大清闭关锁国说给谁听？--传教士、天文历法与清朝钦天监_风闻

大清闭关锁国说给谁听？------

传教士、天文历法与清朝钦天监

李景屏 中国人民大学清史研究所

  明中叶以后，伴随着地理大发现以及欧洲对印度洋新航路的开通，越来越多的基督教传教士来到中国，在当时最先踏上中国领土的是耶稣会传教士。

  同基督教的其他教派相比，耶稣会士最大的特点就在于普遍具有渊博的学识，伴随着耶稣会士的来华也就开始了中西学术文化的交流，而中西合璧的历书的产生以及清王朝在鸦片战争前任命西方传教士担任钦天监监正的做法，都是中西文化相互交流所结出的耀眼奇葩。

一、开路先锋

  第一个进入中国内地传教的是意大利人罗明坚(Michel Ruggieri)，而在华传教取得令人瞩目成就的却是利玛窦(Matleo Bicci)。

  利玛窦在1582年(明万历十年)到达澳门后开始学习汉语，一年后到达广东肇庆。利玛窦意识到最好的传教方法“莫若以学术收揽人心”，与人“所谈者天文、历算、地理等学”，“其学术既为华人所器重，所制之地图复为华人羡赏”，“遂进两制造天体仪与地球仪，并制造计时之日晷”。为了能融入中国社会，他率先给自己起了一个中国名字；为了缩短两种不同文化的差异，“特意换上和尚的袈裟，自称来自佛祖所在地‘天竺’(即印度，传教士来华途中的确经过印度，此言亦不为虚诳)，并在教堂门口悬挂起‘仙花寺’的横匾；为了吸引入们光顾‘仙花寺7，还在‘寺内’陈列自鸣钟、浑天仪、三棱镜以及世界地图等来自欧洲的稀罕之物”；

  为了同士大夫交往，这位洋和尚又脱下袈裟，换上儒服。

  利玛窦的下一个目标就是向明朝的政治中心——北京进发，适逢传教士庞迪我(Didace de Pantoja)携带大小自鸣钟、镜子、手琴等物品抵达南京，利玛窦遂与庞迪我携带上述物品从南京启程，并于1601年抵达北京。享有万乘之尊的万历皇帝，对于自鸣钟一类的贡品爱不释手，由于当时的北京“无入能修理自鸣钟”，两位传教士便被留在京师，万历帝把北京南城宣武门一带的房屋、土地赐给利玛窦作为居住与传教的场所。

  利玛窦很快就发现了中国传统天学思维。

  自从汉武帝接受董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的建议以后，“天人合一”就成为官方的统治思想，所谓“天人合一”就是强调“天意”与“人事”的和谐、统一。这种统一，一方面表明君主受命于天，另一方面则表现为“天人感应”——“上天”对“人事”的干预，即“天象示警”，以及君主通过“省改”挽回“天意”。“天”己经不是纯粹的自然天体，而是指一种神秘的“天意”，强调“天意”与“人事”的统一。用董仲舒的话来说就是：“天亦喜怒之气、哀乐之心”，“国家将有失败之道，而天乃出灾害以谴告之；不知省改，又出怪异以警惧之；倘不知变，而败伤乃至，以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也”。

  为了体现天道与人事的和谐，历代中国统治者特别需要一份准确无误的历书，以表明自己的统治受命于天，一旦历书上关于天象的预测与实际情况不符，必然会认为是“天象示警”而引起恐慌。因而各朝各代都要对历书不断地进行修改，以期与天象相符。尽管中国的历法屡屡修订，但历法的不断完善实际是有赖于自然科学整体水平的提高，而这恰恰是以儒学为主体的传统文化所不能提供的。

  明代所实行的“大统历”是在元代“授时历”的基础上制定的，到明成化年间后修订后“交食往往不验，议改历者纷纷”。利玛窦在1605年(万历三十三年)就呼吁罗马教皇“火速派遣天文学家、懂得历算的人到北京来”。天文历法将沟通东西方两种不同的文化体系，使西方万能的上帝与中国承天受运的皇权握手言和，“若无天文，则并传教之事亦无矣”。为传教打头阵的，就是同历法有着直接关系的天文、历算。

  明清之际来华的传教士熊三拔、庞迪我、邓玉函、罗雅谷、利类思、安文思等都精通历算，庞迪我、熊三拔在万历三十九年(1611)就成为修历的人选，只是因明内部阻力大修历未能付诸实施。但熊三拔不仅同徐光启合作把《行星说》翻译成汉文，还把在欧洲、印度所测日食同在中国的预测进行比较；庞迪我也测算过朔望。而在四川I传教的利类思、安文思，在张献忠占领四川后被俘获，因精通天文不仅保住了性命，还奉命制造“天体仪”。

二、任职钦天监的逆向反馈

由于西方传教士在一定程度上对“天人合一”的儒学体系进行了补充，入主中原的清朝统治者才能允许耶稣会士的继续存在。继明而立的清王朝要用传教士修订的历书，来证明自己定鼎北京是承天受运。摄政王多尔衮还以顺治皇帝的名义任命汤若望为钦天监监正，令其“掌治术，数典历象、日月、星辰，宿离不贷”。尽管钦天监监正仅官居五品，在权贵云聚的京城也算不上显赫，但任命西方传教士担任钦天监监正在中国历史上毕竟是空前的。而且，这一任命也反映出在清初的20余年，互补一直是中西之间文化交流的主流。

  清代钦天监下设四个科，分别是时宪科、天文科、漏刻科及回回科。

  时宪科“掌度验岁差，以均节气，制时宪书”。时宪科相当明末成立的“历局”，而其与“历局’’的区别就在于该机构不是特设，隶属于钦天监；时宪书就是历书。

  天文科‘‘掌观天象”，“率天文生登观象台”进行实际观察，“凡晴雨、风雷、云霓、晕珥、流星、异星，汇录册簿”并立即向监正汇报，并由监正根据政务予以解释。

  漏刻科则负责为朝廷及皇家的“祭祀、朝会、营建觏吉日，辨禁忌”，“推算阴阳”以及为皇室成员的墓地占卜风水、择吉时下葬。相当今天的国家授时中心。

  至于回回科，纯粹为安排前明留下的回民天算家所设。

  按照教规及耶稣会的规定，传教士不能担任教会以外的职务，但汤若望继承了利玛窦的“以学术”传教的灵活路线。钦天监监正毕竟给传教士提供了一个接触清朝上层人物、展示自身在天文、历算方面优势的舞台。鉴于漏刻科的“淑吉日，辨禁忌”、“推算阴阳”等同基督教的信仰不符，汤若望在上任伊始就向清政府提出，只负责时宪科、天文科的事务，不负责漏刻科的事务(漏刻科直接向礼部汇报)，也不过问回回科，以保证在观测天象、制订时宪书之余有传教的时间。在汤若望等传教士的心中，传教是第一位的，天文历法不过是用来传教的敲门砖；又由于清朝统治者永远把制订准确无误的时宪书放在第一位，因而传教士就不能扔掉手中的敲门砖。

  伴随着汤若望担任钦天监监正，本来就存在的中西文化差异也就曰益凸显出来。负责在华传教的龙华民就坚持要严格遵守教规，传教士必须遵守不在教外任职的誓言。他认为汤若望担任钦天监监正、主持修订历法已经违禁、背叛自己的誓言，应受到宗教裁判所的制裁。为此，龙华民联络十几名传教士联名向罗马教皇控告汤若望在华传教违规。汤若望出任钦天监监正，首先面对的就是来自教会内部的阻挠。为了在华的传教能得到清朝统治者的保护，汤若望也一再修书罗马教皇进行申辩，强调自己出任钦天监监正“对于基督教在该国之传布与保护以及教会之尊严，均有重大关系”，在中国这样一个君权至上的国家：“皇帝总理万机，传教自由系焉。脱意有不悦，发一语即足驱一切传教士于国外。朝中诸耶稣会士(即指在钦天监任职的传教士，笔者注)所行所为，无非在阻止此语之发出，而保障国内会士(指在中国境内的传教士)传教之自由”。汤若望同龙华民的这场笔墨官司，拉开了“礼仪之争”的序幕。

  经过十几年的争论，罗马教皇终于认识到“汤若望担任钦天监监正之职务，原怀有极大之图谋，就是他要藉这个职权，渐次把钦天监完全置入基督教徒之手中，而使中国之历书化为基督教之历书。如果他定要将这个职权辞退，那么呈帝对于北京有传教士与否就决不会在意……而其结果必将大不利于传教，教会之将受压迫，自是意中事了。”

  从形式上看，是否担任钦天监监正、是否为清朝政府修订历书的问题解决了，但能否沿袭利玛窦所开创的允许中国教徒保留祭祖、祭孑L习俗的做法，在来华传教士中依然继续争论。争论的实质就是，来华传教士是否尊重所在国的文化背景、风俗习惯的问题。

  以传教士为钦天监监正以及传教士的布道，在中国的知识界不仅引起正向反馈——归依基督、接受洗礼，也形成了逆向反馈——对上帝体系的质疑。尽管顺治一直同汤若望保持诚挚的友谊，视“玛法”为良师益友，但作为传教士的汤若望却始终未能引导顺治接受洗礼。顺治在十四年(1658年)为汤若望所在的南堂立碑，并亲自撰写碑文，一方面对“玛法”在制定历法方面的功绩予以充分的肯定，另一方面也明白表示：“朕所服膺者，尧舜周孔之道；所讲求者，精一执中之理。至于玄笈、贝文，所称‘道德’、‘楞严’诸书，虽尝涉猎，而旨趣茫然。况西洋之书、天主之教，朕素未览阅，焉能知其说载!”。作为一个中国皇帝，顺治绝不可能皈依基督教。

  汤若望在他的《回忆录》中详细记载了“怎样努力以天然宗教与道德为基础，而将基督教底道理建于其上，以不知不觉地引皇帝入教。”汤若望总是“把非常的自然现象解释为上天(即“上帝”、“天主”笔者注)底警戒与警告”，顺治却对此提出了质疑：“如果天上星宿轨道，可以能预先测算时，那当然是显然的了，他们的道路是必须要这样行走的，所以，那预言的灾祸(即天象示警)，自然也是不可转移的了”。这样一来“天象示警”以及君主通过“省改”挽回“天意”也就行不通了。虽然儒学的“天人合一”需要西方天文历法的支持，但传教士把中国观念的“天”解释为天主教的“上帝”、“天主”，这是不可能被清朝统治者所接受的。

  令汤若望最先感受到逆向反馈冲击的，恰恰就是任命他担任钦天监监正的顺治。而把这种逆向反馈推向高潮的是杨光先。从顺治十六年(1659)起，杨光先就针对汤若望、西方天算学及基督教教义陆续撰写了《摘谬论》、《辟邪论》、《正国体呈》，并罗列汤若望新历的所谓“十谬”，呼吁清朝统治者对传教士要有所防范，指出传教士以历法为掩护，“呼朋引类，外集广澳，内官帝掖”，对“国家有莫大的危险”。在杨光先看来，尽管传教士带来了西方钟表、望远镜等精致物品，若“只爱其器具之精工，而忽其私越之干禁”就无异于“爱虎豹之文皮，而豢之卧榻之内”。

  而为逆向反馈推波助澜的却是传教士利类思、安文思，他们为驳斥《辟邪论》所写的介绍基督教的小册子《天学真诠》宣称：中国文化源于西方，中国传说中的祖先伏羲是亚当的后裔，中国在很久以前也是信奉基督教的，“中国古代就崇拜上帝，那时称作天或上帝”，对上帝的崇拜“在周朝即已亡佚，是利玛窦等传教士把它复兴起来的”。这种把基督教神学凌驾儒学之上的欧洲中心论的观点，既不符合历史事实，也会在中国知识界引起强烈的反感。

  平心而论，撇开天文历法而纠缠于天主教是不是邪教的论战，是舍本求末。但传教士中相当一部分人一涉及到宗教信仰就变得极其敏感与固执，这种近乎偏执、与史实不符的以欧洲中心论为基础的宗教观，只能为对手提供批驳的材料。杨光先在《不得已》中就对《天学真诠》的观点予以批驳；利类思等又写出《不得已辩》。如此辩来辩去，只能使论战的双方情绪化，到顺治去世后这起唇枪舌箭的笔墨官司，便酿成一起教案，包括汤若望在内的传教士在康熙三年(1664)七月二十日锒铛入狱，从而也失去了展示自身价值的舞台——在钦天监的任职。一年后杨光先出任钦天监监正，清朝统治者也第一次下达禁止传教的命令。

三、天文历算——解决汤若望教案的契机

  杨光先可以取代汤若望的监正，却解决不了传统天算学在制订历法、预测日食、月食等方面所存在的问题。充分显示出，传教士所带来的“天文、历算”对于清朝统治者的确“不可须臾离也”(25)。

  在汤若望等传教士被关押期间，将发生一次日食。陷入牢狱之灾的传教士，把在刑部牢房预测这次日食作为争取扭转局面的一次难得的机遇。73岁高龄的汤若望，在入狱前就已经半身不遂，语言含混不清，且常常处于昏迷之中，便由汤若望的助手——比利时传教士南怀仁负责此次预测。虽然南怀仁只能通过牢房狭小的窗口观测天象，但他还是完成了对此次日食的预测，指出：在康熙三年十二月初一发生的日食，是一次日全食；北京地区将在下午3点26分开始见到这次日食。而杨光先及其钦天监的同僚却一致认为是一次。僦如日食在北京出现的时间也比南怀仁的推测要早半个多小时。此次日食的发生的实际情况，与南怀仁的预测完全吻合。南怀仁抓住成功测试日食的机会，以汤若望的名义写了一份申辩材料，重申自入华传教以来，始终遵纪守法，从未组织过叛党。

  由于康熙祖母孝庄太后的干预，奄奄一息的汤若望在康熙四年四月初四(1665年5月18日)才被从刑部大狱抬出，但此案被平凡却是在他去世后，而推动转折契机出现的最直接动力还是天文历算。

  杨光先自接任钦天监监正以来，在预测日食、月食、均节气、制定时宪书等方面接连出现问题：对康熙五年五月十六月食及六月初一日食的预测都与实际观测的情况不符，制定的历书也存在“金、水二星差错”、候气不应等问题。已经焦头烂额的杨光先在在康熙五年二月就因“中气不应”，而请求“延访博学有心计之人，与之制器测候”。能制器测候的西洋人当时就羁留在北京，但杨光先却坚持他自己提出的“宁使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。无好历法，不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年之国祚。”这也就难怪他打算采用“载在司马迁《史记》而用法失传”的“候气之法”了。

  已经亲政的康熙不想倒退到“不知合朔之法，日食多在晦日”的汉代，而是决心恢复顺治时期所开创的以西洋天算制历、以传教士主持钦天监的局面。于是，南怀仁在康熙七年十二月疏劾杨光先主管的钦天监所造康熙八年历书的种种差误—康熙八年闰十二月，应是康熙九年正月，又有一年两春分、两秋分”。

  康熙为此颁旨：“历法关系重大，著议政王贝勒大臣九卿科道会同确议具奏”。议政王大臣等经过实地观验向康熙汇报：经观象台测验“立春、雨水、太阴、火星、木星与南怀仁所指诸款皆符”，并提出“应将康熙九年一应历日交与南怀仁推算”。

  康熙在八年(1669)三月十七任命南怀仁为钦天监监副，并令其对康熙八年历书中的谬误予以订正，南怀仁取消了原历书中在八年十二月设置闰月的安排，把闰月移到康熙九年二月，而按照原来的置闰，雨水将发生在正月二十九。

  康熙的任命，意味着杨光先四年来把持钦天监局面的结束，西方天文历算又重新取得支配地位。从表面上看，钦天监又恢复到杨光先发动汤若望教案之前，实际上这并非是一个简单的轮回。康熙坚持：议政王大臣会议必须对“杨光先前告汤若望时”，“以杨光先何处为是，据议准行；汤若望何处为非，辄议停止；及当日议停、今日议复之故”，予以确议。既然涉及到是非，就要辩出一个结果。

  康熙要求议政王大臣必须对九十六刻历日与历代实行百刻历日的孰优孰劣以及汤若望推算天象时该不该“遗漏紫炁”、“颠倒觜、参”、“颠倒罗计”进行确议。在国人的观念中，“紫炁”附会帝王及圣贤出世的先兆，不是从纯粹的天文学焦度去评判可否“遗漏紫燕”，而九十六刻历日，又有别于历代实行的百度刻目。因而议政王大臣会议就集中到这两个核心问题讨论，在覆奏中明确表示：九十六刻历日“即合天象，自康熙九年始，应将九十六刻历日推行”；对于“无象推算、历日并无用处”的“紫炁”，也明确表态道“应自康熙九年始将紫罴星不必造入”历书。上述问题在四年前是向汤若望发难的子弹，现在却由议政王大臣会议奏请实施，被平反的不仅是汤若望个人，还有西方的天文历算。

  经过这样一番会议，采用西方天文历算制历以及在钦天监中任用传教士的做法得到确认，因而起用南怀就不是偶一为之的权宜之策，而是一项具有延续性的做法。继南怀仁之后掌管钦天监的有闵明我(Philippe-Marie Crimaldi)、庞嘉宾Gaspard Kastener(Ou Castner)、纪理安(Bernard—Kil ianStumpO、戴进贤(Igrannace Kogler)、刘松龄(Augustin de Hallerstein)、傅作霖(Felix de敝站ha)、高慎思(Joseph d’Espinha)、安国宁(Anore Rodrigues)、索德超(Joseph．Bernard d’Almeide)、毕学源(Pires Pereiru)。

  钦天监中的西方传教士人数最多，除了监正，还有两名监副以及得不到监副空缺而“入钦天监办事”的人。自汤若望任监正以来，“监副二人亦常为西士”，就连南怀仁也是从担任监副开始的。得到南怀仁推荐的闵明我在抵达北京后，协助监正南怀仁工作了十几年，直到南怀仁去世才担任监正。颇受康熙器重的纪理安在抵达北京十几年后，才因监正庞嘉宾去世而得以补缺。在钦天监供职29年的戴进贤，刚到北京时连监副的空缺也没有，康熙只能令其佐理历政，直到6年后才就任监正。精通历算的刘松龄在乾隆四年(1739)被召入京“佐戴进贤神甫治理历算”，在乾隆十年(1746)戴进贤去世出任监正。而高慎思在到京后的10余年，一直给监正刘松龄、监副傅作霖当助手，直到傅作霖升任左监副，高慎思才被任命为监副。安国宁到京后就到钦天监办事，干了16年才出任监副。而索德超在到北京后“治理历算22年”，才得到出任监副的机会，在担任12年的监副后才升为监正。至于没有没机会熬到监正、监副的更是大有人在，如在钦天监效力多年的安多、徐茂德、高嘉乐、鲍友管、金济时等。

  此外也有编制不在钦天监，却在比较长的时间参与了钦天监工作的传教士，精通音乐的徐日升就是其中最突出的一个。在闵明我担任监正期间，当其奉命外出时康熙就令徐目升令与监副安多代司其职，最长的一次长达7年。康熙二十六年(1687)徐目升奉命出使俄国，由于种种原因直至康熙三十三年(1697)才回到北京，在此期间就由徐日升、安多负责钦天监的日常事务。

四、“礼仪之争’-----严厉禁教的导火线

  在是否允许中国教徒保留祭祖、祭孔等习俗的问题上，来华传教士及罗马教廷内部始终存在着意见分歧。康熙末年，来自罗马的多罗(de Tournon)、嘉乐(Jean——Ambroise Mezzabarba)到中国传达教皇命令：禁止中国教徒保留祭天、祭祖等习俗，而由此所酿发的就是：禁止传教命令在康熙末年颁发。康熙四十四年(1705)多罗主教来华，下车伊始就让在京的传教士通知中国皇帝：“主教业以抵华，经教皇陛下赋予全权，前来各传教区视察”。这样一种居高临下、藐视所在国主权的口吻，虽然可以被在京的传教士给翻译掉，然而特使所提出的：．要“在京派驻教代表”、“其身份是欧洲传教之总会长”、其人选由罗马教廷选派的要求遭到康熙的拒绝。接下来，特使又提出“想在北京买一所房子”。康熙则一语破的地指出：“此举，旨在得寸进尺：得到房子后再要求派驻代表，派了代表再要求设总会长”。

  而当康熙任命白晋作为钦差把送给教皇的礼品押送到罗马时，多罗又节外生枝，要让自己的随从沙国安负责此事。对此，康熙长子胤裎就不客气说道：“这个外国人多管什么闲事!白晋神父确是我们的钦差，主教的侍从岂能与他相比?我们怎能选他担任我们的使臣?”尽管康熙当着沙国安的面把国书交给了白晋，礼部也派人把礼品箱的钥匙交给了白晋，但多罗仍“打算用自己的权威，甚至以越权的方式处理此事”，并强迫白晋把礼品箱的钥匙交给自己。当多罗得知白晋在广州向沙国安索要礼品箱的钥匙后，立即给沙国安写信，指使他“宁肯把礼品扔到海里，也不能把钥匙交给白晋神父，还说他将嘱咐白晋神父的上司张诚神父，让他命令前者辞去(皇帝交办)的差使。”多罗狂妄到企图凌驾康熙命令之上的做法，自然要激怒康熙。

  在传教士看来，康熙的性格可以宽容柔软的缎子，但却会粉碎坚硬的钻石，康熙毫不客气地令多罗“出示国书和特使的信物”，以证明特使身份。多罗只“提供了写自罗马的信件：一封写给北京主教先生，另一封是给科农主教先生的，以此证明特使身份。”但就连得到罗马信件的两位主教“都认为这还不足为凭”。因多罗未能提供罗马教皇“充分授权”的证明，康熙派官员火速到广州向白晋及沙国安宣布命令：携带礼品返回北京。多罗则被押往澳门，交葡萄牙人监禁，直至其在康熙四十九年(1710)死于澳门狱中。

  安多神父在寄往欧洲的“备忘录：中曾对多罗之行的失败原因进行了剖析：“君主对多罗先生始终不失慷慨大方，而且后者离京的费用仍由宫廷负担——正如他自广州来京时一样”；“多罗先生暴躁激烈，中国皇帝冷静坚定”，“在中国，对君主稍有不恭便罪不可恕；那么，屡屡抗旨不遵同时又缺乏殷勤，会导致何种后果呢?“‘多罗先生本人是谈判失败的唯一原因”。安多的分析不无道理，但更深层次的原因则是：罗马教皇试图凌驾一切世俗君主的野心以及把神权凌驾君权之上的思维方式。罗马教廷所宣扬的“教皇绝对权力”、“一切世俗君主均须服从教皇”的神学体系，同中国两千年来至高无上的君权发生激烈的碰撞。

  神权凌驾君权之上的观点，同中国的专制主义中央集权的政治体制势同水火，中国统治者绝对不会容忍一个凌驾君权之上的神权的存在，也不会听任罗马教皇的发号施令。

  在多罗北京之行失败后，罗马教皇在康熙五十七年(1718)再次下达命令：禁止中国教徒保留祭祖习俗。为了避免“接受归化便是向西方的霸权敞开了大门”，康熙在五十九年(1720年)颁布禁止传教的命令。曾负责办理禁教的怡亲王胤祥就曾对前来求情的冯秉正神父说道：“你们的事十分棘手……你们关于我们习俗的争执对你们损害极大。要是我们到了欧洲也像你们在这里一样行事，你们该怎么说?你们能忍受吗?……我们不会强行留住你们任何人，不过也不允许任何人在这里践踏法律并竭力取消我们的习俗。”。

  继康熙之后的雍正皇帝，于雍正元年年底(1724年年初)再次重申禁令，明确规定：除了在京为清朝统治者服务的个别传教士外，“余俱安插澳门”，“天主教堂改为公所，误入其教者严行禁饬”。

  任何一个不带偏见的人都能意识到：康熙末年以后的禁教，具有明显的政治因素。雍正在二年六月(1724年)召见北京的传教士时就明确指出：

目前情况不同于利玛窦来华时，当时传教士“人数极少，简直微不足道，你们的人和教堂也不是各省都有”，但现在已经“各地建起了教堂，你们的宗教迅速传开”。

“如果朕派一队和尚喇嘛到你们国家传播他们的教义，你们该怎么说呢?你们如何接待他们呢?”

“你们想让所有中国人都成为基督徒，这是你们宗教的要求，朕很清楚这一点。但这种睹况下我们将变成什么呢?变成你们国王的臣民。你们培养的基督徒只承认你们，若遇风吹草动，他们可能惟你们之命是从。朕知道目前还没有什么可担心的，但当成千上万的船只到来时就可能出乱子。”

  供职内廷的汪达洪神父在给友人的信中客观地谈了自身的状况及清朝统治者禁止传教的原因：“我们在宫中干活很安稳……我当着异教徒官员毫无顾忌地背诵日课经和其他祷文……皇帝和大臣承认我们的宗教是好的，如果说他们反对公开传教而且不允许传教士进入内地，那只因为政治原因，他们担心我们借口传教而别有所图。他们大致知道欧洲人对印度的征服，担心在中国发生类似的事情。”

  对中国统治者来说，上述担心绝非杞人忧天。自明末清初以来，欧洲列强迅速扩张，“各殖民国家疯狂地开辟和争夺海外市场，残酷地掠夺和剥削非洲、美洲和其他落后地区，他们的魔爪也伸向了印度、中国和远东其他地区。他们一方面实行‘炮舰政策’，直接出兵侵占掠夺各落后国家的领土和人民；同时又用软的一手在思想形态方面实行渗透”。杨光先所说的“吾惧其挥金以收拾我天下人心，如厝火于积薪之下”，也并非空穴来风。

  康熙末年延至雍、乾时期禁教的最大特点，就是不涉及天文历法以及钦天监的人事安排。在同多罗主教发生激烈的冲突后，康熙依然在五十七年传谕两广总督、广东巡抚：对于到达广州的传教士“若有各样学问或行医者，必着速送至京中”。精通天文的严嘉乐、戴进贤等都是在经康熙批准来京的(48)。而嘉乐在从罗马到达广州后，经两广总督请旨，他的十几名随从人员中的画师两人、雕刻师一人、能做自鸣钟的一人、懂天文的一人、通音律的两人、内科大夫一人、外科大夫一人、药剂师一人——累计10人，均批准同嘉乐一起来京，而其余5名无技能的传教士令送往澳门。

  而当乾隆四十年(1775)罗马教廷取缔耶稣会后，乾隆在四十六年五月初三特为此颁谕两广总督：“西洋人在京者渐少，着再传谕巴延三，令其留心体察，如有该处人来粤，即行访闻奏闻”。此后又再次传谕广东官员：如遇西洋人情愿来京“即行奏闻，遣令赴京当差，勿为阻拦”。乾隆晚期以及嘉道时期的三位钦天监监正安国宁、索德超、毕学源，都是经广东督抚请旨后送到北京的。

五、为秘密传教而继续供职钦天监

  在钦天监供职的传教士，始终把天文作为传教的辅助手段。钦天监监正刘松龄，在乾隆十四年(1749)给兄长的书信中就坦然言道：“吾人之莅此，不在推进改正天文图表，顾为保障救护吾教，不得不假手于天文，因此吾人尽其所能为之”，因而“天文测验时常有之……除日月食外，尚须测验木星诸卫星之出没，恒星、行星之受月食，与恒星比较所知行星之运行……”

  乾隆十五年(1750)来华的法国传教士钱德明(Jean．Joseph．Marie Amict)也曾直言不讳地指出：“在监治理历算之传教士，不编天文记录”“仅将华员之推步审核改正而已”。

  显而易见，钦天监中的传教士的主要心思不是治历而是传教。然而，清政府在康、雍之际已经下达禁止传播天主教的命令，刘松龄的所谓“保障救护吾教”究竟还有多大的实际意义?换言之，已经被禁止传教的传教士为何还要留在北京的钦天监?

  一个不容忽视的现象是，已经来华的传教士——无论是供职京城的，还是分散在各省、躲过押送出境的，一直在秘密传教，被押送到澳门的传教士以及从欧渊’l抵达澳门的传教士，也千方百计潜入内地秘密传教。法国传教士徐日生(Jean Baborier)在康熙五十年来华(1712)，在江浙一带传教，教禁之后被押解到澳门。“日生谋入内地，乃矫为垂危之人”，令人准备一口棺材，“藏于其中，如是偷渡关津”，“发自佛山，逾梅岭”，“所遭受之饥渴、寒热、窒息种种困苦不待言也”。“至Tchong—chan(很可能是浙江象山，笔者注)”，“匿居于教民某所营之旅店中”，“天明后附舟至杭州，复由杭州至苏州”。不久，徐日生又到常熟，“遍历其传教区，为303人受洗”，雍正十三年(1735)“经其授洗者352人”，乾隆五年(1741)仅8个月“经其受洗者572人”。“嗣后日生复秘赴浙江，继续执行教务”。到乾隆十一年(1746)“江南有教民约六万”。中国教区“副区长陈善策曾赞誉徐日生为江南传教士中最勇敢最热心之一人”。

  为了躲避官府缉拿，到偏僻地区传教的传教士更是大有人在。法国传教士胥孟德(Joseph Labbe)康熙末年抵华，在禁止传教的大气候下到湖北山区开辟传教区，把当地划为八个区，每个区设一名宣讲教义之人，至雍正十二年(1734)该地已有教民600余人，“教务目见发达”，到乾隆十一年(1746)教民已经超过6000。法国传教士纽若翰(Jean．Sylain de Neuvialle)，在乾隆五年(1740)来华后到湖北山区传教(距离毂城70里)。该地山势险峻，几乎与外界隔绝。为避免被官府发现，纽若翰“终日伏处草棚中，命可以信任之教友探访消息来报。草棚附近有一森林，吏役搜捕时可以藏伏其中。”奥地利传教士南怀仁(Godefi-oid—Xavier de Limbeckhoven)乾隆三年(1738)到达澳门，因“赴京治历”得以顺利进入内地，教会方面令其前望湖北传教，仅四年时间秘密“劝化1700人入教”，为躲避搜捕，其居无定所，经常藏匿舟中，“服履如同乡民”。乾隆四十三年(1778)南怀仁还到崇明岛教区视察。而供职内廷的传教士更是利用为皇帝服务的条件，秘密在京城及其周围地区传教。意大利外科医生罗怀忠(Jean—Joseph da Costa)在1700年(康熙三十九年)入耶稣会，康熙五十四年(1715)来华，以精通医术奉召进京，并开一诊所。他居住北京三十年，始终在治疗疾病的同时宣讲教义，“有时领病者赴诸神父所，俾受劝化，领洗入教”。在康熙五十八年(1719)成为康熙御医的法国传教士安泰(Etienne Rousset)在行医的同时传教，当雍正明令禁教后，安泰在诊所为教徒“举行圣事”，“不为人觉”。在京负责教授八旗子弟拉丁语的法国传教士宋君荣(Antoinne Gaubl)在从康熙六十年(1722)至乾隆二十四年(1759)的37年里，坚持对同他交往的王公大臣宣传教义，并给内大臣赵昌及其家人洗礼。以精通音律供职内廷的德国传教士魏继晋(Florian Bahr)在到达北京后的三十多年，坚持去距离北京五天路程的宝坻县秘密传教、主持宗教仪式。至于担任钦天监监正的戴进贤、傅作霖等尽管公务甚繁，依旧担任教职，即使在严厉禁教期间依旧巡视教区。

  秘密传教一旦被告发、被各级官吏破获，就不免发生教案。供职钦天监的舆地利(现在属于斯洛文尼亚)传教士刘松龄，在给友人的信中谈到：“乾隆帝曾云：‘北京西士(指在皇宫为皇帝服务的传教士)功绩甚伟，有益于国，然京外西士(指违禁在各省秘密传教者)，毫无功绩可言。’揆帝之意，似欲留前者两逐后者。”他已经从乾隆的态度，预感到严厉禁止秘密传教的风暴即将来临。

  此后不久就发生了“教难”，乾隆十一年(1746)7月，福建巡抚周学健在福安县破获秘密传教一案，他在给皇帝的奏折中特别强调“西洋人精心计利，独于行教中国一事，不惜巨费”，“中国民人一入其教，信奉终身不改”，仅福安一县的教徒就多达2600人以上。周学健不仅逮捕费若望、德方济格、施方济格、白多录、华若亚敬五名西方传教士，而且力劝皇帝对违禁秘密传教的西洋人“明正国典”。为此，乾隆密令地方官员大力查办秘密传教，再次重申：“如有天主教引诱男妇，聚众诵经者，分别首从，按法惩治，其西洋人俱递解广东，勒限搭船回国。”

  一年后(1747年1在江苏传教的意大利传教士谈方济(Tristand’Attimis)、葡萄牙传教士黄安多(Anotoin—Joseph Hemiques)被江苏巡抚安宁逮捕，关进苏州监狱。

  乾隆十七年(1753年)马朝柱在湖北与江南交界山区以开山烧炭为名聚众谋逆被清政府破获，但马朝柱负案在逃。因彼等称有西洋人相助，而被抓获的马朝柱亲属又供出一些头目逃往四川峨眉山的西洋寨，湖北、江苏、江西、四川等省遂成为缉拿马朝柱的重点地区。因受此案牵连，秘密传播天主教的西洋人也接连被抓。

  乾隆十八年，葡萄牙神父郎亚瑟(Jseph Ataujo)、卫玛诺(ViegasEmmanuel)、林若瑟(Joseph da Sylva)等五名传教士在江南被捕，而且有800多名中国教徒及其家人遭到审讯。此后由于清查白莲教，在陕西、四川也逮捕一些天主教徒与传教士。

  尤需一提的是发生在乾隆三十三年(1768)的一起牵连到在钦天监的秘密传教的案件。该年九月底河南巡抚阿思哈奏道：本省桐柏县的民人刘天祥、项得臣等传播天主教被查获。其中刘天祥原籍湖广，祖上信奉天主教，乾隆十七年(1752)在马朝柱一案后被禁止信奉天主教。与刘天祥同是天主教徒的有一个绰号为袁胡子的人，居住京城天主教南堂，在钦天监中干事，此人回湖北时随身携带乾隆四年监正戴进贤给天主教会长的“谕单”以及“洋佛”、“斋单”，用以秘密传教。乾隆遂令步军统领衙门追查钦天监中的“袁胡子”。钦天监满监正不敢怠慢，立即表态：对于“为患最烈者莫过于基督教，当全面和永远禁止”，并在钦天监内部清查“袁胡子”，“恐长期供职钦天监的欧罗巴人引诱钦天监监士”而“秘密细查”，查出钦天监有二十二名监员是天主教徒，彼等“不以顶带、袍子等以示其高贵之装饰为荣，恬不知耻，信奉迷信之宗教”。违禁传教案件的频繁发生，就需要在京供职的传教士凭借同皇帝、官员有较为密切的交往予以斡旋。尽管在乾隆身边从事绘画、烧制珐琅彩、设计喷泉的传教士都能承担斡旋的使命，但皇帝的西洋情趣“时有变迁，有如季候，昔好音乐、喷泉，今好机械与建筑”，惟有供职钦天监的传教士能在清帝国有稳定的地位，不会因帝王个人“好尚”的改变而受到影响。戴进贤、傅作霖、刘松龄等都充分利用能见到皇帝的机会或力求减轻教案的震幅，或尽量能对锒铛入狱的传教士援以一臂。

  钦天监监正傅作霖不止一次对陷于教案的传教士进行营救，当郎亚瑟等五名传教士入狱后，傅作霖多次拜访宰辅傅恒，使得五名传教士避免像福建教案中的费若望、德方济格、旖方济格、自多录、华若亚敬以及江苏教案中的谈方济、黄安多被秘密处死的厄运。乾隆三十四年，在四川秘密传教的艾若望（M．Glayot)被逮捕，傅作霖得知后立即给四川总督文绶写信，而当傅作霖在乾隆四十二年奉命去金川绘制地图时又特地拜访总督，经过他的多方努力，已经在押九年的艾若望获释。而且艾若望不仅避免被押往澳门、广州驱逐出境，还可以到宜宾继续传教。

  而钦天监22名监员信奉天主教一案，由于监正刘松龄给朝廷上书、拜访傅恒，并未形成大案。诚如傅恒对刘松龄等所分析的“这件事不会有坏结果”，他会“向皇帝转告”。由于刘松龄的多方努力，当刑部第二次将开庭时只有族长接受讯问，其他成员无需到庭。最终的判决是：“剥夺官职，打扳子若干下”，以及再次重申禁止传教。

  乾隆在禁教问题上的态度很明朗：不禁止在内廷当差的传教士信教，“仅命中国臣民不许入教而己”；然而，就职钦天监及在内廷当差的传教士也明确表态道“臣等盖为传教而来”。这就使得双方陷于一个循环往复的怪圈——朝廷需要传教士当差却禁止传教，传教士为了坚持秘密传教或到宫廷当差，或就职钦天监，由于清政府需要在北京的传教士为其服务，因而对秘密传教的西洋人的处理也就比较低调、平和，严厉的惩罚最终还是落在信教的中国人特别是旗人身上。支撑这样一个循环往复怪圈的就是天文历法，传教士不仅凭仗天文历法到中国传教、乃至坚持秘密传教，而且开创了由传教士就职钦天监监正的时代。

参考文献：

(1)耶稣会士系天主教的一个修会。基督教在在流传过程中逐渐形成天主教、东正教、新教三个大的派别，只有天主教派承认罗马教皇的权威地位。

(2)据《“中国礼仪之争”：历史、文献和意义》一书所载，截止到16世纪末耶稣会在欧洲所办的学校有245所，笛卡尔、伏尔泰、狄罗德等思想家都曾受教于耶稣会学校。

(3)【法】杜赫德编：《耶稣会士中国书信简集》，吕一民、沈坚、郑德弟译，上册，中文版序，002页，大象出版社，2005年版。

(4)参见：张国刚《明清传教士与欧洲汉学》169页—·170页，中国社会科学出版社，2001年版

(5)李景屏：《“玛法”汤若望》，《请初十大冤案》第198页，东方出版社，1993串版。

(6)【法】费赖之：《在华耶稣会士列传及书目》(冯承钧译)，上册，第38页，中华书局，1995年版。

(7)《汉书》卷五六，董仲舒传。

(8)“授时历”取“敬授人时”意，该历法由郭守敬等人所制订，在元代至元十八年(1281)开始实施。“授时历”以“弧矢割圆术”来进行黄经与赤经、赤纬的换算，以“招差法”推算太阳、月亮、行星的运行度数：一年定为365．2425天，把一年的1／24作为二十四节气中的“一气”，在没有“中气”的月份设置闰月。该历法最大的特点是以实测代替以前历法的推测。

(9) 《明史》，卷三十一，历志。

(10)恩斯特·斯托莫：《通玄教师汤若望》(达素彬等译)，中国人民大学出版，1990年版

(11)《在华耶稣会士列传及书目》，上册，第180页。

(12)“夏历”，西周末年流传的一种古历。

(13)“太初历”，在汉武帝太初初元年(公元前104年)颁行，故名之。由邓平等人创制，是中国历史上第一部比较完整的历法，规定一回归年为365．250162443日，将一日分为81分，也称为“八十一分律历”，第一次把二十四节气编入历法，以没有中气的月份为闰月。

(14)“大明历”，祖冲之创制，因在南朝刘宋大明六年(462)年成书，故名之。经过测算一回归年为365．2428天，把以前的19年7闰改为391年144闰，推算的“交点月”为27．21223日与近代测出的27。2122日极为接近。

(15)“大衍历”，唐代一行和尚创制，包括平朔望、平气、七十二候以及日月星辰在天体中的运动位置、对日、月食的预测。

(16)“统天历”，宋带杨忠辅创制，规定一年为365．2425日，与现行公历相同，只比地球绕太阳运行一周差26秒。

(17)《清世祖章皇帝实录》卷三。

(18)《清史稿．职官志》。

(19)《在华耶稣会士列传及书目》，上册，第327页。

(20)《在华耶稣会士列传及书目》，上册，第349页。

(21)魏特：《汤若望传》，第二册，第299页。

(22)《清世祖实录》卷一O九。

(23)魏特：《汤若望传》，第二册，第451页。

(24)魏特：《汤若望传》，第二册，第316页。

(25)《在华耶稣会士列传及书目》，上册，第180页

(26)《清圣祖实录》卷十八。

(27)《清圣祖实录》卷二十七。

(28)《清圣祖实录》卷二十八。

(29)“紫炁”即紫气，指祥瑞之光，附会帝王及圣贤出世的先兆。

(30)“觜”，即“觜宿”，二十八星宿之一，属西方白虎七宿中第六宿的三颗星，即今猎户座的九、f 1、f2三星。“参”，即“参宿”，二十八星宿之一，属西方白虎七宿中第七宿的七颗星，即今猎户座的昏e、d、a、K、B七星。

(31)“罗”即“罗喉”，印度古代天文学把黄道、白道的降交点称为“罗喉”，因日食、月食多发生在黄道、白道的降交点附近，印度把“罗喉”称为“食神”，认为“罗喉”能主宰福祸凶吉。“计”即“计都”，印度古代天文学把黄道、白道的升交点称为“计都”。印度古代天文学把“罗喉”、“计都”同目、月及金星、木星、水星、火星一起称为“九曜”，认为“九曜”支配人间福祸。上述观点在唐代传入我国。

(32)《清圣祖实录》卷二十八。

(33)详见荣振华：《在华耶稣会士书目编补》，下册，第760页。

(34)《在华耶稣会士列传及书目》，下册934页。

(35)(《在华耶稣会士列传及书目》，下册781页)。

(36)《耶稣会士中国书信简集》，VI，《耶稣会中国副省长安多神父寄往欧洲的备忘录》，下卷，VI，123页

(37)《耶稣会士中国书信简集》下卷，VI，135页。

(38)《耶稣会士中国书信简集》，下卷，VI，133页。

(39)《耶稣会士中国书信简集》下卷，VI，145页。

(40)《耶稣会士中国书信简集》，上卷，中文版序，002页。

(41)伯德莱：《清宫洋画家》，耿舁译，序言P9，山东画报出版社2002年1月版。

(42)浙闽总督满保在奏折中就以天主教徒不供奉祖先、作礼拜时男女杂处而提出禁止天主教传播。

(43)(《耶稣会士中国书信简集》上卷，II，327页，《冯秉正神父致本会某神父的信》。

(44)《清世宗实录》卷十四。

(45)《耶稣会士中国书信简集》上卷，II，338。

(46)《耶稣会士中国书信简集》下卷，V，212——213页)

(47)《在华耶稣会士列传及书目编补》中译本序言。

(48)中国第一历史档案馆：广东巡抚杨琳为西洋人严嘉乐等来粤请求来京效， 康熙五十八年八月初十。

(49)​国第一历史档案馆：两广总督杨琳等为西洋教化王使臣及其随员送京事折，康熙五十九年七月二十四日。

(50)中国第一历史档案馆；两广总督舒常为护送西洋人罗广祥等人入京效力事奏折，乾隆四十七年正月二十三日。

(51)中国第一历史档案馆：两广总督舒常为西洋人德天赐等进京效力事致军机处咨文，乾隆四十七年七月。

(52)《在华耶稣会士列传及书目》，下册782页

(53)钱德名1772年9月18信札，《关于中国之记录》卷六，317页，转引自《在华耶稣会士列传及书目》，下册934页。

(54)《在华耶稣会士列传及书目》，下册，639_—“40页。

(55)《在华耶稣会士列传及书目》，下册，645页

(56)《在华耶稣会士列传及书目》，下册750页。

(57)《在华耶稣会士列传及书目》，下册793页。

(58)《在华耶稣会士列传及书目》，下册，651页。

(59)《在华耶稣会士列传及书目》，下册，678页。

(60)《天主教流行中国考》354页，转引自《在华耶稣会士列传及书目》，下册，691页。

(61)《在华耶稣会士列传及书目》，下册，第783．784页。

(62)郭弼恩：《中国皇帝敕令史》，183页。

(63)《清高宗实录》卷二七五。

(64)(详见《钱德明神父致本会德．拉．图尔神父的信》，《耶稣会士中国书信简集》下卷，V，03D页)

(65)据《史料旬刊》所载：最终查清袁胡子真名为袁花青；而据当时在京的汪达洪神父给友人的信中记载：戴进贤派遣了一个叫“光胡子”的人在湖北‘重建了基督教”。

(66)《在华耶稣会士列传及书目》，下册，840页

(67)《在华耶稣会士列传及书目》中傅作霖传记载：傅作霖利用去金川绘制地图营救在四川关押的传教士名刘德胜(M。Gvlevo)，傅作霖曾因此事在乾隆四十年(1776)给总督去信，在乾隆四十一年时特地在成都拜访总督，在傅作霖的努力下关押九年的刘德胜才得释放。其情节与艾若望(M．Glayot)相同，而在傅作霖转中并未提到营救艾若望，刘德胜(M．Gvlevo)与艾若望(M，Glayot)似系一人。

(68)详见《一位在华传教±的信》、《艾若望先生对其在四蹦声遭受迫害鹄叙述》《耶稣会士中国书信简集》下卷，VI，10卜107页，167页)

(69)(《耶稣会士中国书信筒集》下卷，V，晁俊秀神父致某贵夫人信，153页)

(70)《在华耶稣会士列传及书目》，下册648页。