明末以降来华传教士对古希腊、罗马史的阶段性塑造及其转变_风闻

一、   绍述“古圣先王”，中华文化圈是引经据典的文化祖庭

1、《刻几何原本序》（徐光启，明万历三十九年，公元1611年）

1606年，徐光启与利玛窦合著《几何原本》刊刻时的徐光启序言

2、《算学宝鉴自序》（王文素， 明.嘉靖三年，公元1542年）

《算学宝鉴》自序 （1542年） 

       明.嘉靖三年 王文素

原文：

   窃闻 曩古，黄帝命隶首 作算数，其目有九，曰：方田、粟米、衰分、少广、商功、均输、盈朒、

方程、勾股。又立 度、量、权、衡 之名，九九乘除之法。

是乃 普天之下，公私之间，不可一日而阙 者也。

故《内则》载之 以 训稚，《周礼》用之  而 教民，宜矣。

夫上古圣贤 犹且重之，况今之常人 岂可 以为六艺之末 而忽之乎！

愚是以  留心算学，手不释卷 三十余年，颇谙 乘除之路。

尝取 诸家算书 读之，其间  辞失旨者 有之，问答不合者  有之，

歌诀 包束不尽、定数不明、舍本逐末、弃源攻流、乘机就巧、法理不通，学者莫可适从，

正犹迷人 而指迷人  也！

又兼版简模糊，誊书舛误。

吁！愚者不能分别，智者弗与办理，理者不肯尽心，以致算学废弛，所以世人罕得精通，良可叹也！

我朝 景泰 间，金台 金来朋 有志改正，**才论数题，即有二病，**不足称也。

愚故不揣鄙陋，敢以醯鸡井蛙 之见，历将  诸籍所载题术 逐一测深探远，细论研推，其 所当者述之，误者改之，繁者删之，阙者补之，乱者理之，断者续之。

复增 乘除图草、定位式样，开方演段、捷径成术，编为 拙歌，注以 俗解，凡二百条，三百十七诀，千二百六十七问，分为四十二卷，号《通证古今算学 宝鉴》。

于嘉靖改元，训蒙 西城，暇中  又韵诗词  三百余问，分十二卷，以续于后。

故得 僭罪如青山，庶补  算学有毫末。

既成，憾其闻见之不广，采辑之不多，而又愧 词句之不工，音韵之不叶，浅见薄识，不无欠当。

待明算者改正，幸甚。

欲刻于版，奈乏公赀，不获遂愿。倘有贤公仗义捐财，刻木广传，而 与尚算君子 共之，愚泯九泉之下，亦不忘也。 不尔，徒为腐尘而已矣。噫！

                                                                                    嘉靖三年  岁次甲申 八月癸巳 朔（1542年）

                                                                                    汾阳 王文素 述于饶川 西城之馆

二、****以怨报德，悖德立威1、矢志异域

1517年 马丁路德发表《95条论纲》，声势浩大的西欧宗教改革和斗争上演；

1540年 教宗保禄三世批准成立耶稣会，耶稣会类似维护天主教的“保皇维新派”；

1541年 耶稣会士方济各.沙勿略启程前往印度；

1551 耶稣会罗马学院建立，即今天的耶稣会格里高利大学；

1552 方济各.沙勿略病死于中国上川岛，未能如愿踏入大明陆地；

1557 西班牙耶稣会士奥维耶多前往埃塞俄比亚传教；

1565 方济各.波尔日亚任耶稣会第三任总会长；

1573 范礼安为耶稣会远东教务视察员；

1579 范礼安至日本；

1582 利玛窦奉范礼安命前往澳门；

1582年（明朝万历十年），距离大明亡国尚有62年。耶稣会意大利籍传教士罗明坚及利玛窦抵达广东肇庆，为近代天主教入华揭开序幕。

1601年（明朝万历二十九年），意大利耶稣会传教士利玛窦抵达燕京，一度自喻为“西僧”。

但他旋即发现中国文化由儒家士大夫牢牢掌握。他相信要中国人接受天主教，必须从士大夫阶层着手。他于是改称为“西儒”，研习儒家文明，穿起士大夫服饰，向中国人介绍记忆术、地图、天文等西方技术，以此表明他们并非文化低落的“西夷”。

1607年， 利玛窦、徐光启合译《几何原本》前六卷。科技敲门砖奏效，明朝万历皇帝准许其北京常驻并传教。

利玛窦在明朝传教，容许中国教徒继续祭天、祭祖、祭孔的旧俗，利玛窦主张中国人所谓的“天”和“上帝”本质上与天主教所说的“唯一真神”没有分别，故祭天并无问题。

而祭祀祖先与孔子，这些只属缅怀先人与敬仰哲人的仪式，与信仰也没有什么干涉；只要不掺入祈求、崇拜等迷信成分，本质上并没有违反天主教教义。利玛窦的传教策略和方式，一直为之后到中国传教的耶稣会士所遵从，是为**“利玛窦传教规矩”。**

2、痴心妄想

  1610年，利玛窦去世，死前指定意大利人龙华民接任教会职务。他主张废除“天”、“上帝”、“天主”等词，一律采用译音，并指“天”是指苍苍之天，而“上帝”并不是代表造物主，主张应将“天主”依拉丁文音译为“陡斯”；也有人主张只许用“天主”，而不能用“天”与“上帝”之称。

   耶稣会教士虽然对两派主张意见分歧，但为避免纷争闹大，耶稣会决定焚毁五十多篇反对利玛窦的作品，统一了该会立场，延续“利玛窦规矩”。

   当时耶稣会受葡萄牙国王保护，基地是葡萄牙占据的澳门；

道明会受西班牙国王保护，基地是西班牙占据的菲律宾马尼拉。

然而葡西两国在海上对抗严重，关系紧张，故而两会在华的传教规矩 势不相容。

1644年（清朝顺治元年）清兵入关时，天主教入华已62年，现属德意志的传教士汤若望，协助编制历法，获清廷信任，天主教得以迅速发展。

==========康熙年间==========

1662年，康熙帝即位。

1664年，耶稣会驻院共38所，耶稣会士来华人数累计82人，全国的教堂已经有156座，全国天主教徒达二十四万五千人之多 。

1665年，杨光先发表《辟缪论》，批评汤若望历法不准，当时顾命大臣鳌拜不满外国人参议朝政，于是支持杨光先，把汤若望收押狱中，天主教在华发展直挫，史称“历狱”。

1667年，因“历狱”而被羁押在广州的包括耶稣会、道明会、方济会会士共23人召开了一场长达四十天的会议，讨论在华传教的方针。最后通过的决议之一，是遵守1656年教宗的裁定，延续“利玛窦规矩”。然而道明会士闵明我， 始终持不同意见，在获释后立即返欧。

康熙帝亲政期间，禁锢鳌拜，重新起用外国人。南怀仁利用西方发明 贡献清朝，不断建立天主教士的声望，又与利类思和安文思共同上奏，为汤若望平反。

1669年（康熙八年）9月5日，康熙颁旨：“恶人杨光先捏词天主教系  邪教  ，已经议复禁止。今看得供奉天主教并无恶乱之处，相应将天主教仍令伊等照旧供奉。”康熙八年，成为传教士在中国的蜜月期。

1676年，道明会士 闵明我，在马德里出版《中国历史、政治、伦理和宗教概观》（西班牙语：）一书上册，三年后出版下册，抨击在华耶稣会士的传教方式，罗马的耶稣会总会于是紧急将该书寄至中国，并要求各地的会士传阅并提供驳斥的论据。罗马教廷经过讨论，决定不更改1656年的命令，延续“利玛窦传教规矩”。

1687年，法国国王路易十四，派遣耶稣会士洪若翰、李明、张诚、白晋、刘应，以“国王数学家”的名义赴华，在经历与葡萄牙籍传教士的斗争后，耶稣会在华法国传教区终于成立，首任会长为张诚。该会成员大多赞成所谓“利玛窦规矩”。只有刘应 持反对意见。

1689年（清朝康熙二十八年），清朝与俄罗斯帝国准备划订疆界，商议《尼布楚条约》，精于拉丁文的传教士负责代表中方与俄国人沟通，这条条约最终以拉丁文签订。南怀仁等亦协助清廷铸造火炮，平定三藩之乱。他们准确预测日食，使皇帝可以为相关祭奠做好准备；一些耶稣会传教士则成为宫廷画家。

1692年（康熙三十一年），康熙下达一道容教令，标志着传教士的势力攀上高峰：

“查得西洋人，仰慕圣化，由万里航海而来。现今治理历法，用兵之际，力造军器、火炮，差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛、僧等寺庙，尚容人烧香行走。西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隶各省可也。”

3）“利玛窦规矩”之争的再起波澜和一发不可收拾

1693年（康熙三十二年）3月26日，巴黎外方传教会的颜珰主教，突然打破各方妥协，在他所管辖的福建代牧区内，发布了禁止中国教徒实行中国礼仪的禁令。

自此争议迅速扩大，由纯宗教学术问题，逐渐演变成为清王朝和罗马教廷之间的国家政治之争。

康熙年间，新来中国的多明我会（Dominicans）及方济会（Franciscans）教士反对明末以来耶稣会教士容许中国教徒祭天、敬孔、祀祖等礼俗，爆发礼仪之争。

1704年12月20日，克莱蒙十一世下谕禁止祭祖祭孔：

教宗谕令，这决议由铎罗，安提阿教区主教和中国及其他东印度国家教皇巡视员带去，并随带另外一些看来是必要和适当的指令。目的是要让他和大主教们，主教们，或者其他那些已在当地，将至当地的逗留者、传教者，仔细地阅读这份决议，以便让各传教修会现在哪里，和无论何时在哪里居住的传教士们共同遵守，而不管他是属于哪一个修会——哪怕是耶稣会。他们必须保证让那一地区的所有基督徒都遵守决议。不守此令者，将被处以绝罚。

1705年（康熙四十四年）特使铎罗到华，

1707年铎罗在江宁（今南京市）发布禁令：

中国的传教士，都应该按上面的指示（教宗谕令）去答复（康熙皇帝和地方官关于中国礼仪的问题）。敢有自作主张，不按指示去答复的，立即受到绝罚。绝罚的赦免权，由圣座和特使加以保留。

康熙帝令将铎罗押往澳门交葡萄牙人看管。康熙还严斥：

“众西洋人，自今以后，若不遵利玛窦规矩，断不准在中国住，必逐回去。”

1710年，铎罗死于澳门监狱中，康熙为澄清中国礼仪之争，派遣法国天主教传教士艾若瑟，出使罗马教廷，樊守义随行。两人到达罗马后，将康熙帝关于铎罗来华及中国礼节问题和西洋教务问题的旨意，详细向教宗呈述。

1715年，教宗克莱蒙十一世颁布《自登基之日》()宗座通谕，重申1704禁令：

一、西洋地方称呼天地万物之主用“斗斯”（拉丁语：Deus） 二字，此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人，并入天主教之人方用“天主”二字，已经日久。从今以后，总不许用“天”字，亦不许用“上帝”字眼称呼天地万物之主。如“敬天”二字之匾，若未悬挂，即不必悬挂，若已曾悬挂在天主堂内，即当取下，不许悬挂。二、春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人，不许作主祭、助祭之事，连入教之人，并不许在此处站立，因为此与异端相同。三、凡入天主教之官员或进士、举人、生员等，于每月初一日、十五日，不许入孔子庙行礼。或有新上任之官，并新得进士，新得举人生员者，亦俱不许入孔庙行礼。四、凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。五、凡入天主教之人，或在家里，或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。或本教与别教之人，若相会时，亦不许行此礼。因为还是异端之事。凡入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求福，亦不求免祸，虽有如此说话者亦不可。六、凡遇别教之人行此礼之时，入天主教之人，若要讲究，恐生是非，只好在旁边站立，还使得。七、凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因有“灵位神主”等字眼，又指牌位上有灵魂。要立牌位，只许写亡人名字。再者，牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也，但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。以上我虽如此定夺，中国余外还有别样之理，毫无异端，或与异端亦毫不相似者，如齐家治国之道，俱可遵行。今有可行与不可行之礼，俱有教王之使臣定夺。有与天主教不相反者，许行，相反者，拒决断不许行。

1718年，罗马教宗收到康熙皇帝朱笔文书才放艾若瑟返回中国。

1719年（康熙五十八年）罗马教廷派遣嘉乐（Carlo Ambrogio Mezzabarba）特使来华，

1720年（康熙五十九年）清廷决定禁教（未严格执行）。12月31日起，嘉乐来华后康熙接见嘉乐宗主教前后共十三次，礼遇很隆，对于敬孔敬祖的问题，当面不愿多言，也不许嘉乐奏请遵行禁约。嘉乐宗主教因有了铎罗的经历，遇事很谨慎。看到事情不能转圆时，乃奏请回罗马。

1721年（康熙六十年），康熙阅取罗马教廷特使嘉乐所带来的《自登基之日》禁约后说：

“览此条约，只可说得西洋等小人如何言得中国之大理。况西洋等人无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”

耶稣会士为此颇为担忧。因此在嘉乐宣布教皇谕旨时，附加了八条变通的办法，此为“嘉乐八条”：

“一、准许教友家中供奉祖宗牌位；牌位上只许写先考、先妣姓名，两旁加注天主教孝敬父母的道理。二、准许中国对于亡人的礼节；但是这些礼节应属非宗教性质的社会礼节。三、准许非宗教性质的敬孔典礼。孔子牌位若不书写"灵位"等字，也可供奉，且准上香致敬。四、准许在改正的牌位前或亡人棺材前叩头。五、准许在丧礼中焚香点烛，但应当声明不从流俗迷信。六、准许在改正的牌位前或亡人棺材前供陈果蔬，但应当声明只行社会礼节，不从流俗迷信。七、准许新年和其他节日在改正的牌位前叩头。八、准许在改正的牌位前焚香点烛，在墓前供陈果蔬。”

但这并没有使康熙皇帝改变主意，传旨曰：

“中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论。”

1721年3月，嘉乐离华返欧。

1722年12月20日，康熙帝驾崩。

==========雍正年间==========

1723年（雍正元年），清世宗雍正帝开始严格执行禁教，

再加上之前传教士介入世宗与兄弟争夺皇位之事，还有担心民众信奉天主教后，国家命令无法贯彻，且会被西方天主教国家控制，因此清世宗下令除留京任职的传教士外，其余一律送往澳门，各地天主堂被拆毁，或改成公廨，屡下禁令，不许民间信仰。

1733年，北京的两位主教向教徒宣布“嘉乐八条”及1715年宗座通谕《自登基之日》，令其遵守。

1735年，教皇克莱蒙十二世认为“嘉乐八条”与教义不合，宣布废除。

同年10月8日，雍正帝驾崩。

==========乾隆年间==========

清高宗乾隆年间，取缔传教活动尤烈，因此传教活动几乎消失。

1775年，中国耶稣会接到1773年教皇克力门十四世《我们的上主和救主》通谕 、并随之解散。

嘉庆、道光两朝继续执行禁教政策，中国天主教只能地下发展。从此，中国出现了百年禁教的局面。

直到西欧列强通过鸦片等一系列战争再次强行打开中国传教之门。

三、冲击与重塑（转载节录自裴艾琳）

———明末以降来华传教士对古希腊、罗马史的阶段性塑造及其转变

“西方文明始于古代希腊罗马”，这样的认识对于今日的中文世界来说并不陌生。在当下中国的世界史 学科体系中，西方古典史亦不失为一个重要的研究领域。① 然而在明末耶稣会传教士来华之前，中国人对整个欧洲世界的认知都是极为模糊的。清人夏燮概论明以前中西交流故事:

欧罗巴……中国之所谓大秦，西人之所谓泰西也。自古不通中国，惟东汉时遣使一贡。范蔚宗立《大秦传》，而历代之史因之。……言大秦尝欲通使于汉，而安息贪以汉缯采与之互市，故遮阂不得自达。至东汉桓帝延熹九年，大秦王安敦遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃一通焉。大西洋之名闻中国，滥觞于此。②

范晔《后汉书》之后先后撰成的《宋》《魏》《梁》《晋》等书虽都有《大秦传》，但内容“都不出其窠臼”。如论者所指出，“中国史料中对于罗马的记载是通过许多中间渠道辗转得来”，就连范晔本人都对所谓大秦国的传闻疑虑重重。③ 夏氏总结明中叶以前的中外交通史时，不无遗憾地写道: “方隅之可纪者如此。若其地理之分合，建置之沿革，则均不详也。”④东方世界要想对于古代的希腊罗马世界有真正的了解，最为必要的一个条件便是建立起中西方之间直接交流的通道。也正因此，直到明末清初西方传教士来华之时，中文世界方能开启对西方古典世界直观而准确的认知。只不过，此时欧洲的政治实体早已不是罗马帝国，而是一个个独立的民族国家，无论希腊还是罗马都已经成为历史。

明末以降的“西史东来”并非新鲜的学术话题。西方传教士的各类作品自有相当多的研究，亦有学人将“西史东来”置于整个“西学东渐”背景中加以呈现。① 邹振环指出，西方史学的概念术语、著作体例以及学术观点在晚清主要通过翻译的形式进入中国。他选择 1815 年至 1900 年间的西方历史译著作为考察对象，介绍了传教士历史作品中涉及古希腊、罗马史的内容。② 此外，针对古希腊、罗马的文明成就在中文世界的呈现，包括哲学、文学、史学等，皆有程度不一的专文论述。③ 在此基础上，已有学人将近代早期中国人对西方古典文明的认识作出了整体性的梳理。④值得注意的是，不同时期西方传教士在传播西方古典知识时，采取的态度、偏重的方向各有不同。尽管有着同样的传教目的，来华西人对古希腊、罗马历史的整体塑造却有着显著的差异。最初进入中文世界的古典史书写具有极强的神学色彩，这种神学观念对史学的覆裹在两百余年后方才散去。本文试图通过对这一变化过程中若干重要环节的考察，展现明末以来西方传教士对古希腊、罗马史塑造的不同特点，并就其变化原因进行探讨。这种差异一方面与西方世界内部历史观念的转变息息相关，另一方面是传教士的传教策略选择的体现。

1、 《职方外纪》所见罗马基督教化史

明天启三年( 1623) 耶稣会意大利传教士艾儒略( Giulio Aleni，1582—1649) 编著的《职方外纪》一书，可以说是近代早期的中国人认识古希腊、罗马史的第一把钥匙。该书虽是一部地理学著作，但涉及欧洲政权更迭与版图变迁，不可避免地对于古代希腊、罗马的历史变迁有所交代。⑤ 《职方外纪》卷 2《欧逻巴总说》中对欧洲地理有如下的概括:

天下第二大州，名曰欧逻巴。……共七十余国，其大者曰以西把尼亚( 今译西班牙) ，曰拂郎察( 今译法兰西) ，曰意大里亚( 今译意大利) ，曰亚勒马尼亚( 今译日耳曼) ，曰法兰得斯( 今译佛兰德斯) ，曰波罗尼亚( 今译波兰) ，曰翁加里亚( 今译匈牙利) ，曰大尼亚( 今译丹麦) ，曰云除亚( 今译瑞典) 、曰诺勿惹亚( 今译挪威) ，曰厄勒祭亚( 今译希腊) ，曰莫斯哥未亚( 今译莫斯科) 。⑥

这一概括是基于当时的欧洲地缘政治情势而作。艾儒略所谓的大国大致是按照从西到东、从南到北的地理顺序排列，意大利与希腊分列第三与第十一。在具体到各国情况时，除西北欧诸国合而为一外，其余诸国皆以专章加以论述。⑦ 其中《意大里亚》一章篇幅最长。除照例对该国的地理位置、四至经纬加以描述外，对意大利半岛的历史着墨颇多。罗马以意大利最大城市的形象呈现在东方读者面前: “拂朗查东南为意大利亚……旧有一千一百六十六郡，其最大者曰罗玛，古为总王之都，欧逻巴诸国皆臣服焉。”①他着重描述了晚期罗马帝国以来，罗马城的重要地位:耶稣升天之后，圣徒分走四方布教。中有二位，一伯多琭( 基督新教译作彼得) ，一宝禄( 基督新教译作保罗) ，皆至罗玛都城讲论天主事理，人多信从。此二圣之后，又累有盛德之士，相继阐明。至于总王公斯珰丁( 今译君士坦丁大帝) 者，钦奉特虔，尽改前奉邪神之宇为瞻礼诸圣人之殿，而更立他殿以奉天主，至今存焉。教皇即居于此，以代天主在世主教，自伯多琭至今一千六百余年，相继不绝。教皇皆不婚娶，永无世及之事，但凭盛德，辅弼大臣公推其一而立焉。欧逻巴列国之王虽非其臣，然咸致敬尽礼，称为圣父神师，认为代天主教之君也，凡有大事莫决，必请命焉。其左右尝简列国才全德备，或即王侯至戚五六十人，分领教事。②

不难看出，艾儒略对罗马城的历史描述是具有高度选择性的。公元元年( 1 Anno Domini) 对应于罗马建城纪年，是罗马建城 754 年( 754 ab urbe condita) 。此间七百余年的历史，艾儒略以一句“欧罗巴诸国皆臣服焉”一笔带过，而对于耶稣升天之后的历史则详加阐述———后一段历史对于基督教作为世界性宗教的建立而言具有至关重要的意义。尽管看似是在讲述罗马历史，实际上罗马城在艾儒略的历史叙述中，充其量不过是个表演的舞台。主角不是别人，正是彼得( Simon Petrus) 与保罗( Paulus Tarsensis) 。彼得乃是十二使徒之首、教会权威的基石，耶稣基督曾对他说: “你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄，不能胜过他。”( 《马太福音》第 16 章第 15 节) 保罗则是受耶稣基督“拣选的器皿”，“要在外邦人和君王并以色列人面前，宣扬我的名”。( 《使徒行传》第 9 章第 15 节) 两人对于早期基督教历史都具有极为重要的意义，彼得更是被天主教会视为罗马城的首位主教，亦即首任教宗。如艾儒略所言，教宗制度延续“至今一千六百余年”，对欧洲历史的走向具有不容忽视的影响。对这一制度的源头，他必定要回溯和交代。

同样值得注意的是，唯一一位出现在《职方外纪》中的罗马皇帝是“总王公斯珰丁”，即君士坦丁大帝( Constantinus I，306—337 年在位) 。事实上，君士坦丁大帝乃是罗马帝国基督教化过程中至关重要的一个人物。在此之前，罗马皇帝曾多次对基督徒进行镇压和迫害，最著名的即 303—313年间进行的“戴克里先迫害”( Persecutio sub Diocletiano) 。③ 天主教会认为，正是 313 年君士坦丁大帝和李锡尼( Licinius，309—323 年在位) 颁布“米兰敕令”( Edictum Mediolanense) 后，这场大迫害才算正式结束。④有学者认为，艾儒略所提供的只是有关罗马历史“零星的介绍”，无法勾勒西方历史发展的线条。⑤ 其实并非完全如此。艾儒略在《职方外纪》中提示的乃是罗马帝国基督教化的线索。无论是早期的使徒传教，还是君士坦丁的皈依，都是这条教会早期发展时间链上的重要环节。尽管在中世纪，罗马教皇的权力才最终一度达到顶峰，但若要述清教会组织与教皇权力的历史渊源，则必须回溯晚期罗马帝国基督教化的历史。正是基于这样的考虑，艾儒略对罗马历史的阐述有了自己的详略剪裁。相较于《意大里亚》，介绍希腊史地情况的《厄勒祭亚》一章显得单薄许多，与古希腊历史相关的记述更是寥寥无几: “厄勒祭亚在欧逻巴极南……凡礼乐法度文字典籍，皆为西土之宗，至今古经尚循其文字。所出圣贤及博物穷理者，后先接踵。今为回回扰乱，渐不如前。”①就连古希腊最富盛名的“圣贤及博物穷理者”，艾儒略也仅举亚里士多德为例作了极为简短的说明。他对于古希腊历史的简省程度不亚于基督教化前的罗马历史，原因也大致相同。总而言之，在艾儒略传递的有关古代希腊罗马的历史知识中，最为核心的，乃是与欧洲的基督教化相关的历史进程。与之无关或关联较弱者，都被置于次要位置，一笔带过。

艾儒略拣选古希腊罗马史上重要事件的标准无疑是从宗教出发的。他对罗马帝国的强调，目的在于凸显罗马城的重要性; 而强调罗马城的重要性，乃是为了凸显教宗的权威与地位。如果从其宗教身份来考察，可以说艾儒略对古代历史的这种拣选无疑是服务于其传教目的的。杨廷筠在其为《职方外纪》一书所作的序中对此已有颇为明确的概括: “西士引人归向天帝，往往借事为梯，注述多端，皆有深意。”②尽管艾氏对晚期罗马帝国基督教化的进程有着较好的归纳和梳理，但宏观来看，古典时代的历史只是被作为中世纪历史的一个背景和铺垫引入到中文世界之中。如若将艾氏关于古希腊罗马历史的宏观塑造放回到《职方外纪》的整体叙述，乃至放回到整个明末清初的西学东渐过程中来看，可以发现，将西学知识“纳入到天主教神学框架之中”，可谓是来华西方传教士的一贯做法。③ 其目的，在借此对中国士大夫的思想和认知体系进行渗透，以达到播撒宗教种子的效果。尽管艾儒略等人第一次为中文世界带来西方古典历史的知识，但其中仍有许多重要的面向被遮蔽。

2、 《东西洋考每月统记传》所见希腊罗马帝王年表

中文世界将观察的视野扩大到基督教化前的希腊、罗马史已是 19 世纪上半叶的事了。1833 年10 月，来自普鲁士的新教传教士郭实猎( Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851) 在广州创办了中国境内第一份近代意义上的中文期刊《东西洋考每月统记传》( Eastern Western Monthly Magazine) ，向中文世界传递西方社会历史、地理、哲学、法律、文学、科学等诸多方面的知识。④ 而在每一期中，有关“历史”的栏目均位列“地理”“新闻”等栏目之前，居于首位。其中最为重要的，即分 11期连载的“东西史记和合”专栏，作者系伦敦传道会( London Missionary Society) 传教士麦都思( Walter Henry Medhurst，1796—1857) 。⑤在这里，编纂者借用了中国古典哲学中的“和合”理念，以上下两栏对比的形式，将西史与东史( 即中国古代王朝史) 相对照，借此帮助中国人了解西方历史的进程。① 古希腊、古罗马以“厄利革朝”“罗马朝”的名义、按类似于王朝更迭的形式，两相接续，编排入西方历史之中。对“厄利革朝”的论述始于亚历山大大帝( Alexander the Great，公元前 336—公元前 323 在位) :

亚勒山得( 今译亚历山大，即亚历山大大帝) 乃厄利革大王，最善用兵。胜彼耳西亚及周围列国，独以色耳国不敢攻破。因圣书预言，亚勒山得能胜敌立国事，是故神之。在位八年。腓利百亚利地五士( 今译腓力·阿里达乌斯，即腓力三世) 在位七年。亚勒山得以五士( 今译亚历山大，即亚历山大四世) 在位十二年。是王死后，国迁于以至比多( 今译埃及) 。

百多利米拉古( 今译托勒密，即托勒密一世) 在位二十年。

……

革利阿巴得拉( 今译克丽奥佩特拉，即克丽奥佩特拉七世) 为妇人。极美而无谋，故灭于罗马。如是厄利革朝亡。在位二十一年。②

大体而言，“东西史记和合”以一种类似于君主年表的形式呈现历史的线性发展。③ 姑且不论亚历山大大帝以前纷争不断的希腊历史，哪怕是亚历山大大帝故后的希腊化时代( Hellenistic Period) 也被叙述成一种单线演进的故事。④ 亚历山大帝国的分裂与继业者王国之间的战争被省略，而直接以埃及的托勒密王朝作为希腊的继承者。尽管从文化言，埃及的托勒密王朝确实保存了大量的希腊色彩，也是地中海世界中存在时间最长的希腊化国家; 但无论就疆域抑或法统来说，它都无法被视为亚历山大帝国唯一合法的继承者。

在“东西史记”的对比中，与这一段历史相对应的“东史”乃是“平王东迁”的故事。⑤ 为帮助中国读者更便捷地了解欧洲历史的大致发展趋势，麦都思以类似的国都迁徙式的表述对这一时期的纷乱混杂加以浓缩和概括，甚至不惜隐匿一些关键性的史实。在之后罗马史的记载中，我们将看到更多类似的案例。为在有限的篇幅里梳理出欧洲历史发展的主轴，这样的技术处理变得极为普遍。⑥ 在类似于“王朝更迭”的叙述框架里，从“厄利革朝”到“罗马朝”过渡的历史叙述显得颇为关键。如何对西方历史加以改造以便东方人理解，但又不至于过分歪曲史实? 麦都思将所谓“厄利革朝”的灭亡定位于克丽奥佩特拉七世( Cleopatra VII，公元前 51—公元前 30 年在位) 即所谓“埃及艳后”的自杀，实际上以希腊化时代的结束作为“厄利革朝”终结的标志。

这样的处理看似过于牵强，实则具有一定的合理性。在“东西史记和合”的历史书写中，奥古斯都( Augustus，公元前 27—14 年在位) 被称作“罗马朝”的“始皇”。为了给读者一种“王朝更迭”的观感，胜朝的灭亡不能距离新朝的建立太远; 如若所谓的前朝灭于当朝，那便更符合中国人有关王朝史的传统认知了。由此观之，厄利革朝亡于埃及艳后，新的罗马朝由此奠定，似也是最为合适的书写选择。一方面，托勒密王朝亡于罗马乃是历史事实，另一方面，屋大维( Octavius) 被授予奥古斯都的帝号确实是在消灭马克·安东尼( Marcus Antonius，公元前 83—公元前 30) 及埃及艳后的联合舰队之后。

至于罗马历史，从篇目结构来看，所对应的中国古代王朝乃是秦、汉。麦都思将奥古斯都称作“始皇”，某种程度上也是为了与“东史”相对应，将之纳入中国本土的知识结构。在他有关早期罗马帝国历史的描述中，奥古斯都、提比略( Tiberius，14—37 年在位) 、卡里古拉( Caligula，37—41 年在位) 三朝居于核心地位，篇幅也最长。不过自始至终，帝王生平事迹都不是麦都思想要强调的核心，有关耶稣的降生、升天以及基督教早期传播才是叙述的重点，福音书成为所谓“罗马朝”历史书写的基础和核心材料来源。① 这样的书写背后是中世纪一种普遍的历史思想，即认为奥古斯都一统海内，达成所谓的“罗马和平”( Pax Romana) ，乃是为基督耶稣的降生创造条件。② 麦都思力图让中文世界接受的正是这样一种对基督教而言颇为实用的罗马史。在这样的观念支配下，罗马帝国史成为早期基督教史的附属品，失去了原本的独立地位。

有趣的是，麦都思将佛教的产生也与基督耶稣的福音联系在一起。在他的描述下，耶稣的形象在“入天竺国”后，“被该处人错听乱传，真假相掺，弄出佛教来”。东汉之时，“明帝使人入西求圣人，恨不识路，不知真本，逢遇沙门，随引入中国，为祸不浅矣”。③ 他将“佛氏所言”斥为“大乱之道”，将佛教称作“无父之教”，一方面如论者所指出，乃是为了迎合当时中国士大夫的胃口; ④另一方面，也是在论证基督教信仰的崇高性和正确性。麦都思将汉明帝塑造为负面典型，指斥他“为人之父而崇无父之教，居君之位乃容不臣之人”，乃“明教之罪人”; 紧接着，便在有限的篇幅里着重描绘了君士坦丁大帝米尔维安大桥战役前的神奇经历，并将其获得的胜利与基督教信仰建立起联系，作为正面典型案例。他写道: “干士但天( 今译君士坦丁) 升位之时，有多敌手。或日要战，帝求神天耶稣辅之。求毕，仰看天云，有十字架之状，上写曰: “以此胜敌。”故帝用十字架为号，而敌大败。”⑤这一历史故事历来为教会史家们津津乐道，他们将君士坦丁的胜利归结为耶稣基督的相助，正如拉克坦西在《论迫害者之死》第 44 章中所描述的:

君士坦丁被一个梦所引导，将神圣的符号描绘在他士兵的盾牌上，就这样投入战斗。他按照被要求的那样去做，把字母 X 画在盾牌上，并用一根垂直线贯穿它，再在顶端画一个圆弧。这是耶稣基督的符号。有了这个符号，他的军队开始迎敌。……这场毁灭性的战争最终以君士坦丁被元老院和罗马人民热烈欢迎并承认为皇帝而告终。⑥在麦都思笔下，晚期罗马帝国史俨然成了早期基督教史。其史料来源无外乎两种，或是教会史家的历史作品，或是当时基督教护教士的作品，信仰多神教( polytheism) 的古典史家及其作品受到刻意的冷落和忽视。⑦ 他努力地提升读者皈依基督教所能带来的潜在现实收益，并在基督教信仰与历史人物的功过成败建立起直接的因果联系。⑧ 可以说，在《东西洋考》的编纂中，宗教的地位从未“远远退居其次”。⑨ 相反，神学思想寓于文字书写的背后加以传达，编纂者思维中的宗教底色从未褪减。

总的来说，作为西方古典历史在华传播的重要一环，“东西史记和合”首次完整介绍了托勒密王朝和罗马帝国时期的欧洲历史。从屋大维开启帝国时代，到最后一位受广泛承认的西部皇帝尼波斯( Nepos，474—475 年在位) 被杀，几乎所有的“奥古斯都”都覆盖了。① 这对罗马史知识在中国的传播而言，无疑具有里程碑意义。然而，“东西史记和合”的编纂也留下了颇多遗憾。一来是囿于传统知识结构，希腊与罗马之间的继承关系被刻意构建成“王朝更迭”的形态，在这样的叙述框架下，有关亚历山大大帝以前的希腊历史、王政及共和时代的罗马历史不得不付之阙如; 二来是受制于编纂者的宗教情结和传教需要，罗马帝国史中宗教性事件的意义被过分夸大，史学受神学支配，使得历史的宏观发展趋势反而被遮蔽。正因上述的种种缺陷，一部真正学术意义上的古希腊、罗马史，才更为中文世界所需要。

3、 艾约瑟的学术传教策略与西方古典学的引入

1880 年 12 月，时任中国海关总税务司的赫德( Robert Hart，1835—1911) 委托他驻英国及欧洲的代表，同时也是中国海关驻伦敦办事处主任金登干( James Duncan Campbell，1833—1907) 以总税务司的名义购买麦克米兰公司( MacMillan ＆ Co． ) 出版的“科学初级读本”和“历史初级读本”两套丛书，邮寄到中国。② 这一套丛书抵达中国后，时任中国海关总税务司翻译的前伦敦会传教士艾约瑟( Joseph Edkins，1823—1905) 受赫德委托，“于公牍之暇译以华文”。③ 除译著十五种外，艾约瑟自撰《西学略述》一种概述西学源流，合为“西学启蒙十六种”，于 1886 年由税务司署刻印发行。④其中包括中国近代史上最早的两部古希腊、罗马史专书———《罗马志略》和《欧洲史略》。⑤《希腊志略》( History of Greece) 原书作者系英国历史学家查尔斯·法伊夫( Charles Alan Fyffe，1845—1892) 。该书作为古希腊史的入门读物，在英国一经出版便深受好评，销量颇丰。⑥ 《罗马志略》( History of Rome) 的情况大体类似，原作者曼德尔·克赖顿( Mandell Creighton，1843—1901) 系剑桥大学首位迪克西基督教会史教授( Dixie Professor of Ecclesiastical History) ，同时也是最早的英语历史学学术期刊《英国历史评论》( English Historical Review) 的首位编辑。该书 1875 年初版后，同样广受欢迎。⑦

艾约瑟在翻译两部作品时，并未受中国本土知识框架的限制而对内容进行剪裁，而是保留了原书的叙述框架和结构。《希腊志略》从希腊族源讲起，先描绘斯巴达、雅典两城邦的政治、经济发展，再介绍希波战争和伯罗奔尼撒战争，最后讲述了从马其顿兴起到希腊化王国建立的历史进程，总计7 卷。《罗马志略》则以公元前 753 年罗马建城作为起点，以 13 卷的篇幅，叙述了从王政，历共和至帝制时代的罗马历史。其中政治与军事的内容占据了主要的位置。尤其是在前 8 卷有关早期罗马历史的书写中，意大利统一战争、三次布匿战争( Punic Wars) 、对西班牙的军事征服、共和国晚期的内战皆以专卷呈现，格拉古兄弟针对罗马土地问题进行的改革也被单列一卷着重探讨。第 9 至 13卷讲述罗马自帝制肇始到东罗马帝国灭亡的历史故事，大致以罗马帝国史上不同的王朝和历史时期为卷节划分的依据，在写作上颇有“详古略今”之感。① 相较于之前的希腊、罗马史作品，这两部书的一大显著特点是宗教因素在历史书写中的主导性地位已不复存在，笼罩在历史书上的神学色彩大致消弭。

这一点从希腊与罗马二史的地位上，便可作出初步的说明。在《职方外纪》和“东西史记和合”中，有关希腊历史的书写无论篇幅还是完整程度，都远不及罗马历史。《职方外纪》仅仅交代了希腊在礼乐、法度、文字、典籍方面“皆为西土之宗”，有关古希腊的历史变迁无只言片语; “东西史记和合”虽对亚历山大大帝以降至托勒密王朝的君主有所罗列和介绍，但历时更长的城邦时代却未有提及。在传教士看来，古希腊的历史对于基督教世界形成并无直接的影响和意义，这部分的内容被极大程度地简省了，相比于罗马历史的书写，显得更为残缺和破碎。唯有到《希腊志略》中，这部分看似“无用”的历史才被重新拣选示人，与罗马历史一样，完整地加以表述和展现。希腊史地位的提升实质上是宗教因素淡化，政治、军事、社会、思想等等多方面因素的重要性被充分认识的结果。从这一点来说，《希腊志略》的引进代表着西方古典学意义上的希腊史研究正式进入中国人的视野。

同时，在罗马史的书写中，有关基督教的记载，无论从篇幅比例还是神学色彩看，都大幅降低了。而以巨大的篇章对“异教”垄断下的罗马历史被详加描述。② 直到以“罗马立帝之始”为题的卷9 中，方有一节以“耶稣教大兴”为题，对基督教问题展开讨论。③ 与《职方外纪》或“东西史记和合”形成鲜明反差的是，《罗马志略》并不关注耶稣生平中的诸多神迹，也没有强调使徒传教的重大意义，而是着重阐述了基督教兴起的社会反响: 尽管“贫苦者入教尤多”，但因“教民皆不能随俗所好，以进退俯仰”，“其教始为人所忿恨”。罗马人的娱乐活动大多与异教信仰密切相关，因而基督徒们只能退而避之; 而帝国时代的“罗马又有尊帝为神”的习俗，“教民不从”，故而被视为“违众立异”、毫无忠君之心的社会异类。仅就这一段来看，便已传递出一个明显的讯息: 《罗马志略》的写作已不再以正统基督教史观为指导，而以一种更中立的视角兼容不同人对这种新宗教的不同看法。根据塔西陀( Tacitus，55—117?) 《编年史》( Annales) 的记载，当时的罗马民众普遍将基督教视为一种“有害的迷信”，基督徒被认为“作恶多端而受到憎恶”。对于基督教在罗马城的流行，塔西陀抱怨道: “世界上所有可怕的或可耻的事情都集中在这里，并且十分猖獗。”④能够关注到古典史家的作品以及他们对于基督教兴起的态度，已然与“东西史记和合”中以圣经故事和教会史家作品为依准的做法形成一种对比。

书中再一次提到有关基督教在罗马的发展已是卷 12 中。⑤ 面对从尼禄到戴克里先罗马诸帝的迫害，基督徒“皆从容就义，志不少变”，“帝灭教愈亟，则教民愈固”。“至根斯丹典为帝，深悉耶稣教之盛势已成，爰思立耶稣教为其国教，实为强国之上策也。”在这里，君士坦丁的皈依已不再是耶稣基督神迹支配下的产物，而是顺应时势做出的现实决定。《罗马志略》所叙事重点，也已不是君士坦丁皈依对于基督教早期发展的巨大影响，而是基督教化对晚期罗马帝国的人心归一的现实意义。① 这与之前“东西史记和合”以“罗马朝”为名，实际上以基督教发展为中心的历史叙事形成鲜明对比。

罗马史不再是基督教会史发展的铺垫或附庸，这正是针对中世纪神学主导史学的一种反动。仅就《罗马志略》的翻译来看，这种反动“多大程度是艾氏自觉的选择，实难判定”。② 但就中文世界对于罗马史的接受与认知来看，这已然构成某种跨越。值得庆幸的是，译者在忠于原文进行翻译的同时，也进行了某种程度上“知识的再生产”，为后世研究者探寻其本人的希腊、罗马史观提供了门径。在两书中译本正文之前，分别有“希腊志略年表”“中西罗马年表”列举古希腊、罗马历史上的重大事件。③ 原书两年表并不存在，基本可以断定乃是译者所加。④ 在两表中，艾约瑟将希腊、罗马历史上的重大事件系于中国古代帝王的年号之下。⑤ “希腊志略年表”起于公元前776 年( 周幽王六年) “俄伦比亚会( 今译奥林匹亚运动会) 初起”，止于公元前 30 年( 汉成帝建始三年) “埃及归为罗马省”; “中西罗马年表”起于公元前 753 年( 周平王十八年) 罗马建城，止于公元 1806 年( 大清嘉庆十一年) 末代神圣罗马帝国皇帝弗朗茨二世( Franz II，1792—1806 年在位) 退位。艾约瑟所制年表大体遵循了原著所反映的历史观，有为数不多的几处不同。⑥ 以长达 62 条的罗马年表为例，其编写大体以政治事件为纲，仅有一处提到“耶稣教”，内容为“根斯丹典为帝始立耶稣教为国教创建东都名曰根斯丹典城”，实际上是将“立耶稣教为国教”作为君士坦丁大帝国内政策的一部分加以介绍。① 使徒传教、尼禄至戴克里先诸帝对基督教的迫害，以及“米兰敕令”等教会意义上的重大事件皆不专载。

从这一点上看，艾约瑟在有关希腊、罗马史图景的描绘中，并没有因其自身的宗教立场而对新的历史观有所保留。如果说在两部著作的翻译中这一点表现得不甚明显的话，那么在两张年表的编写中，艾氏对神学史学的主动扬弃得到了更好的体现。这种选择与他本人的传教策略有关。尽管 1880 年艾约瑟便辞去了伦敦传教会的工作，但他一直热心于支持传教士的工作，并身体力行前往教堂布道。在他看来，基督教的在华传播并不应当以神迹的过分渲染为主轴，而应将西方科学学术作为吸引中国信徒的工具。早在 1852 年，艾氏便在《北华捷报》( North-China Herald) 上提出，“知识就是力量”，“用地道的中国语言翻译出版欧洲著作的努力……经过更好的引导，能为基督教在知识界的影响力开辟道路。若知识界不认同我们在知识上的优越性，则一切企图将是徒劳的”。②尽管在表面上，将神学思想从历史书写中剥离出去的做法与基督教的在华传播有相违背之处，但若将两部古典历史作品的翻译置于艾约瑟对整个西方近代学术体系的推介中加以审视，便不难理解他尊重原著中的新历史观念的原因所在。新的历史观念与新的科学技术一同被艾约瑟视作基督教赢得中国信徒的知识财富。也正是在这样的学术传教的策略选择下，中文世界第一部学术意义上的西方古典学著作得以问世。

4、结 论

受地理条件与交通工具的限制，明代之前的东方世界，对远在“大海之西”的西方世界难有清晰的认识。③ 史家甚至怀疑，即使是所谓的“大秦王安敦遣使”都未必是真正的外交使节，而是“叙利亚商人所伪托”。同时期中国派往外国的使者，也“多属求利商人”，并不肩负政治使命。④ 直到明末，这种中西间的隔离才被西方传教士的东来所打破，对于古籍中曾出现过的“大秦”，中文世界方才开始有所真正的了解。

最早有关古代希腊、罗马历史的知识出现在西方传教士编著的地理学作品之中。艾儒略《职方外纪》在描述欧洲地理格局( 尤其是希腊、意大利两国) 时，对古代希腊、罗马的历史变迁有所提及。除对两者的历史地位有所定性外，对于基督教早期发展的线条进行了初步的勾勒。保罗和彼得的早期传教、君士坦丁大帝的皈依等罗马基督教化史上的重大事件首次呈现在中国读者面前，成为艾儒略介绍中世纪欧洲政教格局的铺垫和基础。《职方外纪》对古希腊、罗马史的塑造明显以宗教为核心要素，与中世纪教宗制度形成无明显关联的希腊历史被一笔带过，仅有晚期罗马帝国的历史因其与中世纪教会史密不可分的联系而被择要梳理。

到 19 世纪 30 年代，通过《东西洋考每日统记传》中的“东西史记和合”，中国知识分子才接触到有关基督教化前的希腊、罗马史。“东西史记和合”采取一种类似帝王年表的形式，将西方历史编排入东方读者所熟悉的“王朝更迭”架构内。通过对历史的剪裁和改造，亚历山大大帝以前的希腊史以及奥古斯都以前的罗马共和国史被隐去，希腊与罗马被塑造成两个在西方历史时间轴上首尾接续的王朝，实际存在于两个文明之间的共时性被掩盖。此外，“东西史记和合”延续了《职方外纪》对于宗教事件的重视，并且更明显地笼罩在一种神学气氛之下。奥古斯都所造就的“罗马和平”乃是为“神子”耶稣基督“降地救人”做准备; 德西乌斯欲“灭耶稣之名，但天意未然”，在位两年便死于对蛮族的战争; 君士坦丁之所以能够在米约维安大桥战役中取得决定性的胜利，乃是耶稣基督护佑的结果……几乎整部罗马帝国史都以耶稣基督的神迹贯穿，历史的书写名副其实地成为了论证基督教正当性的工具，服务于来华西人的传教目的; 相反，历史发展的真实趋势被掩盖，给中文世界认识古希腊、罗马的历史变迁制造了困难和阻碍。

正是在此意义上，1886 年《希腊志略》《罗马志略》的翻译出版显得尤为可贵。这是中文世界最初两部学术意义上的希腊、罗马史著作。译者艾约瑟在忠于原文内容和叙事框架的基础上，主动接纳并传播了一种全新的历史观念。希腊与罗马不再因其与基督教时代的远近而被置于不对等的地位; “异教”统治下的历史重新回到历史书写的中心，古典史家的作品也重新受到重视; 历史书写不再以单方面的记载作为依据，历史人物亦不再仅仅因其宗教态度而被施以褒贬。政治史、社会史在历史书中的比重明显提升，成为与宗教史具有同等重要性的研究对象。一言以蔽之，《希腊志略》与《罗马志略》所提供的，乃是基于古典意义写作的古典，而非基于基督教意义写就的古典。这种转变的基础是近代西方历史学学术研究对中世纪神学史学观念的摈弃，而直接推动力量则来自艾约瑟的学术传教策略。明末以降西方传教士所塑造的古希腊、罗马史，唯有到此时方可称得上是独立之学问，成为可供中国学人进行学术探讨的对象。