刘成纪 | 论中国美学的天下体系_风闻

刘成纪 | 北京师范大学哲学学院教授

近十余年来，中国由改革开放带来的重返世界的进程，使一个长期沉睡的概念被前所未有地激活，这就是“天下”。那么，在中国历史语境中，什么是“天下”？就学术界目前为其划定的解释界域看，人们多倾向于从政治层面为其定性，如邢义田所言：“天下观是指人们对这个世界政治秩序的概念。”

但是，就“天下”一词涉及的时空界域看，如果天指代人可以达至的知识经验的上限，那么天下（天之下）则应指代人可经验的一切自然和人文时空，即司马迁所谓的一个“日月所照，风雨所至”的可感世界，单单从政治维度对其进行语义限定未免过于狭隘。或如赵汀阳所言：“‘天下’是个哲学视野中的世界，它涉及世界的各种可能意义，是个满载所有关于世界的可能意义的饱满世界概念。”显然，在这个由天下概念所包含的世界意义的饱满性中，美学不会缺席。2010年，张法教授发表《古代中国天下观中的中国美学》一文，试图以中国传统的天下观为框架，重建中国多民族美学的一体论述，这正是中国美学可以含摄于天下之中并借此获得视域拓展的证明。

但是，就中国美学和传统天下观念的关系而言，将其含摄于天下之中并不是这一学科的最终目标。这是因为，中国自上古形成的天下观念，是从中原出发对世界的想象性建构，其地理和时空认知的诗性或审美特性要远远压倒科学性。在美学史上，这种以个体或族群经验为中心的地理认知被维柯称为诗性地理，被韦尔施称为“认识论的审美化”，被近人段义孚描述为从空间向场所的位移，其审美特性自不待言。同时，在这个由中心和边缘拉开的张力空间中，中国人以五行、五色、五味、五音等对其进行构成要素的配置，以华夏与蛮夷、文明与野蛮的二分为其植入价值，以礼乐之教对其进行人文再造，从而形成一个无论从形式到内容均充分自洽的审美世界。

也就是说，这不是一个物理性的自然空间，而是一个审美化的意义空间；这种天下体系，本身就是一个美学性的体系。据此来看，美学维度的天下观研究，并不是在一个既成的天下体系之内为美和艺术寻找位置，而是要通过对“天下”本性的澄清，为一切与此相关的实践性问题（如政治制度、国际秩序等）揭示出潜在的美学前提和背景。

天下体系与空间架构的审美化

在当代，中国学者论及古人的天下观念，习惯于将其视为中国对于世界体系的独特构建，但事实上，它却是人类社会早期各民族认识世界的通例。如段义孚所言：“世界各地的人民皆倾向于把他们的乡土视为中央地方或世界的中心。”他们“都拥有一个经验的知识世界，而又扩延至一个由模糊事实和深刻传说所组成的缘环国度”。但是在中西之间，差异可能依然存在，这就是诞生于地中海流域的希腊早期文明，以航海贸易为主业，具有相对开放的地理视野。这种地理环境和生产方式促进了人口的迁移和流动，当然也随之带来天下观的改变。如维柯所讲：“诗性地理无论是就各部分还是就整体来说，开始时都只是限于希腊范围之内的一些有局限性的观念。后来希腊人离开本土跑到世界其他地方去，地理的观念才逐渐扩大，直到它所流传到我们的那个形式。”

与此比较，中国周边的自然屏障，使其成为一个相对独立的地理单元，而农业生产方式对土地的固着则使其关于天下中心的认识保持了长期稳定。就此而言，虽然以自我为中心建构天下秩序对于各民族具有普遍性，但这种时空观念对中国文明史的影响可能是最具持续性的。也就是说，如果我们认为这种基于空间想象的天下观是诗性的、审美的，那么以诗或审美的方式把握世界，就可视为纵贯中国文明史的最重要特点。

就天下观念反映出的人类早期思维的普遍性而言，人来到这个世界，天然地就是从自我出发认识世界，并以自我为中心形成对世界的想象性建构。这意味着对中国人天下观念的历史追溯，有一个自明的起点，即民族史与天下观念具有同源的性质。

按考古史料，这一观念至少在商代已相当完备。如邢义田根据甲骨卜辞做出的分析：“商王的都邑在盘庚以前虽然屡迁不定，商人想象中的土地方域却有一个不变的中心，这就是他们先公先王宗庙所在的旧都——‘商’。”以此为背景，“商人以方位结构了他们的世界，这个方位以东、西、南、北四方为特色”。在正史文献中，相关论述更趋饱满，如《尚书·虞夏书》中的《尧典》《舜典》《禹贡》三篇，体现出远古天下从神性预设到现实经营的有序进程：首先，按《尚书·尧典》，尧帝在位时做的首要工作，就是关于天下方域的神性规划，即命令羲和掌管天象，然后命令羲仲、羲叔、和仲、和叔分管东、南、西、北四方，而被虚置的中心地带，则是尧帝的王城。

至舜帝时期，这一空间预设则被赋予了国家疆域的意义。舜帝在受禅的第二月，开始按照东、南、西、北的顺时针方向巡狩四方，同时将四岳确立为国家的方位标识。到了夏禹，则是将这一天地四方格局进一步行政化，使其成为可以诉诸现实操作的职贡体系。在《尚书·禹贡》中，夏禹首先按顺时针方向将方舆之内的世界划分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，然后以“中邦”为中心，以五百里为单位，将天下分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服五个圈层，直至“东渐于海，西被于流沙”。这样，一个中心清晰（“中邦”）、边缘日益模糊的天下，也就在自我中心化的观念预设向现实经营的过渡中最终完成。

这三篇文献，唯一没有厘清的是位于天下中心的“中邦”的具体位置。到西周早期，经过武王选址、周公营洛，被定于洛邑。到汉代，河洛作为天下中心的位置变得不可动摇。如司马迁言：“昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”（《史记·封禅书》）

对于这一起于中原、确立于河洛的天下观念，我之所以说它是一个美学问题，是因为现代以来的美学研究，已彻底溢出了美仅关乎个体自由及艺术的框架，成为与人的世界经验等量齐观的概念。比如，按照德国学者沃尔夫冈·韦尔施的看法，自康德以降，人类知识的有效性被严格限定在了感性经验的范围之内，它只涉及事物的外观，而不涉及事物本身（物自体）。这种经验的感性或非客观性，天然地铸就了它的审美属性。如韦尔施所言：“美学作为这些直觉形式的理论，换言之，作为超验的审美理论而非艺术理论，对于康德而言，就成为认识论的基础所在。”

与此一致，尼采对人的知识属性的界定也表明：“我们对现实的表述不仅包含了基本的审美因素，而且几乎整个儿就是审美性质的。现实是我们产生的一种建构，就像艺术家通过直觉、投射、想象和图像等形式予以现实的虚构手段。认知基本上是一种隐喻性的活动。人类是一种会建构的动物。”

由此反观中国传统的天下观，人对天地中心和四方的设定天然表现出一厢情愿的性质。对于它的非客观性或者基于人设的属性，《庄子》曾讲：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”（《庄子·天下》）至于由此形成的天下秩序的审美性质，近人赵汀阳则讲：“把世界看成是由‘混乱存在’整理成的‘有序存在’，显然是个美学的理由，因为世界本身究竟怎么样，我们并不知道，也不可能知道，所以世界的总体面貌是我们的想象。”换言之，这种天下体系是一个美学化的空间体系，是一种诗性的地理经验，无论它在自我中心背景下显现出的适己性，还是在四方设计中诉诸想象的特征，均使美学问题成为理解这一架构的核心问题。

中国先秦两汉史，除了对天下这一框架的审美创构，它的重要贡献还在于对其内部空域进行了美学填充。其中，中邦或河洛既是天下中心，同时也被视为文明中心。自此以远，则由诸侯方国逐步过渡到“四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄”（《周礼·职方氏》）所居的蛮荒之地。按照这种文明中心论，中央之地是礼乐中心，当然也是美和艺术中心。相反，蛮荒之地则无论人的饮食、着装还是仪容行止，均处于待启蒙状态。

据此，文明价值从中心到四方的递减与美学品质的递减就是一致的；相反，从地方到中央则反向显现为审美品质不断递增的过程。在中国美学史上，儒家对天下的认识基本就是这种审美阶梯制的表现。与此相比较，中国的道家则认为，社会愈是文明愈背离人的自由本性，而荒蛮则预示着人性的真纯和天然。据此，儒家视野中远离文明中心的荒蛮之地，反而代表了道家的审美理想。后世道教方士的海上寻仙和对深山之美的发现，无一不使作为天下边际的远方世界实现了从荒蛮向美丽的价值逆转。或者说，在一个一体化的天下秩序中，儒家的文明中心论和道家的自然中心论，分别衍生出两种审美评价机制。两者既相互对立又相互补充，所谓天下则正是在儒与道的两两相契中实现了对美的全面肯定。

在文明与自然之间，如果说儒与道对天下审美属性的肯定重点在于中心与边际的两极，那么崛起于战国时期的阴阳五行家则使其中间地带饱满起来。在中国哲学史上，阴阳五行理论起源甚早，但真正走向成熟却在战国中期至西汉时期。按《周礼·考工记》《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》等文献，这一时期的阴阳家将五行对应于五方，五方则进而与五色、五味、五音、五嗅等相配置，形成感性化的世界秩序。原本自然混成、一片苍茫的空间世界，也就在诸种感性元素的配置中朝审美呈现，成为色香味俱全、琳琅满目的世界。所谓中国美学的天下体系，在此则表现为既活色生香又万物井然的世界秩序。

传统天下体系的时间维度

当中国人以美学视野规划他的生存境域时，天下不仅是空间性的，也是时间性的。时间为人的世界经验植入了运动和过程，它的价值则在于为主观经验建构的天下秩序增添了变量，使其由井然有序的状态，变化为活泼生动的状态。这中间，如果说中国人的天下观念因其非客观性而天然向美生成，那么被其规划的时间意识也同样表现出了强烈的审美特征。

研究中国人时间意识与天下观念的关系，首先要考虑中国早期农耕文明对其时空观念的影响。按照目前学界共识性的看法，中国史前农业历史悠久，但真正形成规模化的文明形态却要到仰韶时期。从这一时代起，地处黄河中游的河洛之地因农业繁荣率先跨越了“文明的门槛”，成为区域政治、文化中心，并进而被论述为天下中心。这一中心之所以能被有效确立，源于农业民族赖以生存的土地的非移动性。也即人对土地的固着以及由此生成的安土重迁观念，使其对世界的看法获得了一个稳定的始点。从这一始点出发的空间世界就是天下。

同时，农耕民族从谷物种植活动中体认到土地的生殖力，从日出日落、草木枯荣中感受到自然生命的变易和流转。他的时间观念，大体来自对自然（土地）的生命内驱力和外部形式表象的综合经验。据此可以看出，如果说早期中国文明的空间观念受其生产方式限定，那么时间观念也是一样。前者奠基于人对土地的固着，后者则依托于土地的生殖力以及物候和天象变化等过程性经验。

与现代科学习惯于将土地视为物理性存在物不同，传统中国农业社会更多体认到的是土地的生命特征。如《说文解字》释“土”云：“土，地之吐生物者也。‘二’象地之下、地之中，物出形也。”《白虎德论·天地》释“地”云：“地者，易也。言养万物怀任，交易变化也。”《说文解字》释“生”云：“生，进也。象草木生出土上。”这里列举的“土”“地”“生”等字，都是从土地的生殖力获得本义，强调土地之于生物之生命的本源性。也即土是孕育生命的土，土中包含着生命的元质；生是从土中而来的生，它以草木的萌发反证生命之于土地的本己性。这种对土地和生命之间几近互文性的解释说明，貌似沉寂乃至僵死的土地，因其包蕴生命动能而天然趋向于运动，是时间的始点。

以此为背景，由天地化育而出的自然物候变化，则构成了时间的表象。这意味着中国基于对土地的固着和对乡土景观观察而起的时间意识，是其天下观念的有机组织部分。它赋予了原本静态的空间地理经验一种内在的驱动力，从而使其在自然生命的流动变化中彰显出时间性。

中国传统天下观念从河洛中原出发，相关时间观念的形成也必然受这一区域的土壤以及气候和物候条件影响。按照何炳棣的看法，“中国农业起源于黄土区域”。“黄土由于其风成起因和长期的干旱半干旱形成条件，使其土壤结构异常均匀、松散并具有良好的透水性。很利于木质原始掘土农具的翻掘。”这里属于暖温带气候，四季分明，雨量适中。既不会像北方因过度干旱而沙漠化，只适于长出低矮、贴地的草本植物，也不会像南方草木葱茏，森林遍野。在这些自然条件中，除了黄土适宜植物生长外，气候变化和植被状况则增加了季节变化的辨识度，从而使时间获得表征。从中国历法制作史看，自尧帝以降，所谓“观象授时”，均是以黄河流域的自然物候和天象变化为标准的。像《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则训》所列的四季物候及节令变化，只有生活于黄河流域的人民才能真切感觉到它的适当。超出这一区域，则存在着历法与四季感受的严重错位。

关于这一点，唐人张敬忠曾在其《边词》中讲：“五原春色归来迟，二月垂柳未挂丝。即今河畔冰开日，正是长安花落时。”明确点出了内蒙古河套地区的季节感受与长安的巨大差异。这意味着，所谓时间，一方面源于人亲身体验到的气候和物候变易，另一方面也体现出历法作为国家时间制度的强制性。或者说，中国传统的时间观念，就其源发性而言，起于“天下中心”地带人对四季、月令、节气和物候变化的直接感受，但当它被作为一种普适性原则往四方推展时，则更多呈现的是一种历法预设与当下经验的错位状态。但是，中国历代王朝均不会因为各地气候差异而放弃历法统一。在此，时间就不仅仅是人的自然经验问题，而是政治问题，具有鲜明的制度主义特性。

 

通过以上分析可知，在传统农业社会，中国人对时间的认识起于对土地生命特质的体认。这是一种农业时间，即“农时”或“农历”，与农业生产有关的自然物候乃至天象变化成为时间的标识。同时，这种时间观念起于河洛中原，然后不断向外扩大它的描述疆域，直至成为一种与中国人的天下观齐平的概念。这种时间观念之所以是审美的，一个根本原因是它并非来自自然界先天的给予，而是来自人后天的感性经验。

用康德的话讲，它“不是什么推论性的或如人们所说普遍性的概念，而是感性直观的纯形式”。也就是说，这种时间的经验性决定了它难以具有普遍真理性，但正是这种与真理的距离为其成为美和艺术命题提供了契机。更具体地讲，在传统中国，时间不过是处于世界一隅的黄河中游的乡土经验，居住在这里的人们虽然因自认为居于天下中心而赋予它普遍价值，但它毕竟受到了特定生产方式和地理区域的限定，是人基于区域性经验的主观建构。它得以成立的美学理由要远远大于科学的理由。

在传统中国，时间的审美化是天下观念审美化的重要组成部分，它使被“天下”一词规划的世界呈现出活态化的审美特征。

要言之，首先，在这一天下的中心地带，中国早期农事活动对土地生命特质的发现，为中国人的自然审美提供了一个奠基形式。以此为基点，从大地上的植被到天空的飞鸟，再到遥远天际的斗转星移，形成了一个连续性的时空放大模式。在这一界域之内，既潜隐于泥土又四散洋溢的自然生命感，使人栖息的世界成为一个气韵生动、大化流行的审美世界。

其次，自然生命总是在运动中表现为过程，并通过大地上的花开花落、草木枯荣使时间获得感性表征，这种自然性的时间运动被中国人规划为四季、十二月、二十四节气等，从而为人的农事活动建立规律。在中国历史中，这种农事的规律也是审美的规律，像中国早期历法《夏小正》，其叙事模式与早期农事诗（如《诗经·七月》）并没有什么区别。或者说，中国最早的历法就是农事诗，两者均体现出时间进程、自然审美体验与农事乃至政治实践相协调的特点。后世的“四季歌”、文学的伤春悲秋主题、绘画的“四条屏”等，均是这种时间模式的艺术延伸形式。

最后，在这种审美化的自然经验中，时间被空间化，空间也被时间化，从而使天下体系成为时空协调的审美体系。根据现有文献，中国人的四季感知至少自《吕氏春秋·十二纪》始，已被纳入到了“中央—四方”的空间架构之内。其中，东方因与春天关联而气候宜人、关乎理想；南方因与夏天相联而炽热、富于浓情；西方因与秋天关联而消极、充满肃杀；北方则因为与寒冬关联而代表一种否定的精神。据此，由时空交会生成的世界就成为人的情感和价值取向的符码，所谓四季、节令之变则通过与空间方位的配置，将世界带入到一种节奏化、韵律化的动态和谐之中。

乐感宇宙与天下体系的音乐化

美国学者克洛德·拉尔在对汉字“時”分析时指出：“它是与植物生长有关的典型的汉字。埋在泥土下的生命种子在和煦的阳光下开始抽芽。所以时间可以被设想为一种孕育‘生命的本原’，即‘气’。”对于时间的本源，克洛德·拉尔进一步从自然物的生命特征追到了气的问题，这意味着对中国建基于时空交会基础上的天下观的认识，只注意自然界显在的物候变化是不够的，还必须探究它背后的根源，即以气为本的宇宙论。

在中国哲学中，气论历史悠久，但作为一种宇宙构成理论却起于老子。如其所言：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按照黑格尔的解释，“万物负阴而抱阳”可理解为“宇宙背靠着阴暗的原则”，“拥抱着光明的原则”。这种解释虽然机械，但却拉开了由阴阳两极共构的宇宙轮廓，而“冲气以为和”，则预示着气是这个张力空间的内部充盈者，它是宇宙之美的原质，同时构成了人居世界的内在饱满性。另外，在中国先秦哲学中，气充塞宇宙和充塞天下具有等量齐观的性质，如《庄子·知北游》所言：“其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”换言之，中国人的天下，表面看来是由种种实体之物构成，但事实上，气却构成了它的审美元质和原发性状。

谈中国美学的天下体系，之所以要谈到气的问题，除了它构成了宇宙（天下）的审美元质和原发性状外，还在于这一命题潜隐着向审美化时空生成的便畅通道。在中国先秦哲学观念中，“道—气—风—声—音—乐”是一个连续的生成序列。其中的道无形无象，气则被视为自然风声和音乐的直接本源。如《左传·昭公二十年》所讲：“一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。”这种由诸种审美因素“相成”的世界，就是由气发其端倪的世界。

至庄子，自然风气与音乐的关系被进一步捋顺。如《庄子·齐物论》云：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、叱者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”在这段话中，庄子认为，一切自然之音以气为始点。气的运动生成风，风与万物凑泊发出声音，自然界里各种声音异声同啸，则生成一个音乐化的世界。据此可以看到，在庄子设定的这个“气—风—声—音—乐”序列中，世界气化的性状就是音乐的性状。《庄子·知北游》所谓“通天下一气”，提示给人的就是一个生气周流的乐感天下。

以这种自然风气与音乐的哲学关联为背景，中国传统的天下秩序被设定为由不同风格的地方乐歌合成的秩序。如《周礼·春官》中提到“鞮鞻氏掌四夷之乐与其声歌”，郑玄注云：“东方曰《韎》，南方曰《任》，西方曰《株离》，北方曰《禁》。”《吕氏春秋·音初》追溯音乐的起源，也是分成东、南、西、北四音。作出这种区分的理论依据就是各地区自然水土风气的差异。如班固《汉书·地理志》云：“凡民函五常之性，而刚柔缓急音声不同，系水土之风气，故谓之风。”应劭云：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。欲者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”（《风俗通义·序》）当然，也正是这种区域性差异的存在，音乐也就进一步成为建构中央与四方主从关系的象征形式。如《礼记·明堂位》所言：“《昧》，东夷之乐也；《任》，南蛮之乐也。纳夷蛮之乐于大庙，言广鲁于天下也。”鉴于鲁国在有周一代作为周公封国的地位，所谓“广鲁于天下”，即是指以周公礼乐形成对四夷（四方）之乐的统摄。四夷之乐被含摄的过程，则被视为音乐化的天下秩序得以建构的过程。

在先秦两汉文献中，以自然风气、方位与五音十二律相配，进而构成完形化的天下体系的，以《吕氏春秋·十二纪》最为显明。此后的《淮南子·时则训》和《礼记·月令》则是对这一音乐化体系的承续和模仿。在《吕氏春秋·有始》中，自然风气按来源和方位被一分为八，即“东北曰炎风，东方曰滔风，东南曰熏风，南方曰巨风，西南曰凄风，西方曰飂风，西北曰厉风，北方曰寒风”。其中，东方对应于五音中的角，南方对应于徵，西方对应于商，北方对应于羽，中央之地对应于宫。在十二律中，太簇对应于东偏北，夹钟对应于东，姑洗对应于东偏南；仲吕对应于南偏东，蕤宾对应于南，林钟对应于南偏西。依次类推，夷则、南吕、无射分别对应于西偏南、西、西偏北，应钟、黄钟、大吕分别对应于北偏西、北、北偏东，黄钟之宫则对应于中央之地。同时，鉴于五音与四季、十二律与十二月的相配，这一音乐化的天下体系被植入了时间。

也就是说，音乐既以其空间形式充塞了天下的每个方位，又以其运动的节奏和旋律呼应着月令的变化和四季的流转。正如宗白华所讲，在此，“时间的节奏（一岁十二个月二十四节气）率领着空间方位（东南西北等）以构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们的时间感觉而节奏化、音乐化了！”所谓中国传统天下体系的音乐化，就是指这种时空共构的世界的旋律化。

在中国社会早期设定的天下体系中，音乐构成了人的生存境域，但更重要的是，它作为一种人事原则，渗透进了人日常生活的方方面面。如司马迁《史记·律书》云：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律。六律为万事根本焉。”也就是说，由于音乐对宇宙的整体弥漫和包容性，它作为普遍规律，对人事活动也具有约束性。基于这种判断，在中国社会早期，乐律被视为历法的本源，即建律运历；军事的胜败可以靠音律强弱预测，即师出以律；甚至人的族源或姓氏也可以通过乐律得到校正，即吹律定姓。当然，音乐对人事活动最主要的影响在于计量单位的确立。如《尚书·舜典》所记，舜帝即位的第二月就根据乐律统一度量衡（“同律度量衡”）。到汉代，用律管的长度、容积和管内可装黍子的重量作为计量标准更成为国家通例。据此可以看到，音乐化的天下观念，不仅指人生存的外在时空世界，而且也内置于人的日常生活之中。它宏大高远又无微不至，在天道与人事之间实现了整体的渗透和贯穿。

礼乐教化与天下体系的审美再造

春秋战国时期，诸子对天下属性的认定决定了他们对天下的态度。道家及阴阳家认为，世界本然的状态是最好的状态，所以他们的天下体系是一种自然性的审美体系。与此比较，儒家则认为，人“异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），要想使人及其栖居的世界成为美好世界，必须诉诸圣王之治和人文教化。换言之，儒家的天下观不是人对世界本然样态的无条件接受，而是来自自然向人文的生成。《周易·贲卦》讲：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这种“天文”与“人文”的分野，也是先秦道家、阴阳家与儒家天下观的差异所在。《礼记·礼运》讲：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。”正是讲儒家的天下建基于人道并对其进行人文（审美）再造的特性。

在中国传统儒家的述史模式中，人对天下的人文再造，古圣先王具有率先垂范的意义。比如在《易传·系辞下》设定的上古圣王谱系中，包牺（伏羲）氏是人文始祖，他象天法地，制作八卦，将无序的自然图式化。此后，神农氏按照八卦图式制作器具，他的贡献在于将包牺氏对于天下的观念设计付诸实践，将自然世界改造成人工世界。以此为背景，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”，这是以着装作为人兽区别的标志，以服饰差异对人类群体进行职业、等级划分。据此可以看到，从包牺氏、神农氏到黄帝、尧、舜，体现出中国社会从自然到人工、再到文明的有序进程。如果我们认同儒家以文明为美的价值观，那么这一进程也必然是向美生成的过程。所谓儒家的天下体系，则必然是以人文之美彰显价值的体系。按照这一圣王谱系，黄帝、尧、舜之后的接续者是周公，他一方面通过制礼作乐使中国远古人文命脉制度化，另一方面则开启了中国传统政治的礼乐传统。至此，所谓“观乎人文，以化成天下”的命题，则被具体化为以礼乐重塑一个美好世界的问题。

那么什么是礼乐？在现代学术话语中，礼乐是一个与文明、文化、政治制度产生广泛关联的概念，但在根本意义上，它却是一个美学问题。礼，在个体层面涉及人行为的雅化，在社会层面涉及群体行为的仪式化，在礼器层面涉及器具审美，均具有美和艺术的意义；乐则是诗歌、音乐、舞蹈的综合形式，其审美属性自不待言。以此为背景，自西周以降，传统中国对于民族和国家的定位贯穿了以美为核心的精神。如《左传·定公十年》孔颖达释“华夏”云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”这是以礼仪的盛大和服装的华美为民族定性。《礼记·少仪》云：“言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔；祭祀之美，齐齐皇皇；车马之美，匪匪翼翼；鸾和之美，肃肃雍雍。”则是以美作为礼乐之国的最显在表现形式。据此理解中国传统的天下观，人文之美作为礼乐的同义语，明显成为文野、夷夏之别的最重要标志，所谓“用夏变夷”则无非是将儒家崇尚的礼乐之美从中央之地向四方不断推展。

由于有预在的人文价值观和礼乐制度作为先导，儒家所讲的天下，不是它“原本是什么”，而是“应该是什么”；不是自然世界，而是人文世界。相关的人文实践，则首先是以中邦、四海、九夷、八蛮规划为天下勾勒轮廓，然后是圣王“治天下”“教天下”以及士人“以天下为己任”的种种努力。按照儒家的规划，这种努力主要分为四种，即礼、乐、刑、政。其中，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”（《礼记·乐记》）。但是在礼乐刑政之间，礼和乐具有优先性。这是因为，与刑罚、政令的强制性相比，礼乐是诉诸人性的。它立足于人对于秩序和和谐的天然需要，追求通过教育手段实现人的心性和行为的自然改变。

从史料看，中国社会自西周始，就建立了体系化的礼乐教育制度，天子有明堂辟雍，诸侯有泮宫，民间有庠序。这种教育一方面保证了方域之内世界的和谐，另一方面则强调其对远方四夷的吸引、诱导和归化作用，即“远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）。这样，一种基于礼乐人文教化的天下格局也就自然形成。如《礼记·乐记》云：“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”

但需要注意的是，中国社会早期的礼乐与天下关系之论，只是涉及礼乐对于世界的化育功能，仍是手段性的，至于这样做的哲学根据是什么，先贤（自周公至孔子）并没有给予清晰的阐明。这有点像黑格尔对于孔子的批评：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的。”但是到战国时代，这种状况有所改变。像当时的思孟学派，做的最重要的工作就是将礼乐内化，从心性的深度重建人与天下的关联。如《礼记·中庸》所记：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”又如《礼记·大学》：“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这样，个体心性的诚敬，就成为士人最终通达天下责任的起点。与此相反，《礼记·乐记》讲：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”也即礼乐的价值在于教育人民返归人道。

但是这种人道如果没有天道的支持，便难以在哲学层面获得合法性。正是因此，孔子之后，儒家做的另一项重要工作就是为这种被人道限定的礼乐补天道。如《礼记·乐记》讲：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”这句话中的“和”和“序”，是将乐的和谐和礼的秩序视为宇宙万物的普遍性状；“乐由天作，礼以地制”，赋予了礼乐与天地等量齐观的性质；“明于天地，然后能兴礼乐”，则是将天地作为礼乐的存在论基础。

据此可以看到，在中国历史上，礼乐虽由人作，但它的始点却是来自人对天地礼乐本性的领悟和接受。这样，就有了两种礼乐，即自然给予的礼乐和人工制作的礼乐。前者对应的是自在性的天下，后者是需要诉诸教化的人文性天下。如果天下的形成需要礼乐的实施和推行，那么这种实践也不是在本然的天下之外另搞一套，而只不过是对天地本然礼乐的应合罢了。至此可以看到，先秦道家、阴阳家和儒家，虽然对天下的认知有自然与人文之别，但这种区别在儒家自身的不断完善中最终被弥合了。这种弥合使中国传统天下观念获得了跨越学派差异的一体形式。

从历史看，儒家通过为礼乐补天道而哲学化，不但没有减损儒家天下观念的独立价值，反而赋予了它更完备的形式。它在内在心性与外在天地之间拉开了一个张力空间，使意诚、心正、修身、齐家、治国、平天下形成一个上通下达的连续过程。在这个过程之内，它一方面化自然为人工，化禽兽为人类，化蛮夷为华夏，化野蛮为文明，体现了可贵的实践品格；另一方面，它强调“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《礼记·乐记》），则为礼乐化天下的实现提供了高远的目标，甚至使其成为永远的待完成状态。就此而言，儒家为中国传统的天下观念注入了有为精神和理想主义格调，使相关的人文和审美之思超越了认知，成为一种为人而在的价值。

结论

从以上分析可知，中国传统的天下体系不是一个固有的历史事实，而是一种人工构建的形式。它在时空规划中显现的经验性和人工性，决定了它的非客观性，但正是这种非客观性铸就了它的人文和审美特质。我说中国传统天下体系是一个美学化的时空体系，根本原因就在于它是一种基于族群经验的想象性建构，而非物理性的客观存在。以此为背景，它进一步将五色、五音、五味等诸多感性要素组入到这一架构之内，并将其音乐化，从而使人生存的世界成为一个色味俱全、乐感洋溢的世界，其审美品质不言而喻。同时，中国人对世界的把握并没有停留在对自然时空的审美认知层面，而是试图以礼乐为原则对其进行审美再造，这决定了后世中国的一切实践，在根本意义上均可被视为以礼乐化成天下的审美实践。

据此来看，中国传统天下体系的审美建构，大致可分为四个层次：一是审美时空的观念创设，二是审美元素的组入和配置，三是世界的音乐化，四是礼乐对自然时空的审美再造。这四个方面基本概括了中国传统天下观念的审美特性和形式表现。

中国传统的天下体系，不仅以其鲜明的审美特性成为中国美学的组成部分，而且也是中国美学的理论边界和生成背景。现代形态的中国美学史研究，往往习惯于以意象、意境等范畴来构建种种自洽的美学体系，但这些范畴都难以形成对中国美学的整体阐明。从传统的天下视野看，中国美学是传统农耕文明的产物，农业生产方式建构的人地关系，最根本地决定了这一文明对自然的审美态度，也决定了中国人的时空观念。也就是说，基于农事的自然审美是中国美学的永恒主题；空间维度对自然的审美想象与时间维度对自然生命的品味，以时空合一的形式使中国人生存的世界显现出节奏和旋律感。

在人文方面，中国美学以礼乐作为化成天下的基本方式，礼是空间性的，乐是时间性的，前者象征秩序，后者象征和谐，是天文向人文、即自然时空向人间社会的下贯形式。换言之，从农业、自然到审美时空、再到人文性的礼乐，构成了中国美学的连续性呈现，也是中国美学的天下体系包蕴的主要内涵。

中国天下观念的审美特性，使相关政治实践成为被审美原则规划的现实活动。在以河洛为中心形成的国家疆域观念中，从中央到四方、从华夏到蛮夷、从文明到野蛮构成了一个一体化的递变序列。这一序列的形成则是以不同区域对美的分有量度作为标准，即愈靠近中心地带愈美，然后依次递减。在政治层面，这种对美的差异化分有模式，决定了中央政府与四方的主从关系，具体表现为国家贡服体系（甸服、侯服、绥服、要服、荒服）的形成。后世，“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》），中央之地礼崩乐坏，作为文明中心的地位发生动摇，但这并没有破坏中华民族以美和艺术作为核心价值的天下观念。如唐皇甫湜讲：“所以为中国者，礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。岂系于地哉？杞用夷礼，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣。”也就是说，文明之美所在，便是天下中心所在，以美和文明立国的观念反而得到了强化。

同时，中国传统天下体系的创设，无论基于地理中心论还是文明中心论，均体现出观念先行的强烈意向，形式结构的完型化是其典型特征。比如，按照《尚书》（《尧典》《舜典》《禹贡》）的天下观念，一个完型的天下必须有中央与四夷、四方、四海拉开空间距离，由甸服、侯服、绥服、要服、荒服形成自内而外的统摄关系。历代统治者天下太平的政治理想的实现，则以相应构成要素的各就各位为其标志。这是一个按照美的规律预设的天下国家，而不是自然生成的天下国家。它的观念先导或形式先行的特征意味着，关于国家天下的审美创构远远走在了现实政治实践的前面。这也说明，今人从地理、政治、外交等层面谈中国人的天下观，必须注意它的美学背景，否则就会流于表面。

最后需要指出的是，当代形态的中国美学史研究被放大到天下观的层面，也意味着美学学科必须摆脱传统的窠臼，重新规划它的学术视野和疆域。自西方启蒙运动以来，西方美学一直被解放性叙事主导，凡谈及美必涉及自由或人的生存，美则成为关于个体自由的精神映像。以此介入中国美学史研究，直接的后果就是仅仅关注人生的艺术化、艺术的自然化等问题，美与中国人的天地人神之思以及家国天下构想的关联被遗忘。但值得注意的是，自20世纪以降，西方美学自身已经历了巨大改变，如关于美与认知、美学与政治、美学与文化、美学与空间生产的讨论，极大拓展了这一学科的理论视域。在这种背景下，如果中国美学研究依然自我设限于个体的狭隘范围，必然导致对美学之于中国传统价值的严重误判，现在是对这种状况做出改变的时候了。