈争论，基本克服了把科学问题政治化的倾向，摘掉了给摩尔根学派扣上的“反动唯心论”的帽子，使不同学派得以在平等地位上开展争鸣。

1956年遗传学座谈会与会科学家合影

人文科学领域则选择了中国哲学史进行专题讨论。中国哲学史是研究中国现当代哲学的基础，是研究国学的入门学科。中国哲学史的教学与研究中遇到的问题与分歧也比较多。1956年10月，《人民日报》先后发表过朱伯崑先生的《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》、冯友兰先生的《关于中国哲学史研究的两个问题》等文章，颇为引人关注。选择这个专题，尝试开展“百家争鸣”，既适应教学与研究的迫切需要，又能引发学界和广大干部、群众的兴趣，促进哲学和人文科学的发展。

北大哲学系主动抓住机遇，经过比较充分的酝酿和准备，及时地主办了这次哲学争鸣的盛会。座谈会之所以由北大哲学系主办，是由于北大哲学系历来是中国哲学研究的重镇，是中国哲学史作为一门学科及其开山之作的诞生地。胡适有关中国古代哲学史（先秦部分）的著作，就是在北大的哲学教学期间正式写成和出版的；冯友兰说他自己研究中国哲学史的一些基本功，就是在北大“哲学门”练就的，而“哲学门”正是哲学系的前身。20世纪30年代初，冯先生正式出版了作为奠基之作的完整的《中国哲学史》。1952年全国高校院系调整时，原各大学哲学系的骨干教师，大都集中于北大哲学系，中国哲学史方面，尤显硕学鸿儒众多的优势。如冯友兰、汤用彤、张岱年、朱谦之、黄子通、任继愈、石峻、朱伯崑等人，他们当时都还可称年富力强。

热烈争鸣的焦点

座谈会讨论的主题，可以概括为三个方面：**一是怎样确定中国哲学史的研究对象、范围，伦理与人生方面是否属于中国哲学史的对象；二是怎样看待唯心主义，其本身有没有好东西；三是怎样继承我国的哲学遗产，哲学命题的抽象意义（或一般意义）能否继承。**这三个方面又集中到一个中心：怎样看待和应用苏联日丹诺夫的一个关于哲学史的定义。

1947年，日丹诺夫在讨论亚历山大洛夫《西欧哲学史》一书的会上，严厉批判了亚历山大洛夫书中的“客观主义”观点和“资产阶级立场”，反复强调唯物主义是在与唯心主义的无情斗争中发生、发展和获得胜利的，并给哲学史作了如下定义：科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。这篇发言以《在关于亚历山大洛夫著〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》为书名出版。1948年初便有中译本问世，在20世纪50年代“向苏联学习”的高潮中广为流传，哲学系师生几乎人手一册，被奉为研究哲学特别是哲学史的圭臬。在当时，尽管对待知识分子的政策有所改变，“双百方针”也已颁布，那些研究哲学史的先生们，也还只是在承认日丹诺夫定义的前提下，提出某些质疑或不同理解的意见。

怎样确定中国哲学史的研究对象与范围，这是朱伯崑与冯友兰先生提出的问题。按照日丹诺夫的定义，必须划分出唯物主义与唯心主义这两个派别，前者是正确的，后者是错误的，而且有相应的阶级与政治分判，前者代表革命或进步，后者代表反动或落后。同时，要把整个哲学史看作唯物主义在与唯心主义的斗争中发展的历史。可是这种两个派别的划分，主要是就西方哲学的本体论、认识论进行的。中国哲学史的史料、典籍多属人生伦理或社会政治方面。冯先生认为，若按西哲史惯例，偏重自然观、认识论，则研究的范围太窄，有“削足适履”之感。如果完全忽视人生伦理和社会政治的丰富内容，就会使中哲史变得贫乏而枯燥。王太庆先生指出，简单搬用西方理论，让人感到“异国气息”。任继愈先生委婉提出，日丹诺夫有三处“不够全面”：限于唯物、唯心之间的斗争，偏重自然观、认识论就会在社会历史观上留下空白，让中国哲学史失去许多丰富的内容；忽视辩证法与形而上学的对立，而中哲史上的辩证法思想却相当丰富；未给唯心主义流派以应有的历史地位，不能反映哲学史的全貌。至于阶级、政治属性的划分，朱伯崑等先生谈到，中国历史上的哲学家，多半经历过复杂的历程，成分也很复杂，或纵横交错，或前后转变，难于进行简单判断，且在古代社会，他们很多属“地主”一类阶级，不过大与中、小之别，难显阶级与政治的分野。许多学者都认为中国哲学有自身的形式与特点，有特殊的范畴和规律，不宜用一个简单的公式去硬套。认真揭示中国哲学自身发展的进程和规律，才是中国哲学史研究的宽广求真之道。会上有的学者虽表示原则上肯定或接受日丹诺夫的定义，但也力图指出中国哲学的特色。张岱年先生认为，“天人之道”乃中国哲学的研究范围。他概括了关于“天道”和“人道”的基本内容。中国哲学的特点在形式方面采取了论纲式的体裁，在内容方面则肯定了“体用一原”“天人合一”等基本观点。张岱年称中国古代唯物主义为那个时代“进步学者的唯物主义”，朱谦之则称之为“自然主义或自然主义的唯物主义”。

中国哲学史座谈会讨论的重点是结合哲学史的实际，质疑日丹诺夫的定义，集中为两个方面的问题：如何对待唯心主义、怎样继承哲学遗产。其中，尤为引人注目、争议至为热烈的焦点有以下三方面。

**（1）唯物主义与唯心主义之间，只有斗争性没有同一性吗？**按日丹诺夫的定义，一部哲学史只是唯物主义在与唯心主义的斗争中成熟、发展并最后战胜唯心主义的历史。这里强调的是对立面斗争的绝对性，对立双方毫无调和的余地。会上许多学者用大量史料说明唯物主义与唯心主义之间并非只有单纯的斗争或排斥，还有相互渗透、促进和转换。人类认识在各种对立、交错因素的影响下，往往呈现盛衰起伏的曲折进程。冯友兰先生所言宋明道学的事例至为明显：起初周敦颐、张载的唯物主义以“气”为本，表现为“唯物主义”；后来程（程颢、程颐）朱（熹）在“理”“气”关系上认为“理”在“气”先，转向“唯心主义”，最后王夫之（船山）撇开程朱，继承并发展了张载的思想，建立了唯物主义的完整体系。程朱在张载的基础上转向唯心主义，与张载对立起来，王夫之又在程朱的基础上转向唯物主义，与程朱对立起来。王夫之继承张载，并不是简单地继承。他撇开程朱，也不是简单地撇开。他是经过程朱，而又撇开程朱，经过程朱而又继承张载。这种“经过”，是包含吸收合理成分而又去其糟粕，是有提高的。若无程朱的“理在事先”的唯心主义，王夫之难于提出“理在事中”的唯物主义。朱光潜先生则颇为风趣地分析了一些历史人物的“思想两栖”现象：实际跨越两个基本派别，类似“水陆两栖动物”，所以难于判断他们的确切属性。对于唯物主义者与唯心主义者之间的关系，贺麟先生指出，他们在哲学思想上虽有原则分歧，但往往并不是革命与反动或进步与落后的关系，有的是密切的亲友关系，有的是“青出于蓝而胜于蓝”的师生关系。正是觉察到种种复杂而交错的状况，许多学者认为，深入而全面地研究这些关系，避免简单而僵化的“对垒”，才能再现哲学史上生动而丰富的内容。

会上另一类学者，则坚守日丹诺夫的定义，对上述观点持截然不同的意见。他们强调唯物主义与唯心主义“只能是斗争的关系”，或者说是“你死我活”“我立你倒”的关系，因为每一方“都是要从根本上摧垮对方”，也可以说是“红”“白”关系，而不能是“青”“蓝”关系。面对丰富的史料，在难以否认两者的统一性时，有人也只笼统地承认两者都以宇宙为对象，或受同样社会条件的制约，有大体一致的侧重研究的方面，但仍否认两者之间的相互渗透与吸收关系。会上的讨论或争议，虽然仍受整个政治格局和日丹诺夫定义的制约，会有些重政治、轻学术，甚至把学术政治化的倾向，也有若干调和、缓冲的说法，但真正支持一味讲斗争的论点者，实际上为数很少。

**（2）唯心主义观点或体系中，究竟有没有“好东西”？**这是贺麟先生提出的问题，他也给出了肯定回答。如果唯心主义只是错的、坏的，没有任何合理因素，那就一味斗争、一概批倒好了，不是很省事吗？但贺先生在1953年就说过，唯心主义有好有坏，好的方面是曾起过进步作用。1955年，在对胡适思想开展“大批判”时，他又率性提出：唯心主义本身就有好东西。他在会上举出两个例证：宋代唯心主义哲学家朱熹把“太极”说成“理”，“理”有动有静。他发现“理”的能动性，这是他的一大贡献。又唯心主义哲学家王阳明阐述“良知”，认为它既是认识的最高真理，又是本体上的最实在者，而“致良知”也是做人、求知的方法。这里包含本体论、认识论和方法论三者统一的完整体系的合理因素。有的学者虽然肯定唯心主义的体系或著作中包含合理因素，如黑格尔哲学体系中所含辩证法的“合理内核”，但认为这并非唯心主义本身所有，而且与唯心主义体系本身相矛盾。陈修斋先生则认为，唯物主义并不等于正确，唯心主义也不等于错误。唯心主义中有价值的东西不一定与自身体系相冲突。比如，欧洲中世纪的唯名论者，在共相与个体的关系上表现出唯物主义倾向，但他们仍是一批经院哲学家，他们肯定个体事物的实在性，并不与上帝创造世界的神学体系相冲突。黑格尔的辩证法是概念的辩证法，与自身体系并不冲突，两者是相互交融的。更重要的是，唯心主义也是人类认识这棵大树上的一条支干，自有它生存的根据与脉络，因而就自有它的合理之处。贺麟先生说得很明白：“哲学史上的哲学思想，哪怕是片面的、错误的、唯心的，只要它有资格被记载在哲学史里面，它就是对人类文化的一种贡献，它就有被保存、被研究、被批判的价值。”实际上，有的唯心主义对认识过程分析得相当周密细致，包含众多合理成分；有的唯心主义注重精神的能动性，体现了辩证法因素；有的唯心主义对唯物主义进行批评，可能起到借鉴或促进的作用。

究竟应当怎样对待唯心主义？只把唯心主义视作错误的人，认为只能批判、斗争，甚至要求用唯物主义原理去代替、改变、翻转或驱逐唯心主义因素。哲学史的研究者们则强调学理的分析。贺麟先生提出：不要“当头棒喝”，而要“和风细雨”，前者只能压服，后者方可克服。朱谦之先生提醒大家，应当重视列宁在《哲学笔记》中的一系列论述。日丹诺夫对待唯心主义的简单否定的观点，与列宁《哲学笔记》中对唯心主义认识论根源的分析，以及唯物主义与唯心主义相互关联、相互转化的分析是不相吻合的。洪谦先生谈到，有些唯心主义著作的动人之处，在于其周密完整的思想体系和深入细致的逻辑分析。有的学者还提出深入研究唯心主义，有计划地翻译出版原著，开设评述和研讨唯心主义的课程，培养精通唯心主义的专家等建议。

**（3）怎样继承哲学遗产？哲学命题的抽象（或一般）意义可否继承？**按照日丹诺夫的观点，哲学史的主线便是唯物主义与唯心主义斗争，并最后战胜唯心主义的历史。这样，中国哲学遗产中可继承的东西就很少。冯友兰先生有虑于此，便率先提出一种继承的方法，首先区分哲学命题的“具体意义”与“抽象意义”，如《论语》中所说：“学而时习之，不亦说乎”，其具体意义是学习诗、书、礼、乐等古代传统内容。这对现在不适合，不需继承；但其抽象意义则是说学过的东西都要经过温习和实习，这是多么快乐的事。这种意义现在仍正确、有用，可以继承。

冯先生的这种看法，会上除个别高年级学生明确支持，个别学者从侧面有所支持外，表示异议、提出批评意见者是多数。批评意见的要点集中于：第一，其割裂了命题的抽象意义与具体意义，或者说割裂了形式与内容的联系。有人还把冯先生的观点追源于他的“新理学”体系中“理在事先”的客观唯心主义。第二，夸大了思想的抽象或形式方面，忽视了遗产继承的特殊内容，势必忽视哲学思想的阶级性，抹煞唯物主义与唯心主义的斗争。第三，选错了遗产继承的准则，应当继承科学性、民主性内容，有益于人民与社会主义的东西，而不是继承某些命题的抽象意义。第四，采用了“最省力”的办法，把哲学遗产的继承简单化了，试图“现成地拿来”，却没有对认识过程进行科学分析，总结理论思维的经验教训。

面对这些批评意见，冯先生修养有素、从容镇定地再作发言，并写“补充意见”。为避免麻烦和误解，他将“抽象”与“具体”改称“一般”与“特殊”，并承认自己的文章中有表述不够全面和恰当的地方。

冯友兰

在笔者看来，冯先生之所以受到批评较多，原因是多方面的。首先，他只是在逻辑思维上区分哲学命题的抽象意义和具体意义，并没有试图割裂客观存在的抽象与具体，以及形式与内容。这与他往年《新理学》中所论存在的“理在事先”并没有必然联系。其实，他所主张继承的是一种带有普遍性的思想内涵或道德原则，是“具体的共相”。正如贺麟先生所说：“可以继承的一定是本质的东西。本质是最具体的也是最抽象、最一般的东西。”不过，冯先生对此可能没有说得很清楚，没有区别开不同的层次，因而容易引起误解。他在“补充意见”中也谈到自己表述上的问题：“这两个意义好像平排放着。”其次，他立意撇开某些命题的具体意义，提炼可继承的抽象意义，而具体意义多与社会内容相连接，这便使人敏感，容易被指责为“忽视阶级性”“抹煞唯物主义与唯心主义的斗争”。这种指责和批评在往后的岁月里愈演愈烈，导致政治性的大批判。其实冯先生并不想完全否认道德内容的阶级性。只不过在他看来，若只承认特殊性、阶级性，而完全否认各种哲学思想、派别之间的一般性和共通性，就会堵塞我们对中国哲学优秀遗产继承的可能性。他试图肯定和发掘“哲学思想中有为一切阶级服务的成分”，包含某些超越性的道德价值。这正是他在当时不同凡俗的高明之处。那种把一切社会性都归于阶级性的观点，实际上是一种庸俗社会学的观点。再次，冯先生头篇文章的题目是“中国哲学遗产的继承问题”，但直接论述的内容并不是问题的整体，并未涉及继承的目标、准则、任务等，而只是涉及继承某些命题的一种方法。题目与实际内容的反差，招来了“超负荷”的批评。如关于主要继承唯物主义和科学性、民主性内容的准则，他自认为理所当然，却受到了批评。人们把他的观点笼统地称为“抽象继承法”，其实并不完全符合他的原意。最后，说他的继承方法，是要求“现成地拿来”，只图“省力”，也不完全对。他作自我检查时虽也说：“好像有一个现成的抽象的东西，我们可以随时取来，不加改造就可以继承。”不过，这只是给人的印象。实际上，他认为揭示一个命题的普遍内涵或“抽象意义”，是要费一番功夫的，并不省力。更何况他只是讲继承的一个方面或一种方法。

冯先生的观点在此后的20余年里，一直成为大批判的靶子，受到大量文章连续攻击。冯先生作了若干反省和自我批评，也作了必要的申辩和说明。直到1981年所写的《三松堂自序》中，他仍然说：“其基本的主张，我现在认为还是可以成立的。”这正是富于学养和风度的一代知识分子的表现。也正是他在《新原道》序中所说：“学问之道，各崇所见，当仁不让。”

座谈会的有益启示

回顾与反思座谈会，笔者深感有以下启示。

（一）贯彻“双百方针”是发展学术文化的保证

学术文化的繁荣发展，是一个民族兴旺发达的标志。座谈会的意义和价值，就在于它是实施“双百方针”的一次可贵的尝试。它激发了人们对哲学，特别是对中国哲学的思考与兴趣，因而有力地推动了中国哲学的研究。

“双百方针”之所以正确，是因为它符合学术文化发展的规律，与中国优秀文化遗产的精髓相一致。“和而不同”与“中和”思想，在我国文化传统中占有重要地位。《周易·系辞》中便有“天下同归而殊途，一致而百虑”的精辟名言。多元一体的文化格局和先秦诸子的“百家争鸣”，促成了思想文化的高度繁荣，早已是不争的事实。秦汉以后，局面有所转折，秦李斯有所谓“别黑白而定一尊”，汉班固有所谓“罢黜百家，表章六经”的主张。但汉初司马谈在《论六家要旨》中，开篇便引用《周易·系辞》中的那句名言。不论是司马谈“六家”之论，还是《汉书·艺文志》所言“六艺之术”“九家之言”与“万分之略”，都体现了一种多元文化观。而且多元文化观与多元一体的思想文化格局，和它的长期延续，也正是中华文化血脉始终绵延不断的重要原因。同时，中国的传统思想和文化中，历来富于宽宏包容的成分。蔡元培在阐述北大“兼容并包，思想自由”的办学方针时，多次引证《礼记·中庸》里的话作为依据：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”事物相反相成的思想，在《周易》《老子》《孙子兵法》等论著中都有特定的表述。任何事物都是“一分为二”（如北宋张载的表述），又是“合二为一”（如明清之际方以智的表述）的。而且中国传统文化多讲究“会通”之学。任何学问既要善于通过不同派别的相互批评、相互比较来进行相互吸收、相互借鉴，又要善于融合各门学问的思想成果，融入外来文化的合理成分，达到综合创新的发展。“兼容并包，思想自由”的方针，正是融合中西传统思想的结晶，已成为北大的基本传统。它为北大的学术繁荣、人才涌现开辟了一条康庄大道，是一种挥之不去的力量。

应当看到，“双百方针”与中国文化的和而不同、宽宏包容的传统观念，与北大“兼容并包，思想自由”的基本传统，是相吻合的。所以，几位熟谙中国哲学并长期在北大和西南联大任教的学者，如冯友兰、贺麟等人，便成为座谈会上最活跃的人物。他们胸有成竹地多次申述自己的观点，敢于争辩和进行反批评。围绕中国哲学史研究中的主要问题，座谈会上学者各抒己见、互有诘难、竞相争鸣，这一盛况令人耳目一新，催人独立思考，孕育着学术繁荣的契机，是一种良好的突破与开端。一百多年来的演进历史说明，发展科学、繁荣学术是国家强盛、民族振兴之本，这在各国竞相实现现代化的背景下更为明显。科学、文化想要获得繁荣、发展，就必须让知识分子有学术探讨和学术争鸣的良好环境与氛围。

“伟业：庆祝中国共产党成立100周年书法大展”之“百年辉煌”，图为辑录的毛泽东关于“双百方针”的讲话

（二）贯彻“双百方针”必须反对教条主义

座谈会的一个鲜明特色，是反对教条主义。积习已久的教条主义，正是贯彻“双百方针”的主要障碍。教条主义的基本特征，便是固守某些现成的结论与抽象的原则，搬用刻板的公式与僵化的概念，阻碍研究的进展与创新。

在哲学领域，20世纪50年代初期，由于强调“学习苏联”，作为政治课的“马列主义基础”课的基本教材，便是《联共（布）党史简明教程》，其中的第四章第二节，即“论辩证唯物主义和历史唯物主义”，是教材的哲学部分。学生准备考试主要是背诵唯物主义包含哪几条、辩证法包含哪几条、唯物史观包含哪几条。这不仅使学生容易养成背诵教义、教条的习惯，而且也把马克思主义哲学的内容简单化和贫乏化了。

在哲学史方面，日丹诺夫关于哲学史的定义，成了教学与研究的经典准则。那时候，按照这个定义，给历史上的哲学家划哲学派别（唯物或唯心）、贴政治标签（革新或保守）的现象相当普遍。众多学者对此作了多方面的质疑与批评，已如前面所述。一个总的印象，正如王太庆先生所说：这类标签“大都是从外面粘贴上去的”，“有点像用一个大帐篷，搭在一群彼此不相干的陌生人头上”。张岱年先生指出，学界流行的一种风气是：“一切思想言论尽力求其合乎某种标准。一个问题只允许有一种答案，一个学说只允许有一个解释。”他认为这种简单、独断的方式必须防止和克服，因为学术问题要得出正确结论、达到一个真理的过程是曲折而复杂的，不可能一蹴而就。贺麟先生还联系到对待知识分子思想改造的教育方式，若用教条主义的“当头棒喝”，也只会把某些错误思想打入地下，不敢公开说话，并不能真正克服，所以还是应当“循循善诱”“和风细雨”。长期从事马克思主义研究的胡绳和潘梓年先生，也在会上或会后充分肯定了学者们对教条主义的批评。

由于有融合中西、贯通古今的功底，因而一批长期从事哲学史研究的学者常能深入分析实际史料，提出新颖独到的见解，给人以启迪。比如，张岱年先生关于唯物主义哲学特点的分析，贺麟先生关于古代艺术或哲学的超阶级、跨时代价值的分析，朱光潜先生关于某些思想家“思想两栖”性的分析，朱谦之先生关于18世纪中国“自然主义的唯物主义”对欧洲影响的分析等，至今仍有深入探讨的价值。他们既兼通中西哲学，也对马克思主义哲学了解颇多。受到思想撞击最多的是冯友兰先生和贺麟先生。冯先生温文尔雅、慢条斯理，贺先生则激情洋溢、直言应对。但他们都虚心听取，守道不懈，胸有成竹，从容不迫。相比之下，会上少数“理论工作者”，以批评者的姿态出现，多半坚守日丹诺夫的定义，对被批评的观点却没有多少实际的分析，拿不出什么确凿的材料和证据，因而缺乏说服力。问题在于他们并不熟悉哲学史，对哲学史中较深层次的问题缺乏研究，多属空泛地谈论一般原则。

可见反对教条主义与学风问题密切相关。如果倾向于以政治干预代替学术争鸣，就会以某些现成的结论或公式作为“棒喝”或批判的工具，无心于勤奋、深入的学术研究，陷入教条主义的泥坑。如果在教学与研究中热衷于追求名利，一味从数量上追求“成果”，满足于某些条条、框框的律令，疏懒于刻苦、严谨的治学，流于浅薄、浮躁，也会沦为教条主义的俘虏。

（三）克服教条主义，必须正确对待经典作家的论述

日丹诺夫的定义本身就是教条主义的典型表现。从表面上看，这个定义的基本思想是恩格斯和列宁思想的片面夸大和生硬拼凑。唯物主义与唯心主义两个阵营或两个基本派别的划分，来源于恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书。恩格斯揭示西方哲学的脉络，将思维与存在的关系问题看作哲学的基本问题，并且是从关于世界本原问题的回答来划分哲学上的两个基本派别的：凡认为世界本原是物质的，属唯物主义；凡认为世界本原是精神的，属唯心主义。其实中文的“唯物主义”与“唯心主义”两个名词，是从日文转译的。这里带有“唯”（唯独、唯一）字的翻译，已附加绝对化的成分。若按西文如英语的“materialism”与“idealism”两词来说，本无“唯”字的含义，结合恩格斯的划分，似译“物质本原论”与“精神本原论”较为适宜。当然，一百多年来，“唯物”“唯心”的译名，已约定俗成，无法再改译了。但我们应注意两词的原义。恩格斯的划分也并未含有任何阶级、政治的因素。

从世界和认识的起（本）源来看，应当说，认为世界和人的认识起源于物质的观点，更贴近科学，更接近宇宙和人的认识发生过程。但人之所以区别于物和其他动物，又在于人有精神，有自觉的意识。由于精神的能动性，在一定意义上，精神比物质更复杂，更具无穷的奥秘，深入探究人的精神的形成、机制与作用，本是哲学、人类学、心理学的重大任务，理应受到重视。

从哲学史上看，西方哲学的两个发展高峰，是古希腊哲学和近代德国古典哲学，其代表人物与著作，大都属于唯心主义，而其对人类思想的巨大作用与贡献，却毋庸置疑；中国哲学也有两个高峰，即先秦诸子学说和宋明理学。先秦诸子的哲学属性比较复杂，难于明确划分，宋明理学的程朱、陆王，则都属唯心主义，而其显著地位与影响，也是无法否认的。唯心主义的体系与著作，由于注重精神的阐发，往往逻辑更为严密，分析更为细致，因而在哲理上更能启迪智慧和引人入胜。

从经典作家的论述上看，唯物史观的基本观点是社会存在决定社会意识；经济基础决定上层建筑。但上层建筑的不同部分与经济基础的关系是有区别的。上层建筑中的实体性部分，如国家机器、政治制度、法律制度等，与经济基础有直接的联系，而与之相适应的意识形态的各种形式，如法律、政治、宗教、艺术、哲学等，与经济基础的关系则是比较间接的。各种意识形态形式之间，是既有联系又相对独立的。恩格斯在进一步阐述唯物史观时，不仅强调了上层建筑对经济基础的反作用，而且注视着社会意识诸形式与经济基础关系的远近差别。他指出，“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式”，并称之为“悬浮于空中的意识形态领域”。他还说过：“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴。”可见，在恩格斯看来，哲学不仅不是经济基础的直接反映，而且是最高的一种意识形式，它与阶级利益也应是相距最远的。

**把哲学派别与政治党派、阶级利益直接联系起来的是列宁。**在《唯物主义和经验批判主义》一书中，列宁强调了西方从古代到近代的两条认识路线的对立与斗争，而且明确提出了哲学的党性原则：“透过许多新奇的诡辩言词和学究气十足的繁琐语句，我们总是毫无例外地看到，在解决哲学问题上有两条基本路线、两个基本派别……最新的哲学像在2000年前一样，也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派。”这就把哲学上的学派分歧与政治上的阶级性、党性直接联系起来了。应当看到，这是列宁于1908年所写，是针对当时“孟什维克”“经济派”“十二月党人”等敌对派别而写，论战与批判的色彩较浓。但1915—1916年列宁到瑞士伯尔尼图书馆专门进行哲学探究而写的《哲学笔记》中，关于哲学的阶级性与党性就已十分淡化了。他把唯心主义看作人类认识圆圈运动中的一个环节，分析了它的认识论根源。他认为唯物主义如果缺乏自身运动的辩证法因素，或者在一般与个别的关系上陷入混乱，就有可能走向唯心主义，而唯心主义如果比较客观而灵活，具有辩证法的契机或因素，那么就有可能“转弯抹角地（而且还翻筋斗式地）紧紧地接近了唯物主义，甚至部分地转变成了唯物主义”，列宁甚至指出：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”他还指出，在黑格尔的《逻辑学》“这部最唯心的著作中，唯心主义最少，唯物主义最多。‘矛盾’，然而是事实”。可见对唯心主义的认识和估价，列宁的思想有所转变和升华，显得更为灵活，更富于辩证性，把对唯心主义的深入分析和评论艺术提升到一个新的更高的水平。然而，斯大林和日丹诺夫却忽视《哲学笔记》，只是拘守《唯物主义和经验批判主义》中的某些提法，并把它们扩展到整个哲学史，生造出一个哲学史的定义，结果既僵化了自己，也束缚了别人。这是一个深刻的教训。马克思主义经典作家的思想，特别是他们的某些具体论述，是在特定的时代、历史条件下形成的，也往往有一个转变和升华的过程，需要具体地分析和历史地对待，决不可生搬硬套。马克思主义的指导，是提供一种方向和方法，而不是提供某些现成的结论或公式，更不是提供某些流行的条条和框框。哲学是人类精神的反思。学术要繁荣，哲学要创新，就必须坚持反对教条主义。

余论

座谈会是实现学术争鸣的一次比较成功的尝试，是人文、社科领域难得的一次学术盛会。相对于之前和之后的“大批判”来说，这是一次比较自由平等的学术争鸣。会上发言者，不论资历、学识的深浅，也不论年龄、辈分的高低，在探讨学术真理时，都是平等的，讨论的内容都是学术问题，学术的氛围甚浓，没有出现压制或干预学术的态势。讨论的方式也是和风细雨、心态平静、以理服人的，没有出现“大批判”式的强词夺理、“乱扣帽子”的现象。只是有些先生仍疑虑犹存、心有余悸，未能完全敞开心扉，畅所欲言。那些立意观察、准备施展批评的少数几位先生们，在“双百方针”颁布的形势下，也还是留有余地的。所以，从总体上看，会上提问题，有回应；谈见解，许争议；遇诘难，允反驳。总体来讲，思想气氛相当活跃，真知灼见有所伸张。这是在特定机遇下的一次颇为难得的哲学交流，一次学术争鸣的良好开端。

1958年，《哲学研究》发表了关锋的《反对哲学史工作中的修正主义》一文，发出了清算座谈会上的“修正主义倾向”的信号，并且点名批判了冯友兰、贺麟等先生的观点。随即全国主要报刊便出现了一系列点名批判的文章和相关报道。

直到改革开放以后，特别是关于真理标准问题的讨论之后，学术界的局面才大为改观，激烈的政治运动和大批判基本结束。座谈会期间的那种平等、和谐、坦诚、愉悦的心境至今为人们所怀念。科学出版社于1957年出版了《中国哲学史问题讨论专辑》，汇集会上、会下的发言与论文，保存了这份原始的珍贵史料。2007年，北大哲学系召集了纪念座谈会50周年的学术研讨会。2012年，由北大哲学系55级同学发起，在上海再次举行了关于座谈会学术价值的研讨会，上海人民出版社出版了《守道1957——1957年中国哲学史座谈会实录与反思》一书，在编纂和重刊会议实录的同时，发掘了国际国内相关信息与报道，并且汇集了少数亲历者撰写的回忆文章，邀集学人撰写了回顾与反思的文稿。

座谈会召开已经过去60多年了，一代学人守护哲学遗产、畅所欲言的场景还可唤起人们的记忆。座谈会在我国当代学术史上的重要价值和所包含的经验教训不会被历史的灰尘所淹没。