蔡宗齐 | “情”的概念何以拓展—从先秦“情”“性”论辩到两汉六朝文论中的情文说_风闻

蔡宗齐｜美国伊利诺伊大学香槟分校教授

在历代文学批评和审美专论中，“情”都是一个核心内容。从古至今主要的思想家和文论家论情的材料，基本上已经被整理得较为清楚了。然而，他们在不同的历史语境中进行著述，各自所说的“情”是一样的吗？其实，历代思想家和文论家所说的“情”的内涵和外延都有很大差异，他们总是运用通变的方式，取用从前的“情”的某个特定意义，再加以发挥和发展。本文试图从这一点入手，梳理“情”在先秦哲学著作和两汉六朝文论中衍生的不同含义，从而勾勒出其历史演变的轨迹。

春秋末至战国初期“情”的概念 ：情为万物之本质

首先，“情”的概念在哲学典籍中出现，是在春秋末至战国初期，比如《论语》里就有两例：

樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》）

孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜！”（《子张》）

前一则“上好信，则民莫敢不用情”的“情”，跟我们现在理解的“情感”没有什么关系，其核心意涵是“本质、实在”。这句话大意是说，当执政者信奉诚信时，老百姓的言行就不敢违背本性之实，不敢说假话。第二则的内容是说阳肤要被任命为士师，他去请教曾子从政的一些秘诀。曾子说，现在上失其道，民心涣散，你要是了解这种真正情况，就应该悲伤，而不要觉得得意。这里的“情”就是实情、真实状况的意思。

战国中晚期“情”的概念 ：情感与人性的判断

到了战国中期和晚期，“情”的意义开始向人的方面倾斜，而且和我们今天所讲的情感开始发生关系。这一转变在孟子“四端”之说中已明显地表现出来了：

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《告子上》）

孟子“乃若其情，则可以为善矣”一语中的“情”，是指人的本性。人的本性是善的。如何论证呢？孟子列出人的本性之情的四种具体表现，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。在英文里，作为“情”的心理活动总称为emotion,而具体的害怕、高兴等生理和心理活动则常常称为feelings。孟子显然认为，“四心”属于feelings的范畴，是人类与生俱来的、本能的生理和心理的反应。接着，他又将这四种天生的“心”与四种后天的道德情感联系起来，即恻隐与仁、羞恶与义、恭敬与礼、是非与智，从而得出人性为善的结论。在我们现代人看来，列举出这八项的对应关系，以此推论人性为善，可能是有问题的。这是因为前四项（恻隐、羞恶、恭敬、是非）与后四项（仁、义、礼、智）并没有本质的不同，也属于后天的、在人类社会实践中形成的道德情感。虽说依照西方当代强调生理性的情感理论（affect theory），动物也可能有恻隐之心，比如一对禽鸟中的一只若去世了，另一只就会悲鸣。但若称动物具有羞恶、恭敬、是非的情感，从而证明三者同属先天的生理本性，恐怕是难以服人的。然而，不论逻辑上是否正确，孟子就是通过将道德情感等同于人人具有的生理和心理本能，来证明人的本性为善。所以，孟子的“情”的观念，既延续了先前将“情”定义为“性”或本质的做法，又通过将四种具体的道德情感定义为人类与生俱来的生理、心理本质，建立了儒家的性善论。

荀子也是从情入手论证人性，但是他所说的“情”的内涵和孟子所说的不一样。孟子的“情”是具有正面色彩的道德情感，而荀子说的“情”是一种本能性的、没有明显社会烙印的情感。

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。（《正名》）

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。（《正名》）

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。（《荣辱》）

荀子认为情是性的本质，而这个本质主要表现在欲。欲有五种，“目欲綦色”，就是眼睛想看最漂亮的颜色，同样，“耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”，这些都是“人情之所必不免”。后面一则所讲“欲”的内容更具体，指出“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”，等等。由此，荀子得出结论：人性是恶的，因为“欲”乃是人类社会万恶之源。

古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。（《性恶》）

既然人性是恶的，那么如何来纠正人性，即“人之情性”呢？他认为需要“矫饰”和“扰化”，就是“纠正”的意思。所以荀子的文章里提到人之情性或性情一般是贬义。《荀子》中谈情的绝大部分例子是对情的批判，但也有个别例子，是使用先前的“情是事物的本质”这个概念，如先王观察万物之情来开辟人类文明，这时所用的“情”才是褒义的。

礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。（《礼论》）

这里讲“礼”的安排。情和文、礼的关系是，情是礼的实质，是礼所要表达的根本内容；文则是对礼使用的程度。如果用于祭祀礼仪的物品比实际所需要（情用）的更多，那就是在彰显礼的地位之高，即所谓“礼之隆”；如果比实际所需要的更少，就是表现了礼的卑微的地位。我们知道，先秦社会中的建筑、舞蹈、服饰、礼仪等方面的制度都是按照这一原则建立的。

庄子也参与了当时有关情和性的论辩。不过这一点在庄子研究里谈得不多。笔者认为，虽然庄子有关情和性的论述散见于不同篇章，但他其实与当时不同的性情论进行了对话，并阐发了自己独特的观点。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《德充符》）

这一段话很有意思，惠子问庄子，人没有情怎么成为人呢？庄子的解释读起来似乎不是很顺。他开头说这不是我说的情，那接下来就应该解释他所谓的情是什么，然而他并没有解释，只是说明了什么是无情，从而改变了逻辑讨论的论题，因为惠子是问一般人的情，而庄子说道家的真人、至人是无情的，因为他们超越了好恶和自身。

从这段话可以看到，庄子已经很自觉地意识到了“情”的多义性，他所主张的情跟当下所言说的情是不同的。凡是他所批评的情，庄子都用“人之情”一词，比如“今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”（《盗跖》）。圣人虽然有人的形体，但是没有人的以好恶为基础的情感。圣人处于人世，却没有人之情，是因为他“是非不得于身”，好恶是非不在他身上，他已经超越了俗世。故庄子称圣人“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身”（《德充符》）。

庄子所赞许的“情”是什么呢？就是超越一切世俗情感的心境，即他时常挂在嘴边的“情性”和“性命之情”。

小人殉财，君子殉名。其所以变其情，易其性，则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为，则一也。（《盗跖》）

是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。（《养生主》）

女亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！（《庚桑楚》）

君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣；君将黜耆欲，掔好恶，则耳目病矣。我将劳君，君有何劳于我！（《徐无鬼》）

在庄子看来，对“人之情”的追求，受役于欲和好恶，实际上伤害了更高层次的性命之情。他批评“小人殉财，君子殉名”，因为追求钱财和名声这些身外之物，都是“变其情，易其性”，是“遁天倍情”。“女亡人哉”一句是说，庄子觉得这个人很可怜，他失去了一个人的自身，想要回到自己原来的形象，但又无门可取，所以非常可怜。所以庄子把情和性连在一起讲，他的这种情性，既不是荀子所批评的那种性恶，也不是孟子所说的那种性善，而是一种超越了善恶、好恶这些具体情感的精神境界。

今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。（《则阳》）

此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。（《盗跖》）

这里“反其情性”中的“反”不是“返回”，而是“背离”（go against）的意思。庄子说的“六子”，即尧、舜、禹、汤、文王、武王。庄子认为他们实际上还是追求利益，违反了人的情性，所以他们的行为是“可羞”的。庄子所谓圣人、真人、至人则反其道而行之，力保其性命之情。故庄子曰：“圣也者，达于情而遂于命也。”（《天运》）又曰：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《骈拇》）

综上所述，在战国中晚期，关于情和性的论辩如火如荼，而传世文献中就存有三种截然不同的情性论，这三种不同的理论都建立在对人的情感活动的不同判断基础上。孟子认为四种高尚的道德情感是人类生理和心理的本能，由此推演出性善论。荀子反其道而行之，认为最基本的最能够反映人的生理和心理本能的是欲望，由此判断人之性是恶的。庄子一方面像荀子那样鞭挞欲望之情，另一方面又试图超越性善性恶之辨，认为真正的情是“性命之情”，即道家圣人、真人、至人超越世俗、与道融为一体而得以实现的人之本质。换言之，庄子的情性论的基本立场是：人的本性是超越性的，是在性善、性恶之上的。

在出土文献《性自命出》里可以发现，战国中晚期还存在第四种有关情和性的理论。《性自命出》一文见于郭店楚简，在上博简里也出现了。这篇高度凝练的哲学文章在当时应该是相当流行和重要的，否则难以成为伴随其拥有者进入另一个世界的珍贵典籍。笔者认为，此文和其他先秦哲学著作在体例上有很大的不同。它不是像《荀子》一样的典型的论说文，也不像《孟子》或《庄子》中的文章，有政论文的性质又有对话或寓言。《性自命出》共有二十条或说二十段文字，哲学抽象程度甚高，它更像是一种哲学概念条目的集合，而许多条目主要是对一些当时讨论最多的哲学概念进行梳理，比如开篇的首段：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能入之。好恶，性也；所好所恶，物也。善不［善，性也］；所善所不善，势也。

在这一段里，有许多哲学的基本概念，都被放在一起加以联系和梳理。其中情、性、义等都是上文所讨论的《孟子》《荀子》和《庄子》中的核心概念，很多是近义词。中国哲学典籍中的近义词特别多，这是中国哲学文章的一大特点。到底是语言决定思想，还是思想决定语言，是鸡生蛋还是蛋生鸡的问题，难以说清何者为先，但语言对思维肯定有很多影响。古汉语中有大量排比句，后来排比句衍生为骈对，而骈对的需要无疑帮助造就了很多意义相近的词。那么对于古人而言，就需要把这些相似的概念理清楚，比如情和性，在《荀子》《庄子》里谈了很多，但这两者是不是有细微的区别？《荀子》和《庄子》中没有讨论，只能从上下文中揣摩。而《性自命出》就是要辨明这种区别。它的辨别方法是什么呢？就是梳理线性的源流的关系，即何者出自何者，所以会有“道始于情，情生于性”的表述。

根据笔者个人对《性自命出》这段话的理解，道，就是事物的规则，属于最高层次的实质。情和性，两者也是实质，但是所指向的层次有所不同。“情”多用于描写比较具体的事物的实质；“性”所指的实质似乎更为抽象。这里阐述的就是一步步从具体到抽象的过程。“始者近情”，事物刚开始的时候是接近其本质的，经过演化之后，“终者近义”。孟子的四端说也是如此，首先讲一切都是从“情”即人的原质推演出来。然后“知情［者能］出之”，就是说一旦了解了这个本质，就能够超越物体的本质，继续演化，最终达到伦理的意义，这和人的原质有很大区别，是一种哲学的伦理，所以能够“出之”。“知义者能入之”，是说达到义之后，可以让这个后产生的义变成生命本质的一部分，即化外在为内在。这就是后来理学家们所追求的，把伦理的东西变为人的本性。

《性自命出》云：“善不［善，性也］；所善所不善，势也。”这也就是说，作为“性”的“喜怒爱乐之气”是“及其见于外，则物取之”，也就是喜怒哀乐之气是外界造成的。人是有“性”的，“性”具体表现为“志”，这个志“待物而后作”，这和最后一段话的总结是完全吻合的。《性自命出》的观点是：性是可善可恶的，是外界的影响决定了不同的性情，而作为这一影响的媒介的情感是中性的。与庄子、荀子对情感的道德定义和批评不同，这里的情，即“喜怒爱乐之气”，是中性的。所以不同的外界情况，诱发不同情感来影响人，人的性就可善可恶。这种观点其实并不孤立，比如在《孟子·告子》中，告子的观点就是人可善可恶，只是缺乏其他文献佐证，《性自命出》则罕见地提供了类似观点。考古的发现丰富了对当时情和性关系的不同理解的认识。

《性自命出》对情的描述，还有几则并不带道德含义，而是集中谈论情的审美效果：

凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也够。

凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性情相近也，是故其心不远。哭之动心也，浸杀，其央恋恋如也，戚然以终。乐之动心也，濬深鬰陶，其央则流如也悲，悠然以思。

“声其出于情也信”，就是说只有当声音真正发自内在自我，表现自己内在的实际状况时，才可以让别人信服。“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也”，这和“乐而不淫，哀而不伤”不同，也和《乐记》中说的“乐者，乐也”不同，而是认为从乐器发出来的悲声和哭一样，都可以达到至情。这里对音乐的描述没有任何道德的看法。笔者要质疑李零对《性自命出》中“性”的定义。李零把“性”解为感情，然而那样上面这几段话的文气是解不通的，从文本上说这种解释是有问题的。放到更大的语境里，战国时代关于“情”的讨论都是围绕“本质”“性”的主题展开的，而只有在讨论人性本质时才会论及人的情感。直到汉代，“情”的核心内涵才逐渐被“情感”取代，最终成为几乎专指情感的名词。

两汉时期“情”的概念 ：情感与声音、语言、礼义之文的结合

战国中晚期思想家论情的基本趋向，是将事物本质之“情”的内涵扩展，将情感之情纳入其中，并根据对人基本情感的道德判断，提出截然不同的人性论。到了西汉，董仲舒则另辟蹊径，将性和情分开，说“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也”。“性者生之质也”，是指“性”是生理的，而“情”是一种欲，是心理的活动，是有利害的情感，所以情和性有主客观之间的不同侧重。到了东汉，许慎遵循董仲舒的观点对“情”进行定义：“情，人之阴气有欲者。”董、许对情的理解都可以追溯到《礼记·礼运》的“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能”。不同的是，他们没有使用“人之情”以求与先前指事物本质之情区分，而是径直用“情”一字专指人的情感。李零用此汉代才出现的专指情感的“情”来解释《性自命出》中的“情”，显然与“情”的概念的历史发展状况相悖。

然而，董、许对情的极端否定，给致力于音乐和艺术的论者造成了很大困扰，情感是音乐和艺术的核心，如果情被完全否定了，那还要音乐和艺术做什么呢？因此，情与性的关系必须保持，何况“情”“性”同源，有着悠久历史，即使要将两者完全切割，似乎也是做不到的。因而，《乐记》的作者便试图借用静和动这对概念，来说明性与情之间有着一种亦分亦离的特殊关系：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

《乐记》作者在这里提出一种较为正面的情感诱导论。虽然他也像荀子那样批判人之欲，但并没有将人欲之情定为性恶的证据。他将人生来而静的本质视为“天之性”，无疑带有褒扬的意味，而接着出现“天理”一词就更说明了这一点。因此，感物而动的情感，只要不“无节于内”“诱于外”，就不会造成“天理灭”“人化物”的恶果。作者使用动静概念来阐述性与情的关系，不仅让“情”得到一定程度的肯定，而且赋予音乐以积极的伦理和艺术意义：

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。

《乐记》作者认为，发自人之情性而成的音乐与政象是相通的，故又称：

情动于中，故形于声，声成文，谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。

这段论情的话语，也完整地出现在《毛诗序》中，只是开头一句“情动于中，故形于声”改成了“情发于声”。《毛诗序》如此改动，为的是要将“情动于中……形于”嫁接到其对诗的描述之中：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”这一改动貌似无关宏旨，但实际上意义重大，因为“情动于中而形于言”与“在心为志，发言为诗”形成等义的互文，从而将“情”和“志”等同起来。“诗言志”一语最早出自《尚书·舜典》，后在《左传》《国语》等先秦典籍中大量出现，意义总是正面或中性的，没有“情”那种历史上积累的贬义。把情和志联系到一起，情的地位就提高了。

如果说《乐记》作者将情与声音之文结合，从而提升了情的地位，那么《毛诗序》则是再进一步，除了声音之文之外，还将情与语言之文、礼仪之文相联系，从而将情提升到前所未有的地位：

上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰《风》。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之《风》。

《诗》有六艺，即风、雅、颂、赋、比、兴，而《毛诗序》只论及风、雅、颂三者。上引文有关风的论述，较之论雅和颂的部分，更为详尽和有新意。首先，作者用“主文而谲谏”一语，定义了风诗语言之文的特点，即以比兴章句为代表的含蓄多义的语言形式。与静态反映政象的声音之文不同，这种语言之文是主动对社会政治状态作出判断、促进上下政通人和的手段。“言之者无罪，闻之者足以戒”一句就把这点阐述得清清楚楚。

接着，作者又以抒情最为浓烈的变风变雅为例，说明诗人以“主文而谲谏”的语言形式来吟咏情性，最终又会与“礼义”之文相结合。“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”在现有《毛诗序》的研究中，“止乎礼义”几乎都被解释为用道德礼仪控制规范情感。按照这种解释，《毛诗序》仍然认可荀子对情性的批判，对情持有保留态度。这种解释显然有悖于上下文对情真挚的、多少带有夸张的赞许。笔者认为，这里的“止乎”应视为与《大学》名言“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”中的“止于”同义，即指“达到……才停止”或“最终达到”。这也就是说，《毛诗序》的作者认为，有了先王之泽，诗人自我情感的吟咏，最终可以升华为国家礼义之文，因而实现“一国之事，系一人之本”。

笔者认为，《毛诗序》作者这种对情的理解，并非完全出自他自己的奇想。《性自命出》“始者近情，终者近义。知情［者能］出之，知义者能入之”，与《毛诗序》所说的情与义的关系，别无二致，都是描述情在礼义中得到终极实现的过程。郭店楚简《名数》篇又明言：“情生于性，礼生于情”，无疑又可视为《毛诗序》所说的情礼关系所本，虽然郭店楚简中的“情”尚未专指情感。弄清了《毛诗序》对郭店楚简中褒义的情的概念的继承，就能充分认识《毛诗序》全方位革新情的概念的重要意义。通过巧妙地将情与声音之文、语言之文、礼义之文融为一体，《毛诗序》的作者可说是成功地将“情”“洗白”了，使之从此成为诗论中一个高尚的词语。

六朝文论中“情”的概念：情感与书写文字之文的融合

六朝文论中的“情”和《毛诗序》的“情”又有很大不同。后者论情，最大的特点是将其与国家政治、君臣关系、道德伦理紧密相连。六朝批评家论情，则是反其道而行，将情从政治和伦理中解脱出来，转而从审美的角度来谈情。例如，陆机《文赋》完全撇开政治伦理，而刘勰的《文心雕龙》也仅有几处点缀似的赞扬“诗言志”的政教作用，将情与志联系起来。

陆机《文赋》“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”一语，历来都被认为标志着“美情说”（即纯粹以美感论情）在中国文论中的诞生。一直以来，“诗缘情”这个命题的出现，显得十分突兀，因为在先前传世的文献中难以找到端倪。然而，《性自命出》的出土，让我们找到了美情说的一个重要源头。在《性自命出》对音乐的美感的描述中，对情的褒义理解和欣赏已经与政治道德毫无关系了。笔者认为，在《性自命出》之外，六朝文论美情说还有一个近源，即魏晋时期兴起的人物品藻。《世说新语》中出现的“情”字非常重要，它摆脱了政治伦理的桎梏，完全是褒义的，如才情、高情、情致等，充分体现出对情的美学意义的认识。《世说新语》所褒扬推崇的情，无疑源自庄子讲的性命之情，因为它表现为淡泊名利、超然世外的行为、言语、风度、心境。

如果说《世说新语》的情融合于风度言语之文，那么六朝文论所追求的则是情与书写文字之文融为一体。“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”一语就充分说明了这一点。情通过与物的深度互动，最终与文、辞联系在一起，成就感人至深的作品。陆机对情文结合的过程有精辟的阐述：

其始也，皆收视反听，耽思傍讯。精骛八极，心游万仞。其致也，情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进。倾群言之沥液，漱六艺之芳润。浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沉辞怫悦，若游鱼衔钩而出重渊之深；浮藻联翩，若翰鸟婴缴，而坠曾云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。

陆机在这里指出“情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进。倾群言之沥液，漱六艺之芳润”，很明显，情和物的互动是通过语言加以结晶的。

较之陆机，刘勰对情有更加全面而透彻的阐述，论及文学现象的方方面面。首先，他直接用“情文”一语定义文学：

故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成《韶》《夏》，五情发而为辞章，神理之数也。

情文是如何形成的？对此刘勰有甚为详尽的阐述。首先，他描述了创作最初阶段感物生情的过程：

人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。（《明诗》）

敷训胄子，必歌九德，故能情感七始，化动八风。（《乐府》）

文的产生是情和物的反应，这里的物和《乐记》中的物不一样，《乐记》中的物基本上是社会、政治的现象，而这里明显说的是自然，说七情跟外物的关系，“情感七始”。情还包含不同季节的变化，“是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发”（《物色》）。所以这里是情和景物的互动。

感物之后就开始创作，而情与物仍继续不断地互动：

山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。（《物色》）

登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。（《神思》）

以上第一段可能还处于感悟的阶段，但第二段说“登山则情满于山，观海则意溢于海”，想写登山的情况，就想象登山的情感，虽然这是臆想的，但情感也融入其中；同样，如果心里想象观海，那么意也会融汇于海。所以创作意象形成的过程就是情、物、言这三者的互动。下面接着论情在成文过程中的关键作用：

是以草创鸿笔，先标三准：履端于始，则设情以位体；举正于中，则酌事以取类；归馀于终，则撮辞以举要。（《镕裁》）

根据情来设定基本框架和选择文体，随即便进入了创作的最后阶段，即作品的书写。此时，保持感情充沛，对于巧妙地遣词用句、铸成优美的文辞风格，至关重要。《附会》云：“夫才量学文，宜正体制：必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气；然后品藻玄黄，摛振金玉，献可替否，以裁厥中：斯缀思之恒数也。”《风骨》又云：“是以怊怅述情，必始乎风；沉吟铺辞，莫先于骨。故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。”所谓风和骨的关系，实质就是指作品成文过程中情与辞之间持续的互动。

《文心雕龙》诸章对各种诗体的总评也是沿着情文这条轴线展开的。有关《楚辞》体，《辨骚》云：“九歌九辩，绮靡以伤情。”有关四言颂赞，《颂赞》云：“必结言于四字之句，盘桓乎数韵之词；约举以尽情，昭灼以送文，此其体也。”有关哀辞体，《哀吊》云：“原夫哀辞大体，情主于痛伤，而辞穷乎爱惜……隐心而结文则事惬，观文而属心则体奢。奢体为辞，则虽丽不哀；必使情往会悲，文来引泣，乃其贵耳。”有关两汉五言体，《明诗》云：“比采而推，两汉之作乎？观其结体散文，直而不野，婉转附物，怊怅切情，实五言之冠冕也。”刘勰对这一系列诗体的评议，完全都是根据情和文这两者是否达到平衡、取得最完美的结合的角度来判断的。

《文心雕龙》诸章对具体作家、作品的评议也遵循同样的判断标准。《体性》评陆机诗云：“士衡矜重，故情繁而辞隐。”《情采》评先秦诸子云：“研味李老，则知文质附乎性情；详览庄韩，则见华实过乎淫侈。”《论说》评范雎、李斯之说云：“范雎之言事，李斯之止逐客，并烦情入机，动言中务，虽批逆鳞，而功成计合，此上书之善说也。”《议对》评汉代公孙弘之制策文云：“公孙之对，简而未博，然总要以约文，事切而情举，所以太常居下，而天子擢上也。”《杂文》评郭璞杂文云：“景纯《客傲》，情见而采蔚：虽叠相祖述，然属篇之高者也。”刘勰认为，每个作者对情和文的处理，都有其特殊的形式，而他们作品的优劣高下，主要取决于情文圆合的程度。

最后，刘勰分析文学作品的接受过程，也是以情文为纲领来展开的：

夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。岂成篇之足深，患识照之自浅耳。夫志在山水，琴表其情，况形之笔端，理将焉匿？（《知音》）

刘勰认为，文学接受是一个恰好与文学创作逆向的过程，故言：“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。”这种以“觇文辄见其心”（即体验作者思想情感）为主要目的的文学接受，应属于文学理解的活动。如果文学接受的重点不在于理解掌握客体（作者）的内心，而在于读者为自己获得愉悦的阅读感受，那么它就属于文学审美活动。对刘勰而言，这种文学接受就是体悟文情，或隐或秀，动远变深的审美境界：“夫心术之动远矣，文情之变深矣，源奥而派生，根盛而颖峻，是以文之英蕤，有秀有隐。”（《隐秀》）

余论

从春秋末年到南朝齐梁时期的一千多年里，“情”的概念经历极为复杂的演变过程。本文对此漫长演变过程进行了较为系统的梳理，力图揭示“情”字在不同历史时期、不同哲学和文论著作中所呈现的不同意义。这一演变过程不是新概念淘汰旧概念的线性进化过程，而是“情”字兼容并包、不断拓展其内涵和外延的过程，从而使其丰富发展为一种概念的宝库。六朝批评家开了将情的哲学概念引入文论的先河，六朝以后的批评家，从唐宋贯道和载道两派，明代前后七子、公安性灵派，清人叶燮、沈德潜、袁枚，乃至晚清龚自珍、梁启超等人，都是不遗余力地选用不同的“情”的概念，予以新的诠释和改造，从而发展出自己独特的文学理论。笔者期待日后对这些文论家的“情”之观念一一加以深入研究，从而勾勒出整个文论史中情之概念的演变轨迹。

在撰写此文的过程中，笔者注意到有很多相关的西方文献可以参照。比如，本文开头部分指出，情的内涵是从事物本质慢慢发展到人的道德的本性，然后再转为专指心理的活动，这个轨迹可以说是由客观到主观的。而西方正好相反，是沿着从主观到客观的轨迹发展。柏拉图认为情感是最低劣的、会影响我们的思维和理性的主观现象，一直到启蒙时期，休谟等西方哲学家才开始认识到情感在认知和伦理中的作用，到现代西方的分析哲学，才开始强调情感的客观性，将它解释为外部所引起的身体反应。西方近来很流行的情感影响理论（the affect theory）无疑承继这一基本观点，强调各种具体情感的生理基础，也就是它的非主观的属性。孟子的情感道德论和西方最近出现的“情感认知论”(cognitive theory of emotion)亦有不少值得进行比较研究的地方。另外，六朝的情文说与西方浪漫主义有关情感和诗歌语言的论说，也有很多可以相互参照和诠释的材料。

面对中西情感论中这些值得进行比较研究的课题，笔者开始思考自己是否能第三次回到比较文学的领域。20世纪70年代末，笔者在中山大学撰写比较文学的硕士论文，试图从中西哲学中寻找出中西诗歌追求情感相融之“同”的原因，这条路线在当时有一定创意，但实质上是错误的。1990年代初在普林斯顿完成博士学业之后，我再次回到比较文学领域，写出《比较诗学结构》一书，主要是通过比较来看到中西诗学各种独特之处，实现了从“寻同”到“论异”的转变。如果现在又重拾比较文学的旧业，将会采取另一种新的研究方法。近二十年来，笔者一直集中从事中国古典诗歌和古代文论方面的研究，提出“中学为体，西学为用”的研究路径。其实，这一路径运用于比较文学是很可取的。本文从细读中国哲学和文论原典出发，仔细梳理出“情”这一概念错综复杂的演变过程，就充分体现了“中学为体”的原则。如果能再进一步，通过借鉴西方学界中各种情感理论，对于“情”概念每一次新变的意义进行更有理论深度的阐发，那么就能给研究增加“西学为用”的维度了。