从艾兰“夏代神话说”看中西方学界夏文化研究的差异_风闻

来源：中国社会科学网　作者：韩鼎

　　无论是“夏文化”还是“二里头遗址”都早已经不算是新的研究领域，但目前学界对二者的探讨仍如火如荼地进行着，显示出“夏文化”历久弥新的学术魅力。就核心观点而言，国内学界于20世纪末已基本达成共识（抛开上、下限的分歧），基本可用“二里头文化是夏文化”来概括。自21世纪以来，夏文化的研究又出现了新动态，刘绪认为这种新变化可概括为两个方面：“一是受C14测年数据的影响，回归旧说——二里头遗址西亳说……二是受西方学者的影响，反对或拒绝探讨夏文化。”一方面受新的C14测年数据影响；另一方面“西方学者的影响”也值得我们重视，这主要指西方学界普遍认为文献中的“夏”作为一个王朝的存在是值得怀疑的。其中被国内学者讨论最多的是美国达慕思大学（Dartmouth College）的艾兰（Sarah Allan）以及她的“夏代神话说”。虽然中国学者常常引用艾兰的观点，认为“竟然有西方学者认为‘夏代是个神话’”，但相当一部分国内学者对这一观点的内涵、逻辑以及背后的方法论尚缺乏深入细致的探讨，甚至在一定程度上可以说，双方所讨论的问题不在同一个层面上。因此，笔者认为有必要对“夏代神话说”的背景及观点予以解析，避免中西方学界产生更多的学术误解。

　　一、艾兰的“夏文化”和“二里头文化”研究

　　通过艾兰的夏文化研究历程，我们可以看到她对于“夏文化”和“二里头文化”的研究是“分而治之”的。在“夏文化”研究方面，艾兰认为“夏”的研究依其最根本的性质而言属文献学的范畴，应采用文献学的方法来研究。艾兰发现文献中对“夏”的描述与商人的神话在多方面都呈现一种“二元对立”的关系，而这种“对立”反映了结构主义神话学意义上的“结构”。就“夏”的神话为什么被周人历史化这一问题，艾兰认为，“新的周代统治者想要把他们灭掉商朝的行为合法化，于是提出了商人灭夏的先例，说这是天运轮转。这种宣传很有效，这些商遗民相信在他们之前‘夏’为上帝所弃，那么他们被周人所灭也是一种天命了”。

　　在“二里头文化”研究方面，艾兰认为这是纯粹的考古学问题，“如果‘夏’原来是一个神话，后来被变成了‘历史’，那么考古学上的‘夏文化’也就难于成立了”。因此，她认为，研究二里头文化应该摒弃“三代”“夏”等观念的影响，仅就考古证据进行研究。艾兰提出了一种新的“范式”，利用“文化霸权”这一概念来跨越政治疆域探讨二里头文化的影响力。她认为，“结晶于二里头的精英文化被认同仿效的范围之广远远超出它的政治疆域，而且它的特定形式为高级文化树立了一个样板，后世中国人由此来界定自己的文明。……我们合理地称之为‘中华文明’”。

　　艾兰区别于中国学者的研究特点之一在于，没有先在地将“夏”和“二里头文化”联系在一起，而是对两个方面的问题各自开展深入的研究。其实，这也是中西方学者产生观点差异的根源所在，西方学者认为“夏”和“二里头文化”是否有联系应是研究的结论，但多数中国学者将两者的联系作为研究的前提。西方学者曾对此提出一些看法。整体上来看，西方学界普遍强调，（对于早期历史的研究）考古材料和后世文献应该“分而治之”，否则很可能影响研究者对考古遗存的客观解读。通过梳理艾兰对“夏文化”和“二里头文化”的研究，我们可以看到她的研究模式正表现了这样的思路。

　　二、国内学界对“夏代神话说”的批评

　　当国内学者的论述涉及西方学界的“夏文化”研究时，艾兰的观点往往要被“点名批评”。笔者认为中西方学界对“夏文化”认识的差异是方法论层面的，并主要表现在研究的前提假设和结论解读两个方面。

　　前提假设方面：很多国内学者倾向于先在地将“夏”的文献资料和“二里头文化”的考古证据“挂钩”，二者的关联性是进行研究的前提假设。但在西方学者看来，文献和考古证据是否具有对应关系应是论证的结论，而非前提假设。此外，国内学者大多认为“传说”有一定的史实依据，研究工作的中心在于对传说去伪存真，但不少西方学者认为部分传说可能是完全虚构的。

　　结论解读方面：西方学者所质疑的“夏代是否存在”，并非要缩减中华文明的长度或否定二里头文化的重要性，艾兰、刘莉等学者就从不同方面利用考古学证据对二里头文化对中华文明的意义进行过深入的探讨。只是西方学者普遍认为在二里头遗址出土实证性证据（比如文字）之前，二里头和后世文献中“夏”的关系只能是推测。西方学者对“夏代是否存在”的思考是文献学意义的，因为文献中关于“夏”的记载（除了世系）充满了神话色彩，这种记载能多大程度反映早其一千多年的史实，是应该谨慎对待的。“夏代神话说”的判断是通过文献学的方法得出其中关于“夏”的记载是不可靠的结论，从这一意义上讲，西方学者更多的是在坚持不应在不可靠的基础上将文献资料和考古发现相结合。艾兰、刘莉等学者都认可“夏”有存在过的可能性，只是目前的证据尚不足以将二里头文化和“夏”联系在一起。他们认为，即使“夏”曾存在，也难以与文献中的记载相契合。而部分中国学者面对“夏代神话说”这样的判断时，会用二里头文化的考古学证据驳斥这种“无稽之谈”，但这又回到了研究“前提”的差异问题。

　　三、“夏代神话说”的形成与内容

　　既然“夏代神话说”是基于文献而提出来的，那么理解艾兰对文献的研究模式、对传说的看法就非常有必要，它们共同构成了“夏代神话说”的理论前提。

　　1.理论前提

　　艾兰对文献的反思始于其硕士论文《周汉文献中所见的太公望》。通过梳理文献，艾兰发现了不同文献中太公望有着不同的名字（吕尚、吕望、姜太公、太公望、师尚父、姜子牙）、不同的身份（垂钓者、屠夫、船夫、隐士），以及与周文王在不同的地点相遇。但这些传说都有着相同的主题结构，即周文王拔擢困窘中的太公望。作为姜氏部落的代表、姜周军事婚姻联盟的重要人物，真实的太公望不太可能像传说中那般贫困、微贱，那为何传说中要这样描述呢？艾兰发现太公望和舜、禹、伊尹等人物形象可以构成一个系列（并常在文献中并举出现）。这些人物形象构成了“开国大臣”（founding ministers）主题结构，即出身低贱贫穷，与日后成为君主的人相遇，被从底层拔擢，风云际会，获得权力，建立功勋。可以说，不同传说中的太公望无论被设定的初始身份是什么，他都需要按照上述剧本来完成“使命”。从这个意义上讲，对于传说，主题和形式比内容与史实更重要。

　　在艾兰的博士论文《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》中，她延续了硕士论文中对传说的思考角度，并辅以法国人类学家列维·斯特劳斯（Claude Levi—Strauss）的“结构主义”的方法，分析了《史记》以前的典籍中所有涉及的王朝更替的历史传说，包括从尧、舜、禹、启，直到武王克商、西周建立的故事。艾兰发现这些传说背后体现了世袭与禅让（美德）之间的冲突，更宽泛地讲，反映了统治者对亲属义务和社会义务之间的矛盾（在传说的变体中，以继嗣与贤者、君王与大臣、大臣与隐士、摄政与反叛、君王与拒仕者、君王与开国大臣、君王与反叛者等对立来反复强化这一结构性矛盾）。尽管这一矛盾的结构不变，但在具体表达时，古代哲人却按自己的思想体系重新阐释，以此来表达其对世袭权力与美德规则间矛盾的看法。因此，他们所表达内容的真实性并不是完全可靠的（同一事件，不同作者笔下可以是完全对立的）。可以说，哲学家是在一个结构模型（世袭与美德的对立）上把传说演绎成自己所期的结局，这个意义上说，传说和人物都是为“现实”服务的。

　　从上述两个个案性质的研究中，我们可以看到艾兰对传说的三点看法：第一点，同一系列的相关传说往往体现出相同的“结构性”主题特征，虽然具体的情节存在差异，但其背后的结构模式却是一致的（如“开国大臣”主题、“世袭与美德”主题）。

　　第二点，虽然是同一个“结构性”主题的表达，但传说内容却可以存在极大差异（甚至矛盾），这证明传说不一定要有事实依据（如“开国大臣”所涉及的人物都依相同的故事模式）。这点和中国学者的观点差异很大，国内学者往往认为神话传说的内容是渊源有自的，学者们要做的是剥离其中的神话成分，获得史实线索。

　　第三点，相同的事件之所以在不同作者笔下会有如此大的差异，是因为这些传说都是为现实服务的，它们被讲述者重新演绎，表达的是讲述者自身的观念和目的。判断文献是否可靠的一个重要依据，就是考察讲述者是否带有目的性，如文献中“夏”的传说就明显地表现作为先例证明“天命靡常”的目的性，以辅证周克商的合法性。

　　2.“夏代神话说”的内容

　　在《夏之谜》中艾兰分析了早期文献中与“夏”有关的神话（主要集中于从黄帝到启的时期），发现它们是与殷商相关的神话的转换。商与十日、鸟、扶桑、东方、天空和生命相联系，而夏代则与水生动物的龙、龟，以及若木、西方、黄泉和死亡相关，两者表现出一系列的结构性对立。夏、商神话群间所体现的对立关系与“世袭与禅让（美德）”中所体现的结构性对立是一致的，对“结构”的“遵从”会影响内容的书写，因此我们不得不考虑到“传世文献中有关夏代的记载，有另一种可能的解释”。

　　3.神话被王朝化的原因

　　若如上所论，早期文献中与“夏”有关的记述源于商人神话的结构性对立，在周代之前已经出现，那周人为何将之历史化为一个朝代呢？艾兰认为这与周人的“天命靡常”论有关。

　　基于“传说都是为现实服务的，它们被讲述者重新演绎，表达的是讲述者自身的观念和目的”的认识，再看“夏”的神话被周人“历史化”的原因，艾兰认为这体现的是周人通过设立商克夏的先例，来证明周克商的“合法性”。“天命”观兴起于周代，用以证明自身统治是得“天命”的。但这里存在一个问题，商人既然也统治过，那就说明他们也是得到过“天命”的，为何最后还是被周人征服了？这时，“天命靡常”的观念就显得尤为重要，如果证明商代也是征服了其他王朝才得以建立的，那无疑是证明周人克商合乎“天命”的最好先例。“新的周朝国王援引商灭夏的先例，说天命并非永不变更，试图使它们灭商之事合法化。”“夏人不服天命，被商人所灭，于是乎，商人不服天命被周人所灭就是理所当然的了。”

　　四、文献中的“夏”与二里头文化

　　既然不少学者认为二里头文化和文献中的“夏”时代大致相当，那为什么西方学者不承认二里头文化就是“夏文化”呢？结合以艾兰为代表的西方学者的相关论述，笔者认为主要基于下列原因。

　　第一，如果我们把“三代”或“夏代”这样后起的概念安置于二里头文化，这将直接影响对考古遗存分析的客观性。

　　第二，如依艾兰的分析，文献中关于“夏”的种种记载源自商人的神话，其后在周代被“王朝化”，那我们将这些文献强制安在任何考古学研究上都是有风险的。

　　第三，文献中“夏”的问题。考虑到顾颉刚所论的“层累的古史观”，再历时性地考察文献的发展，就不得不反思如果轻易地将后世文献中的人物故事安置于早期文献中的人物名字上的风险。再看传世文献： 《尚书》中提到商人“有册有典”，但从未提及夏代的文献，可推测周人没有见过夏人的文献（保存历史性记录的传统似乎始于《春秋》那个时代）；另外，《诗经》中并没有“夏颂”也应引起注意。因此，从文献的角度，我们也应对“夏”的存在持保守态度。

　　另外，艾兰认为虽然周人将夏的“神话”历史化，但他们自身并不这样认为，他们的确笃信“天命靡常”的历史模式，并从自身对过去的理解中寻找这一模式。这个意义上讲，他们没有刻意去伪造，只是记述了他们认为是真实的历史。

　　第四，艾兰认为，如果二里头文化是夏文化，那我们就不得不回答下列问题：二里头文化与文献中所描述的“夏”契合吗？二里头人自己认为自己是一个国家吗？商人怎么看待二里头的？二里头的人会自称夏人吗？这些看似显而易见的问题，但对于第一个“王朝” （“国家”）在没有先例可循的情况下，并不容易回答。从文献和考古证据来看，目前似都难以得到满意的答案。

　　因此，上述种种都证明，在二里头遗址出土同时代的文字资料之前，将“夏”与二里头文化相联系还是有很大风险的。

　　结 论

　　1984年艾兰教授发表“The Myth of the Xia Dynasty”提出“夏代神话说”，该学说是当前西方夏文化研究的重要观点之一。其对文献审慎的态度以及将文献、考古“分而治之”的方法传承于西方学界的研究传统，也影响了新近西方夏文化研究的态度和方法。中西方学者在“夏文化”问题上长期存在种种争论，其分歧既有文化观念层面的影响，也体现了方法论层面的差异。

　　艾兰通过《周汉文献中所见的太公望》和《世袭与禅让———古代中国的王朝更替传说》的研究，发现了传说的“结构性”主题，并提出传说不一定有事实渊源，传说是为现实服务的等观点。

　　当然，“夏代神话说”和其他种种关于夏文化的研究一样，只是一种假说，基于目前的文献与考古材料，我们尚不能排除这种假说的可能性。但也应该看到，“夏代神话说”主要针对的是从黄帝到启这段“先夏”的“历史”的“神话性”问题，而对于夏代的世系从何而来、是否有依据，如何看待文献中关于夏代建国之后失国、中兴、亡国的记载等问题，“夏代神话说”并没有给出完善的答案。考虑到早期文献大量散逸的情况，仅基于目前残存的文献就认定早期传说没有史实依据，而是基于“结构性”“目的性”的虚造，也是有风险的，不排除日后新的出土文献会完全颠覆该假设的可能。对于这种可能，艾兰曾表示，她不否认夏代真实存在的可能性，但即使有一天有切实的证据让我们能在考古资料中辨识出“夏代”，但“它不可能和传世文献的记载完全一致，我们也不能指望它们二者完全匹配”。笔者认为这一认识仍是值得我们认真对待的。最后，应该再次强调的是，有夏或无夏的讨论均属学术问题，正如艾兰强调的，“中国文明的历史长短与夏朝是否存在没有任何关系。”