何青翰 | 岭上诸神——一座南方文庙的改革开放史_风闻

导论

改革开放对现代中国的影响是根本性的。近现代革命所塑造的诸多深层契机，在最近40年才得以通过市场经济的渠道爆炸性地释放出来。1978年之后，各地文庙及相关祭孔仪式的复活背后，蕴含着丰富的社会政治学信息,并让我们得以重新思考一个古老的命题——教化。本文以中国南方某省一座县城茶城的文庙及其周边各类文化产业的崛起为例，对其自20世纪80年代以来的发展、转型过程进行“深描”，探讨近来呼声渐高的古典教化模式在现代社会中的真实命运。这座始建于明代的文庙，改革开放之后逐渐成为附近乡镇传统祭祀活动的中心，呈现出儒家政教思想与社会主义市场经济之间诸多亲近与纠结。

有鉴于此，本文将保罗·卡恩的“政治神学”研究与对茶城文庙运作经营中所呈现的权力逻辑与文化逻辑的分析结合起来，并适度借用文化社会学理论。这里必须预先提出三个问题：第一，茶城文庙的复兴与改革开放内在原因是否直接相关？第二，茶城文庙的复兴在多大程度上得益于古典儒家政教模式与中国现代政治的结构性相似？第三，茶城文庙的复兴是否意味地域性儒家“教化”功能的复兴？通过剖析“教化”这一主题并考察文庙与改革开放以来茶城县政府、人民之间的互动关系，或许可以为思考改革开放以来的文化转型提供一个有限的地方案例。

革命伦理：文庙的古今之变

茶城县位于中国南方G省L市东南部，居住着瑶、汉、苗等19个民族，总人口三十余万。茶城建县距今已有接近1400年之久，由于地处南荒，山林广布，当地人口一度仅有千人，直至元代人口仍不满万。茶城文庙的建立与明清时期中央王朝对于边疆少数民族地区的治理直接相关。茶城是瑶族聚居地之一，明成化、正德年间，瑶民多次举事。儒家士大夫希望通过增设文教机构、增加科举录取等方式，逐步减少少数民族与汉族之间的文化差异，培养士绅阶级，将纲常观念以礼教形式植入庶民的日常生活。茶城地域偏远，人口稀少，然而至明代中期以后，竟有“昭州四邑，惟茶城士人最多”之说，县志亦多“孝子顺孙，贤媛贞妇”之事迹。然而，在官方叙事所造成的“文教昌明”之外，茶城文庙亦同各地文庙一样，作为“圣域”区别于寺院、道观，对农、工、商阶层不予开放。广大民众被隔绝在文庙的高墙之外，遑论参与祭孔，无法构成真切的宗教体验。而并立一侧的关帝庙，除却官方固定的春秋二祭，每逢关帝诞辰都会举行庶民阶层广泛参与的庙会活动，知县往往“倡率阖邑士民耆老捐奉”，将关羽视为地方的保护神。如此情景，实难想象会出现于文庙。

茶城县（图片由作者提供）

晚清革命后，作为君主政治主要阐释者与守护者的“孔子”自然也就逐渐失去了与国家权力的同构性，茶城文庙每年例行的春秋丁祭亦告中断。随着革命政治的深入与扩延，儒家文教日益被视为专制残余而必须从现代教学体制内清除。1926年，在茶城县原“劝学所”旧址，县教育科开办茶城第一所女子学校，共计九十多名妇女入学。这所女子学校从根本上改写了县城女性的受教育面貌，越来越多的士绅家庭被迫承认女子不应只限于理解“三从四德”，而许多接受新式教育的青年女性日后逐渐走向革命队伍，包括解放后的茶城县副县长许美玉。1938年，茶城中学创立，这所中学此后将在茶城文庙的变迁过程中扮演重要角色。士绅阶层日渐式微的背景下，失去文教功能的文庙已经越来越不能澄清自我“身份”，逐渐滑向社会的灰色地带。

1949年12月11日凌晨，解放军进入县城，茶城宣告解放。1950年1月24日，出生于茶城的原地方军阀纠集残部及大批土匪发动暴乱。由于县委此前毫无戒备，许多工作队员壮烈牺牲，其中就包括多位年轻的茶城籍共产党员。县委领导据守作为全县制高点的文庙岭，血战至30日，增援部队赶到击溃匪徒，平定暴乱。1952年，茶城县进行全面土改，1953年，茶城县召开人民代表大会，通过贯彻婚姻法的决议。随着各项工作顺利展开，茶城县的新秩序得以逐渐建立。

现代国家诞生于革命，而革命则通过政治实践实现关于神圣性的经验。由于神启类型的政权依据已经遭到“祛魅”，在天道、天命的权威失效之后，只有生死考验才能证明共同体的超越意义。就此而言，茶城保卫战正是奠基茶城县革命政权正当性的“神圣时刻”。经此时刻，男女平等、婚姻自由等现代社会原则才得从民国时代的政治修辞落实为真正的人民生活。保罗·卡恩为阐释现代国家“神圣性”基础，着重强调了“牺牲”的意涵。众所周知，对于霍布斯来说，政治共同体的构成实际上正是因为个人对死亡的恐惧而选择放弃部分权力以求自保。然而，保罗·卡恩认为，“牺牲是一种爱的行动”，为国牺牲的死亡恰恰是现代政治的基础。

当地博物馆陈列的茶城保卫战题材画作（图片由作者提供）

就在茶城保卫战胜利后的1950年3月，县政府拨款在文庙岭东北侧原本属于文庙的松林辟出大片土地，为保卫革命而牺牲的烈士们修建陵园。陵园完工后成为全县人民共同瞻仰的“圣地”，永久性地注入了革命的灵魂。1963年，人民政府在文庙岭顶峰竖起高大的纪念碑，镌刻张云逸大将题词：“革命烈士永垂不朽。”20世纪50年代，县政府规定县城各中小学必须在开学前参观烈士陵园；每逢保卫战纪念日，县乡各级机关单位、工厂、公社，均派代表参加烈士公祭，并由保卫战亲历者讲述烈士殉难事迹。儒家礼仪尤其重视丧礼，烈士陵园的修建，在抽象继承传统生活伦理形式的同时，置换了伦理内涵，改变了“教化”人民的基本方式。自此，茶城县的精神象征，由山麓移至山顶；正如烈士纪念碑与文庙的建筑位置差异所示，以友爱、平等为中心的革命伦理将以居高临下的姿态，长久地面对着以孝悌、忠义为中心的儒家伦理。

人民财产：作为文物的文庙

1950年至1966年，茶城文庙受到了县文化馆的庇护，并最低限度地延续了“文化”的内涵。自1950年起，茶城县文、武庙均被征收为公产。由于住房紧张，武庙一度被用作县公安局的宿舍，而文庙则作为1952年成立的文化馆的办公场所并归其管理。文庙内原有陈设已经遭到清理，大成殿曾长期充当县公共图书室。在刚充公为集体财产时，文庙棂星门曾被县武装大队当作练枪的靶子，但这在县文化部门入驻后迅速得到制止。作为人民政府下属机构的办公场所，文庙终于开始名正言顺地对普通民众开放，但这也意味着其自身变为一座单纯的建筑。与此同时，一批专业的文物保护工作者成长起来。1962年，在文化馆工作人员的申请下，国家拨专款对茶城文庙进行全面维修。1963年，经过历任文化馆领导的努力，茶城文庙被列为省级文物保护单位，再次以独立身份获得国家法规的“收容”，完成了其从“文庙”到“文物”的根本转变。

列文森（Joseph R. Levenson）曾极富洞见地指出：虽然儒教传统只能成为历史博物馆中供人参观的古董，但共产主义的理论在实际上要求有限地承认中国传统，包括孔子，并在名义上构建现代与传统的联系。茶城文庙的处境与此极为接近。事实上，列文森的未言之意在于：儒教从来都没有真正融入“庶民”的生活，这种隔膜状态为儒教遗迹提供了保护。列文森的过早逝世使他无法面对20世纪激进革命的最后高潮，也就失去了修正其理论的机会。

1966年，随着“破四旧”风潮的疯狂蔓延，茶城文庙陷入极为危险的境地。据后任文化馆馆长梁月生回忆，当时大家开会，认为茶城文庙既然交到了人民手中，那就是“人民财产”，不应该毁坏。文化馆编辑龚自修想到一条妙计，请来木工制作两条大标语，一曰“战无不胜的毛泽东思想万岁”，一曰“祝毛主席万寿无疆”，分别立在大成门和大成殿之上，并在文庙内到处刷满《毛主席语录》。茶城文化馆工作人员凭着朴素的良心与勇气，最终将茶城文庙保护下来。

事实上，正如保罗·卡恩承认政治之本质并不纯粹以自由选择为基础，而必然依赖一种特殊性的真理；由于革命既是历史的开端，也是作为历史主体的“人民”自我塑造的过程，因而这必然是一种行动、实践及历史的真理。换言之，革命所塑造的“人民主权”奠基于“牺牲”的神圣时刻，但毕竟无法一劳永逸地维持权力的时效性。革命之后，“人民”亦必须以某种形式将超越性经验正常化。列文森对于“儒教”命运的把握之所以出现严重偏差，其关键就在于他对儒教的判断深陷“入世乐观主义”的范畴内，难以把握儒教文明内涵的超越性，因而也就不能想象儒教的“游魂”仍被革命政权视为敌人。从客观的历史层面看，1949年之后，革命政权并没有将自身转化为普通的政治形式，而是长久地延续“例外时刻”，不断发动“决断”，区分“敌我”。这就意味着作为古典中国“主权者”的儒教即便愿意完成自我规训，也无法安静地躺在博物馆里服务于现代社会。

1978年，文庙交由县图书馆负责。1979年，文化馆迁出文庙，公安局迁出武庙，两庙从此成为整体性的文物保护单位。1981年，茶城县成立文物管理所，文庙的保护及使用遂由其管理至今。从宏观上看，激进的革命精神与严密的技术管理，乃是20世纪60年代的一体两面。改革开放之前，茶城文庙在剧烈动荡的历史时局中曾暂时栖身于革命政权的文教系统，继而一度被推向毁灭的边缘，其间又得益于残存理性的庇护。茶城文庙终于结束了其自辛亥革命以来的“漂泊”，最终以“文物”的身份重返人民群众的日常生活。

茶城文庙

文化产业：迈向市场与社会

茶城作为传统农业大县，农业人口占百分之九十以上，在改革开放的前十年，尤其是20世纪80年代G省落实分田到户政策之后，其经济发展表现出持续的高位增长态势，1987年全县即基本实现温饱。在生产力尚未发达的情况下，意识形态争论必然逐步让位于务实的经济发展，治理绩效这一概念逐渐取代原有的革命观念，成为地方政府的核心认识。1989年9月，山东省各界在曲阜隆重纪念孔子诞辰2450周年。同年10月16日，一尊高3.7米的孔子塑像被放置于茶城文庙大成殿之中，并设置供人祭拜的祭台。县城居民纷纷议论“孔子回来了”。然而，回来的“孔子”将承担什么样的角色，县政府当时并无清晰规划。

随着旧经济体制解体，原本受压抑的私人生活空间得以逐步释放。在20世纪80年代茶城人民的生活记忆中，“文革”后首次举办的中秋山歌大会即聚集了上万民众前来围观。到1989年，全县登记的城镇个体工商业已达2689户，从业人员接近三千人。随着政治、经济与社会各要素之间原本紧密焊接的部分开始松动，千百年来以农为本的茶城开启了真正具有现代意义的社会转型：一个年轻的带有自主性的现代市民社会终于出现。残余的革命伦理无可挽回地萎缩下去，自改革开放始，一种混合着威权主义的资本逻辑开始了对这个古老县城的征服过程。

20世纪90年代初，城乡居民收入得到普遍提高，加之新型的消费文化逐渐从大城市向周边扩散，旅游业亦因此开始在一些边缘地区兴起。1992年7月，茶城县委办发布《关于成立茶城瑶族自治县旅游局的通知》。1992年前后，文物管理所开始在文庙、武庙设置入门收费。由于茶城文庙仍对当地居民免费开放，加之票价低廉，其门票获益极低，文管所工作人员的主要收入仍为固定的国家工资。与山东曲阜等地相比，茶城文庙一无区位优势，二无特殊政策，仅凭一纸号召无法吸引充足的外资注入。然而，就在1992年至1998年间，茶城中学在L市地区教育界的异军突起，终于为茶城文庙在市场经济的角斗场中找到了清晰的自我定位。

茶城中学的前身为茶城县国民中学。民国时期，由于地处偏僻、交通困难，茶城的教育水平不如邻县，这种情况一直延续至20世纪80年代。直至1992年之后，经过校长袁琔大刀阔斧的改革，茶城中学的校纪学风焕然一新，1993年至1996年连续四年高考升学率都在75%左右，每年都有考生考入北大、清华。在高校大规模扩招之前，一个人口不足三十万人的山区县城能取得这样优秀的成绩，实属罕见。茶城中学的成功在全县范围内重新激起了“尊师重教”以及“万般皆下品，惟有读书高”的意识。

自1992年始，一些茶城县居民自发进入文庙参拜，祈求孔子保佑子孙成绩进步、升学顺利。其后几年，到文庙参拜孔子的群众越来越多，其中也包括大量附近乡镇的农村居民，往往扶老携幼、邻里共进；文管所工作人员为规范各显神通的民间祭祀方式，在大成殿前设置专门的焚香区域以供祭拜。二十年前，大成殿前曾充斥“人民”的呐喊声；仅仅过去了不到一代人，那些激烈的宣言即已化为虔敬的跪拜与许愿。而静卧在文庙岭上的烈士陵园，除去清明节的例行祭扫，颇显冷寂。每逢农历节庆尤其是春节期间，茶城文庙内人流如织，香火旺盛，县城年过九旬的老人回忆：“自出生以来，未见过这样的场面。”毫无疑问，这是茶城文庙有史以来第一次真正地作为“宗教”场所加入民间信仰体系之中。

“文革”之后，曾被删除的传统文化内容如《论语》《红楼梦》等，重新回到中小学的课本，对社会文化心态的调整有一定影响。但可以看出，茶城民众的参拜意愿并非来自政治权力或知识精英的引导。究其原因，首先，1978年后计划生育政策无分城乡的严格执行，导致以大家族为基础的“伦理本位”逐渐转化为“核心家庭本位”，独生子女得以享受更为集中的教育资源；其次，改革开放以前那种通过阶级成分、政治成分等意识形态因素所塑造的身份等级制度，随着市场经济的建立与国家权力的收缩而逐步瓦解，影响新的阶层分化的关键因素不再仅限于政治权力，经济资本、文化资本正在逐步发挥更大作用。对于普遍贫困的茶城地区而言，通过考试获得更多受教育机会，从而累积更为优越的文化资本，自然是多数人希求改变个人社会地位的最切实途径。当这种认识逐步演变为一种弥漫全县的热情后，已经完全开放的茶城文庙自然而然成为这种情绪的凝结物。因此可以说，社会转型带来的阶层流动方式的改变以及“核心家庭”的利益诉求，是促使“人民”跨过历史隔阂去接近、膜拜孔子的直接动因。另一方面，改革开放所导致的道德风俗以及生活形式的转变几乎超过了此前历次政治运动的累积效果。随着社会流动性的增强以及功利主义的猛烈扩张，在革命运动中残余下来的“人伦”观念亦在日常生活中逐渐遭到剥离、摒弃，由于离婚或兄弟反目而对簿公堂的事件屡见不鲜，道德失效已经从公共领域进入刚刚兴起的私人领域。面对日益严重的生活危机，孔子作为道德符号的意义再次得到了加强。

参拜人数的增加直接刺激了政府的决策导向。2003年，县政府明确了茶城县历史文化旅游的核心内容，即县内的文庙与武庙；亦明确其基本运作模式，即寻找条件合适的旅游项目开发商，引入发展资金，继而由政府建设基础设施。在此思路指导下，原属文管所的茶城文庙经营权已于2002年通过签约授权的方式完全交给了注册于Z省的一家旅游公司。至此，茶城文庙的管理权实际一分为二，政府部门仍是茶城文庙作为建筑文物的责任法人，但旅游公司拥有开发和经营方面的决策权，并主导旅游开发全程和后期管理。由于资本成为“神圣”的主体，可以想见，在其将一切社会关系加以物化的视域内，文庙、孔子的本质乃是与大众消费心理挂钩的一个文化符号；大众的本质乃是具有强烈消费欲望的“自由人”。如何彰显文庙的经济效用从而榨取最多利益，归根结底关乎“技术”而非“道德”。因此，我们丝毫不必惊愕于旅游公司将原本在孔子塑像两侧安放的作为配祀的历代先儒牌位撤走，代之以明码标价的神龛供奉；更有甚者，他们试图在大成殿内放置“文曲星”，若非文管所工作人员坚决反对，茶城文庙将成为一个接纳“多神”的文庙。这并非由于从业者历史知识匮乏，而在于资本逻辑本来就无视一切与人类生活的本源性价值相关的传统元素。

祭孔现场（图片由作者提供）

对茶城文庙而言，在改革开放的最初20年间，它一方面接受着史无前例的去道德、去信仰的“资本化”运营的改造，一方面又经由市场这只“看不见的手”，真正推开了一扇面向市民社会的大门，从而能够为分散的小家庭提供某种心灵寄托。这就出现了一个颇具悖反意味的区域性现象：并不是保守主义势力的复兴赋予文庙以生机，而恰恰是传统社会组织形态进一步崩解、新兴市民社会崛起，才是促使文庙得以恢复活力的基本前提。

这也从侧面反映出，茶城民众已经感受到信仰缺位所带来的严重的道德滑坡。即便茶城文庙失去了帝制时代对于伦理生活的象征性统治，其宗教功能被缩小为提供一种与“财运”“官运”相对的“学运”，但亦应承认，“仁”“孝”等儒家元素的道德意义毕竟仍与“学”的内在逻辑缠绕在一起，散发着某种微弱的神圣性。正是这种深刻的内在逻辑，使得外来的旅游公司负责人虽然有着将文庙一砖一瓦都变成资本“润滑剂”的设想，但也不得不尊重既成的基本典章制度。至此，市场中的文庙虽然失去了皇权及绅权的庇佑，但一种以儒教观念为基础的集会式宗教体验终于在文庙里出现了。

宗教市场：文庙岭上的诸神之战

作为纯粹的技术行为，资本对文庙的运作绝不包含任何文化信仰成分，但出于工具理性的考量，旅游公司也知道不可能凭空制造“文化符号”，而只能在一定程度上适应、激活原有的文化传统。而邻近的关帝庙因其本身与民间多神崇拜的亲近性，很快可以完全按照宗教市场的功能需求进行内部重塑。如今茶城关帝庙内添置了诸多佛教神祇，分别对应求子、求福、求禄、求平安等各种祈福，这无疑大大增加了关帝庙所能接待的游客类型，并迅速使关帝庙的旅游收入超过文庙。旅游公司的运作模式在文、武两庙所呈现出的不同结果，不久便在茶城县文化产业的决策过程中起到了微妙影响。

2013年，县政府决定启动新一轮文化旅游项目建设，在茶城文庙岭附近选址修建大型仿古宫殿“瑶王阁”。这一预计耗资数千万的计划随后被纳入全省重大旅游项目编制，开始正式投入建设。修建“瑶王阁”的初衷在于将茶城县分散的、潜在的少数民族文化资源落实为可直接产生经济效用的文化实体。经多方论证，这一气势恢宏的宫殿被置于文庙岭北侧的最高处，其规格参照汉代皇宫，顶部覆以古典建筑中象征最高权力的黄瓦，大殿则设置巨型神坛以供祭拜。2015年“瑶王阁”落成，其地理位置俯压于文庙、关帝庙、烈士陵园之上。根据官方设计说明，“瑶王阁”将与文武两庙构成多元化、多层次的旅游区域，增加文化产业的收益，带动县城经济的整体发展。

对于普通民众而言，他们尊重甚至敬畏任何神祇，但无法容忍在维系茶城文脉、气运的文武两庙之上再安放一尊“陌生”的神像。各乡镇农村的居民亦对此难以理解，因为他们普遍认为县城并不缺少文化旅游资源。茶城文庙面对“新神”降临时所表现的无力与妥协，或许准确地呈现了“世俗时代”儒教传统的真实处境：在基层组织中，儒教缺少真正兼具古典信仰与现代知识的代言人。2016年，即“瑶王阁”落成一年之后，茶城县高考成绩出现波动，县内议论纷纷。在各种因素的共同作用下，“瑶王阁”旋即被县政府改名为少数民族文化博物馆。事实上，文庙岭自晚清革命以来即非儒教一家所有，但细究此次文庙岭的变动，在形式与内容上已不同于解放初期烈士陵园的修建。毋庸讳言，剥去“文化”的外衣，改革开放之后县域政府的发展驱动力主要来自权力意志与绩效需求。以茶城县的县城布局看，文庙岭及其周边土地无疑是极具开发价值的核心地段。事实证明，除去周边如雨后春笋般生长的房地产，“瑶王阁”本身实际上并未产生有效的“盈利”。

无论“新神”的加入背后有着何种考量，不足8平方公里的文庙岭上已经云集了三种象征不同文化信仰的“真神”，割据一方、三足鼎立。从宏观上看，孔子与关帝负责输出“忠孝”“仁义”，烈士陵园维系着政治的合法性来源，而“瑶王阁”则构成了少数民族的共同体想象。文庙岭就此成为了一个类似“宗教市场”的活动空间。该理论强调宗教行为与经济行为之间的高度一致性，尤其在个体层面，人们会理性权衡与超自然的神灵进行交换的目的与条件。晚清以前，茶城的各类宗教信仰如关帝、观音、土地神等，必须接受儒家伦理系统的主导，民间宗教只能限制在为儒学价值提供支持的辅助地位，从而贡献于儒家社会的内部稳定。解放以后，革命伦理至少在形式层面一度完全取代了儒家伦理的统治地位，在革命集体的范畴内规定了个人价值。随着茶城人民对于“牺牲”的记忆变得愈发遥远以及旧的伦理生活逐步解散，政治权力早已无法再凭借意识形态的权威建立起具有统摄性的道德习俗；茶城人民必须经由个人内在的判断，选择一种能够证成伦理生活的理由。

反观茶城县文庙岭的文化景象，“新神”的原型虽然根植于真实的茶城文化历史，但其对于文庙岭的嵌入却并未对应民众伦理生活的迫切需求。宗教性场所本应凭借其建筑的设计、格局、功能分布等成为精神生活的物质载体和表现形式，进而让普通民众通过节日、庆典、祭祀等活动，在信仰的共同体的建构之上，形成富于道德教化意义的公共领域。米恰尔·伊利亚德（Mircea Eliade）提出，神圣与世俗在性质上有所不同，神圣是永恒的、真实的，而世俗却是短暂的、易逝的。神圣在世俗中显现自己，世俗通过“显圣物”来表证神圣。即便是在强调“入世”的中国文化体系内，任何能够提供超验层面的精神资源的宗教文化，都必须保证其具有相对独立的神圣空间，以维系其唯一的、绝对的文化逻辑。仅就宗教场所而言，其既为有形的文化产业，又凝聚着无形的超验精神。

体现在茶城的案例中则可看到：民众在政治权力所塑造的“宗教”建筑面前，由于脱离了鲜活的历史情境，无法充分调动既有的生活经验为其注入丰富的文化价值。另一方面，文庙岭的狭窄区域内形成的“宗教”集聚，本质上属于经济理性主导下土地与资本相结合的衍生产品，并未考虑各类文化信仰之间是否能在短期内形成良性互动，因而在多数民众心里难以得到“道义”的认同。20世纪80年代以来资本市场对于政治、社会的渗透已经严重损伤了宗教文化原有的圣俗分判，加之以政治正当性重构所导致的意识形态与政治权力的“知行分裂”，更为深刻地引发了人民群众的精神“内战”。文庙岭上诸神之争（儒教、革命、地方传统、资本）的形成带有行政决策的偶然性，但亦深刻折射了文化统合力匮乏所造成的社会道德困境在“神圣”世界的延续。因而，从总体上看，文庙岭原有的神圣性资源并未得到应有的重视，其内在的文化张力反而遭到人为加剧，导致“革命”与“传统”之间的微妙平衡出现分裂，由此窒碍了狭小空间内原本稀薄的神圣气息。这无疑进一步削弱了民众对于精神生活的期待，使更多人将宗教生活理解为毫无“伦常”内涵的利益交换。

夫子归来：在政治逻辑与文化逻辑之间

正当文庙岭上群龙无首之际，新一届政府部门以罕见的积极姿态站到前台，参与到茶城文庙的运作之中，并将其视为文化产业的核心阵地。2017年9月28日，茶城县于文庙隆重举办首届“孔子文化节”及“成人礼”。典礼严格按照古代礼制进行，工作人员身着传统祭服举行释奠礼，主祭宣读祭文，率全体人员向孔子像鞠躬致敬，继而由县领导为教育界模范人物颁发奖励。同年，茶城县中华优秀传统文化传承发展工程全面启动，由茶城党校牵头，开展中华优秀传统文化“进机关、进企业、进农村、进校园、进社区、进家庭”六进活动，使“忠孝仁义”思想深入人心，促进社会和谐、友善。这一系列活动并未言及经济利益，与2017年之前历任政府单纯将文庙视为文化旅游资源的思路迥然不同，其言辞间给人以久违的“化民成俗”气概，以重建民众生活的道德根源为宗旨。县政府高调宣布设立每年9月28日为“孔子文化节”，进而恢复了中断百年的官方祭孔活动。尊孔、去孔、批孔、祭孔，历史仿佛经历了一道漫长的轮回。

当地孔子文化节现场（图片由作者提供）

这一举动看似出人意料，但结合近年来中央政府的文化政策以及国内儒学复兴的繁荣景象，茶城文庙的“否极泰来”亦可视为宏大乐章中的一个和鸣音符。改革开放之前一个隐秘的事实在于，革命伦理在对抗官僚体制以及教育人民的意义上，呈现出与传统儒家的高度相似性，主要体现在：双方都认为道德是一种有助于实现内在利益的品质，内在利益的要求使得道德必须与功利主义划清界限。因而可以说，革命政治与儒家政治至少在这一点上达成了共识：道德正当性与政治合法性密不可分，“教化”人民是道德政治的基本要求。而改革开放以后，由于价值观念开始呈现多元化趋势，“告别革命”的论断似乎已成为各阶层之间隐秘的共识。以茶城县为例，诸如许美玉等第一代茶城革命者，既具有忠诚的信仰，亦保持着生活作风与政党理念的一致，在其任内子女并未获得特权的荫庇，其退休后又主动回到了“人民”之中。民众一直到20世纪90年代初期仍坚持称政府公务员为“同志”；1992年之后，这个称呼逐渐从日常生活中消失了，取而代之的是“领导”“干部”。民众对于政治的关切转变为如何在政府部门中以亲戚、朋友为依托构筑自己的人脉网络，获取权力寻租的信息。与此同时，烈士陵园则由于县城夜生活的兴起而成为无业青年聚集之地，经常发生治安事件。

让我们回到看似与这座中国南方县城相隔遥远的“政治神学”。保罗·卡恩实际上比施米特更多关注到“人民”在现代政治中真实的主体地位。毫无疑问，近年来，在许多国家陷入发展困境的事实面前，肤浅的自由主义叙事接近破产。政治需要“主权者”具有德性的人格，并保证其进行决断的能力。此外每个运转正常的社会都在很大程度上拥有一系列共同的观念、理想、仪式及象征，否则政治生活就将失去“生存”之外的信念与目标。就本文而言，县域治理涉及产业转型、土地流转、养老、教育等诸多复杂问题，从不同的思路切入会获得不同的结论。一些学者认为基层治理的要害无非在于资源的重新分配，抑或如何较为顺畅地适应市场化、资本化的过程。这虽然不无道理，但总体而言，基层治理要求政府与社会各个方面的共同参与。

治理不只是一个制度法治化问题，同时也是一个制度阐释问题。经济制度变革必须植根于历史文化的脉络之中，考虑到治理主体的基本状况，包括其心态、知识、信仰，因而“教化”这一古老的命题自然而然地回到了政治视域之内。自2016年文庙岭大兴土木、生造新神，民众对于“宗教”生活的期待每况愈下，在这个节点之后，重开祭孔大典、推广孝悌文化等公共政策的落实，无疑内在符合当地对一种优质的、整全的文化统合力的需求。但是，当下以茶城文庙为中心所取得的各项成果仍依赖于主政者的个人意愿。具体而言，就是以运动式的行政安排，在短期内促成人力、物力、财力等公共资源的集中使用。其隐忧则在于，逾越常规程序固然可以实现组织行动力和协调性短期提升，但间歇性的政治压力消退之后，在经济尚显落后的县城，遭到超额使用的常规科层体制往往会显得后继乏力。行政命令毕竟不能完全代替文化权力的作用，只有后者才能为现代人的社会行为提供柔性、持久的内在动因。

认真考察文庙的历史脉络，可以发现，与伦理生活相关的文化心理并非改革开放之后市民社会的新产物。事实上，儒家文化之于世俗生活的宗教意义即在于：封建贵族制解体之后，任何人只要完成其相应的伦理责任，就可以获得共同体的荣誉，从而将其文化生命融入祖先的序列，超越时间以获得不朽。因而，立志向学、通过高考改变命运，既体现了个人的价值诉求，也促进了社会的整体进步。人民在重大节庆时之所以选择走进文庙焚香祭拜，既是因为对于“学运”的需求，亦因唯有文庙才能安放的孝悌、仁爱，仍旧在他们的日常生活中若隐若现，指示着人生的根本意义。在茶城文庙颠沛流离的百年历程之中，我们看到了“家”作为一种形散神聚的生活空间，为学生、农民、工人、公务员等各类现代社会的角色提供着奋斗的动因以及向善的理由——这才是茶城人民各类宗教生活背后的公约数，也是革命结束后散乱而蓬勃的民心、民力的现实归宿。

在这个问题上应看到两个事实。首先，茶城文庙在当地文化生活中地位的骤然提升，直接得益于政治权力的介入，而政治权力的背后，亦蕴含着真诚的“教化”人民的愿望。通过在文庙讲学、励学调动文庙与现实社会之间的交流，无疑是成功的。其次，相较内嵌于民众生活的民间文化力量，政治逻辑的确有着天然的局限性。自上而下的行政力量，内含的弊端毕竟难以克服。在现代政治的笼罩下，治理成绩必须最终显示为数据化、实体化的内容。因此，与人民群众日常生活更为紧密嵌合的道德、习俗，均难以成为短期内可获取的政绩指标。而日常生活是蕴含着本源性文化价值的基本领域。以茶城县现有的文化生活而言，民间文化人士仍发挥着不可替代的作用。比如，茶城文庙祭孔大典的释奠礼、祭孔文等传统项目，均由当地的民间知识分子挖掘整理，最后付诸重现。严格意义上讲，他们并不能被视为“学者”，但是，如果没有这些民间文化力量主动、自发地参与，我们无法想象茶城县传统文化活动将走向何种局面。就社会生活的层面而言，这些既无公职也无优越学历的民间知识分子，或许才是现代社会真正的“制礼作乐”者。

改革开放以来，对于文化信仰的重新奠基，必须经由政府、企业、社会团体的共同参与而完成。概言之，“后革命”政府所延续的对于道德正当性的诉求，市场经济所缔造的新型市民社会，家庭所保留的“人伦”所能发生效用的最后阵地，这些因素的合力，至少在近二十年内促成了茶城文庙的“起死回生”。无论从形式还是内容上看，这种“复出”都不同于明清之间任何一次文庙毁坏后的重建。“教化”的面目仍需长时间的淬炼与形塑。遭受革命与改革的洗礼之后，文庙在努力唤醒着茶城民众道德生活的古老记忆的同时，也经历着“人民主权”对于自身的反向塑造。在这个过程中，革命遗产与改革机制仍然同时发挥着重要的作用。或许可以说，百年之后，与文庙构成政教两端的不再是皇宫，而是千千万万的家庭以及生长于其上的现代社会。

结语：古典政教的现代命运

对于试图通过塑造制度化的孔教以解决现代性危机的尝试而言，以君主制为前提的权力保证已不可设想。茶城文庙近百年的浮沉兴衰呈现出一个基本困境：它从来没有属于自身的独立法人。正是由于改革开放以来社会迅速发展带来的行政职能急剧分化等原因，才导致公法领域内的行政分权，由此“法人”概念才逐渐进入公法领域内。只要文庙具备独立法人资格，那么前述以文庙为中心而展开的内在运转的现代“教化”就获得了最为切实的制度保证，从而根本上杜绝了商品化、符号化孔子的危险。然而，除了经济发展较快的大城市，类似茶城的广大市县地区并无组织严密、资本充实的儒学团体，更无凭借超越性体验获得自我证成的儒者，即使地方政府让出文庙，又由谁来充任文庙的法人代表呢？换言之，既没有实现自身立足于现代法权意识的组织化，也没有建立起完整适应现代生活的儒家伦理，即便意识到了现代国家所亏欠的神圣性基础，儒家又何以理直气壮地向经历过流血牺牲的“人民”要求分享革命成果呢？

事实上，我们更习惯于先将“儒教”与现代社会对立起来，然后提出相关的文化保守主义方案。在这一视域中，现代中国的一切政治、社会变革均被视为儒教文明的“歧出”，但这并不符合现实情况。举例而言，没有高考的恢复就没有文庙最初的复兴。自2013年至2017年，茶城县高考“状元”共计三次以上为女生获得，她们与其家人均在文庙接受县领导的颁奖，成为全县瞩目的楷模。与晚清以前庶民女子的境遇相比，究竟何者更符合孔子所坚持的“有教无类”理想？当下更为务实的激活儒家文化的做法，理应是在尊重人民革命、承认现代生活的前提下，彰显传统政教中更具活力的部分，与现代生活形成健康的互动和博弈。

茶城文庙虽然只是偏居岭南一隅的地方性文庙，但观其改革开放史，仍能获得重要的启示：潜在的“教化”问题并未因民主时代的来临而荡然无存，反而以各种形式决定了文庙在几十年间所遭受的重大转变。这些缠绕着地方政府与民间社会而展开的时代变迁，使我们得以深入探讨文庙这一“圣域”被重新激活的特殊语境。

文章开头的三个问题，其核心实际在于如何看待改革开放与传统文化之间的根本联系。可以发现，茶城文庙自“革命”转入“改革”，经历了一段痛苦的探寻自我的过程，资本市场的强力作用几乎吞噬了文庙的全部文化意义。然而，文庙与民众之间的物理距离与心理隔膜，实质上亦通过市场经济而取得了真正的突破。在历经全面“市场化”的混战之后，随着执政思路的转变，地方政府努力重塑地方文庙的行为包含了比以往更多的“教化”意图。这一意图通过文化产业的形式，打开了更多面向真正的文化信仰的网络和渠道，从而直接或间接地促进了隐性社会资源对于文庙的投入，由此在恢复公共生活的道德基础乃至神圣性层面产生了积极效用。然而，从整体来看，茶城文庙远远没有走完其漫长的“过渡”之路。尽管地方政府动用行政资源恢复了“祭孔”等最为重要的文庙标志，但这些象征权力的制度化与组织化，仍需经过文化符号与伦理生活的新的有机结合。在培育出适宜的文庙独立法人及运作模式之前，如果没有一种纯粹的文化尊严从文庙内部生长出来，如果没有一种与现代社会相契合的“教化”能够在“人伦”层面更好地实践出来，那么资本与权力的力量随时都可能切断文庙与社会的信仰关联，封闭其神圣空间；这也就意味着，文庙岭上的诸神之战，仍将无限期地延续下去。