李双 杨联芬 | 从四民皆工到工人阶级——劳工神圣观念的形成与语义嬗变_风闻

编者按：又到了“五一”劳动节。“劳动”是与每个人日常生活息息相关的关键词，中华人民共和国成立以来，“劳动光荣”的风尚一度领社会之风骚。而近年来，在全球化、信息化、工业化、城市化的大时代面前，劳动、劳动者的问题，变得相对复杂化。“处长体验送外卖”等反映劳动者生存状况的事件，牵动着许多人的心。劳动价格被置于市场的天平下反复称量，劳动政策常常游走于现实的夹缝，劳动关系正在经受利益关系微妙的变化和价值冲突严峻的考验。在新的社会条件下，越来越多的人意识到“劳动”不仅是一个经济问题。《探索与争鸣》一贯强调学术研究的问题导向，关注社会前沿议题。近年来，就互联网劳动、数字劳动、情绪劳动等新兴问题，《探索与争鸣》策划了一系列专题讨论。值此“五一”之际，本刊微信公众号推出劳动节专辑，集结这一领域的优质文章，回顾“劳动”概念在中国的历史，审视今天诸多新兴业态中的劳动状况，探索优化劳动者生存状况的可能路径，期望为当下社会最关切的问题提供专家的视角和智慧。

李双 | 中国劳动关系学院文化传播学院教授

杨联芬 | 中国人民大学文学院教授

相对于五四时期其他思想命题，“劳工神圣”是一个阐释相对不够充分的论域。多年来相关研究主要集中在工人阶级概念的生成及知识分子与工农结合的进步主义维度，将“劳工神圣”视为马克思主义话语的前奏进行现象描述，导致许多人或忽略蔡元培这一思想的独特价值，或误认为“劳工神圣”理当是马克思主义的一部分。近年来的研究在思想史维度有所拓展，但仍有一些重要问题尚待研讨。如“劳工神圣”如何由无政府主义观念演变为马克思主义话语？“劳工”一词如何由均力互助的“四民皆工”，转换为苏俄革命的“工人阶级”？“劳工神圣”与“劳动异化”之间如何进行概念置换？本文尝试回到20世纪初的思想语境中，梳理“劳工神圣”观念的形成路径及语义嬗变，呈现中国马克思主义者借助无政府主义概念建构阶级意识形态的策略与历史轨迹。

“劳工”何以神圣

蔡元培《劳工神圣》演讲中“劳工”一词，意义原本相当明晰。1918年11月一战告终，中国因派遣15万华工赴法“以工代兵”，得以忝列“战胜国”，引起举国上下一片欢腾。北京知识界组织庆祝集会、演说，持续半月有余。蔡元培在天安门的著名演讲，令“劳工神圣”不胫而走。《劳工神圣》全文不足四百字，开场便说：“这次世界大战争，协约国竟得最后胜利……但是我们四万万同胞，直接加入的，除了在法国的十五万华工，还有什么人？这不算怪事！此后的世界，全是劳工的世界呵！”可见蔡元培之“劳工”，首先指一战中“在法国的十五万华工”。而一战时期的旅法华工，并非一般意义上的“海外劳工”，而是极为特殊的群体，是集契约保障、公民教育、爱国运动等现代文明因素在内的一个文化符号，无论在海外劳工史还是中国现代史上，都是独一无二的奇迹。他们不但成为五四运动的重要组成部分，也促成了蔡元培“劳工神圣”的观念表达。

这批华工于1916年由中法两国政府商定招募赴法，由于有严格规范的合同确保其“不遭受不公正待遇”，故被称为“契约华工”。他们在工资、工时及基本人权上与法国本土工人相同，普遍高于法国从其殖民地招募的工人。“他们有权组织工会，并且和其他公民同样享有法国法律所保障的自由。”“起初招募到的都是目不识丁的劳工，后来却包括了很多学生和教师，再加上400多名学生通译员”，实际形成了一个包含不少知识者的劳动和教育共同体。其中，蔡元培参与的勤工俭学会/法华教育会组织的勤工俭学和华工教育，促进了这个工学互助共同体的形成和发展。一方面，那些过去很少做体力活的中国学生，现在“几乎每个人都要做粗重的工作”；同时，他们协助华工组织工会、储蓄会和其他自治组织，“第一次大规模打破了学生属于有闲阶级的传统”。另一方面，处于社会底层、不少原是文盲的工人，很多借此机会受教育而获得知识，有的甚至成长为翻译或扫盲老师。蔡元培编写《华工学校讲义》，亲自为教员授课辅导。1916年以后，华工学校教育服务由基督教青年会接手，在晏阳初等学者协助下，创办了世界第一份华工报纸《华工周刊》，起到极大启蒙作用。1918年，“在法国的华工中，约有2.8万人已有机会受到教育且能识字”，这使旅法华工成为中国工人中最早一批“觉悟”者，即富于公民意识和爱国情怀的现代职工群体。这个群体的历史作用，在1919年巴黎和会期间得以呈现——他们的爱国募捐和抗议示威，不仅直接推动了中国代表团拒绝签字，也成为五四运动的先声。

蔡元培1917年初执掌北大，其改革举措之一即改变学生“重理论而轻实习”“无服劳之惯习”，这既是其法国教育经验的延伸，又是克鲁泡特金互助论的实践。1918年4月，北大夜校（专为校役而设）开学，蔡元培在开学式上演讲道：“一种社会，无论小之若家庭、若商店，大之若国家，必须此一社会之各人皆与社会有休戚相关之情状，且深知此社会之性质，而各尽其一责任。故无人不当学，而亦无时不当学也。”他希望在北大创造一个“本校职员，皆自励于学；学生，则教员助之为学”的工学互助的局面。在其领导下，“北大当时的校工班夜工班工读互助团、校外的民众夜校、工人补习学校、平民教育讲演等类的社会服务和劳动服务，也都很快的发展起来”。

蔡元培对于“劳工”的解释，充分体现了互助精神和“泛劳动主义”倾向：

我说的劳工，不但是金工、木工等等，凡用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工。

此界定是对以孟子为代表的传统劳心劳力观原意的正确理解与自然秉承，是晚清“四民皆士”观念的延伸，也是“对传统社会士农工商的现代命名”。劳力者与劳心者，均为各尽所能、地位平等之“劳工”。“劳工神圣”虽由蔡元培提出而成为流行观念，却体现了20世纪初中国无政府主义“社会主义者”的共识。

1907年，在东京的刘师培与张继、章太炎组织“社会主义讲习会”，又与何震办《天义报》；同一时间，李石曾、吴稚晖、汪精卫等在法国创办《新世纪》。他们都宣扬无政府社会主义，认为无政府社会主义与中国古典政治哲学和伦理理想有较多契合。刘师培选择无政府社会主义，因其与儒道之“主于放任”不谋而合，他认为“中国之政治，主放任而不主干涉”，“故无政府，以中国为最易，亦当以中国为最先”。蔡元培则以儒家思想认知社会主义，认为二者具有高度的同一性：“我们中国本来有一种社会主义的学说，如《论语》记：‘有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。’就是对内主均贫富，对外不取黩武主义与殖民政策。《礼运》记孔子说：‘人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。’就是‘各尽所能，各取所需’的意义，且含有男女平等主义。”他进一步解释：

共产主义，为余素所服膺者。盖生活平等、教育平等，实为最愉快、最太平之世界。然于如何达此目的之手段，殊有研究、讨论之余地。以余观之，克鲁泡特金所持之互助论，一方增进劳工之智识地位；一方促起资本家之反省，双方互助，逐渐疏濬……

可见，蔡元培推崇克鲁泡特金，认为人道主义和互助论与中国传统可以无缝对接。

蔡元培选择西方思想时，往往以内在价值和信仰之契合为前提，形成“萃中西之长于一身”的人格、思想特质。他给华工学校编写的讲义，用儒家“古意”解释自由、民主、平等、博爱，贴切而生动：“自由者，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，是也，古者盖谓之义。平等者，己所不欲，勿施于人，是也，古者盖谓之恕。友爱者，己所立而立人，己所达而达人，是也，古者盖谓之仁。”克鲁泡特金的互助论，则与《孟子》之民本思想何其相似：“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持。”1920年代初，蔡元培为克卡朴《社会主义史》一书中文版作序，认为《礼运》中的“力恶其不出于身也，不必为己”，以及《孟子》所记许行“贤者与民并耕而食，饔飨而治”，“就是‘泛劳动’主义”。蔡元培将知识分子列入“劳工”，与崇俭尚勤的传统也有关系。他在法国参与的俭学会，便以“尚劳动朴素，养成勤洁之性质”为宗旨；其所以看重“俭”，不但因为“俭”与奢侈相对立，是“进德”的要素，而且与平等的“道德要义”相关——“俭者常得大多数之同等，而奢者得少数”。清末以来学界在推崇西学时常常“倒果为因”，反对古代中国的崇俭黜奢传统，将西方现代文明“归功于奢侈”（如谭嗣同《仁学》中即有此论）。因此，蔡元培的“劳工神圣”观念，既体现了来自西方的无政府主义思想，也是传统中国君子人格中崇俭黜奢精神的发扬光大。在他的观念中，是否“劳工”，与其职业的劳心、劳力无关，勤劳尚俭和公共关怀才是关键。因此，那些不劳而获、以奢侈腐败为特征的权贵，统统被蔡元培列为“劳工”的对立面予以激烈批判。

总之，“劳工神圣”这一命题的原初内蕴，仍然偏重于蔡元培一以贯之的“完全人格”的公民教育理念，而并非后人所谓马克思主义之序章。

劳动：“异化”还是“神圣”

从思想渊源上看，劳工神圣/劳动神圣（英文labor兼有“劳动”“劳工”二义）这一带有强烈乌托邦色彩的观念，最初出现在20世纪初中国的社会主义思潮中，尤其集中体现于无政府主义这一思想脉络。

晚清以来，进化论唤起了中国知识界的民族危机意识，但社会达尔文主义所宣扬的强权政治，并不切合中国的传统文化道德心理。相反，以平等互助为核心的社会主义，在价值理念上更合于传统思想与伦理，成为20世纪初中国知识界普遍推崇、接受的西方理论。社会主义起源于西方工业革命后劳动分配不公所产生的社会问题，故各派学说均以“劳动”为核心概念。如李大钊所说，“从前的经济学，是以资本为本位，以资本家为本位。以后的经济学，要以劳动为本位，以劳动者为本位了”，故社会主义也被称为“劳动主义”或“劳动运动”。而“劳动神圣”或“劳工神圣”的观念，产生于社会主义思潮中乌托邦色彩最强的派别，即无政府主义。

“劳动”一词，作为日文对英语“labor”的翻译进入中国后，保留了汉字原有的“劳苦”“辛劳”等与身体辛苦相关的含义，在较长时间内，都主要用于专指“下等社会”从事体力劳动的人群，相当于后来马克思主义话语的“工农”。与此相对应，该词在作为动词时，也主要指从事辛苦的体力劳动。而“中国无政府主义者提倡‘劳动神圣’，他们在中国现代思想史上第一个弘扬‘劳动’。第一个组织劳动工会，第一个出版以‘劳动’命名的期刊，甚至第一个举办劳动大学”。江亢虎组建的中国社会党，其党纲之一是“奖励劳动家”，提出“劳动者，神圣也”。认为“资本公诸社会，而劳动普及。个人有分业，无差等”，由此实现人类大同。吴稚晖等创办的《劳动》杂志，提倡“尊重劳动；提倡劳动主义；维持正当之劳动，排除不正当之劳动……促进我国劳动者与世界劳动者一致解决社会问题”。刘师培、张继等组织的社会主义讲习会，宗旨之一便是“人人劳动”。他们视劳动为人摆脱奴役、获取自由、实现社会平等的唯一途径：“夫人类不能平等，由于人人不能独立，或为倚于他人之人，或为役于他人之人……因不能独立，遂自失其自由权；因不能自有，遂自失其平等权”；“今之言共产主义者，欲扫荡权力，不设政府，田地为公共之物，以资本为社会之公产，使人人作工，人人劳动。”在无政府主义者的设想中，国家、军队、政府、法律等压迫个人的“强权”都不存在，一切财产为所有人共有时，阶级的界限也便消失。那么，劳动便成为人人平等的唯一条件，即“劳动为人生之天职，互助是本来之良德”，“无资本家与劳动家之阶级，人人皆当从事于劳动，惟视其性之所近与力之所能，自由工作而无强迫与限制”。“劳动所得之结果，如食物、衣服、房屋，以及一切用品，亦均为社会公物，人人皆得自由取用之，一切幸福人人皆得共同享受之。”当共产主义实现时，社会最大的景观就是“劳动”之下的人人平等——“人人为工，人人为农，人人为士，权利相等，义务相均，非所谓‘大道为公’之世耶？”这正是传统中国的“大道之行，天下为公”，“力恶其不出于身，不必为己”的大同世界。

而在西方思想史上，“劳动神圣”之说，最初是欧洲古典政治经济学和古典哲学的“发现”。欧洲古典政治经济学创始人之一威廉·配第认为“土地为财富之母，劳动为财富之父”，将劳动的价值和地位与土地相提并论。洛克在《政府论》中认为，自然和土地只提供产生价值的材料，劳动才使自然和土地创造价值。他认为：“如果说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果，这不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算有关它们的各项费用——哪些纯然是得自自然的，哪些是从劳动得来的——我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归之于劳动。”亚当·斯密则从商品角度看待人的劳动，认为“劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度。任何一个物品的真实价格，即要取得这物品实际上所付出的代价，乃是获得它的辛苦和麻烦”。“只有劳动才是价值的普遍尺度和正确尺度，换言之，只有用劳动作标准，才能在一切时代和一切地方比较各种商品的价值。”如果说欧洲古典经济学“发现”了人类劳动的价值，那么黑格尔的哲学则“发现”了劳动与人的本质之间的关系，指出劳动是人的本质力量的对象化，是人实现自由并把自己创造为人的必由之路。马克思评价“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果”。

在欧洲，乌托邦主义者将人人劳动、各尽所能看作私有制消灭后的必然结果与和谐社会景象，而自由主义者则往往从天赋人权角度肯定劳动的价值。与马克思同时代的英国社会批评家托马斯·卡莱尔，曾专门论述过“劳动神圣”。他认为劳动是人回归自然、接近上帝和真理的途径；所有工作，无论精神还是体力的，都是崇高和神圣的；劳动对人的回报，是人借此认识自我，生命变得富有生机和意义。卡莱尔特别指出，其所论述的劳工，并非下等社会劳力者，而是从事各种工作的人，包括科学家、思想家、史诗口述者，舞台上的英雄，以及殉道者。只要辛苦流汗，无论是身体流汗，还是心脏和大脑“流汗”，都是劳动，都具有神性。卡莱尔说：

所有的工作都是崇高的，也只有工作是崇高的。工作有着无比的崇高，甚至是神圣的……工作与大自然互通情意，决不卑贱；只有把工作做好的真实的热望，才能使人益益接近真理，适应大自然的付托与规律——，这些就是真理。

从这些论述中，可以看到蔡元培“劳工”及“神圣”的理论影子。

然而，马克思主义作为批判理论，是社会主义学说中唯一不对劳动从抽象概念上进行肯定，而从现实层面上对其历史语境下的“异化”性质进行思辨批判和否定的。马克思认为，劳动创造了人和人的历史，是人的本质对象（外）化的实践活动。从劳动的意义上看，人的劳动近义于人的自由与解放，确实具有崇高和神圣性。然而在“人类的史前史”（马克思认为共产主义社会之前的社会历史本质上应视为人类的“史前史”）阶段，人类生活中的“劳动”一直与人的本质处于“异化”状态。人的异化，直接地以“劳动”的异化呈现。鉴于此，人的异化劳动“仅仅以谋生活动的形式出现”，仅仅是劳动者为换取生存所需而不得不为之的苦差事。因而现实中往往地位低贱的普通人才从事劳动，且地位越低，其所从事劳动的异化性质越严重。劳动是不愉快甚至痛苦的，故常常被作为惩罚人的手段。因此，“劳动神圣”之说遭到马克思猛烈批判。马克思早年的《1844年经济学哲学手稿》，就是在批判欧洲古典经济学（国民经济学）劳动价值论的基础上，建构其劳动“异化”说。马克思在《哥达纲领批判》中，针对“劳动是一切财富和文化的源泉”的观点，以直率得近乎粗鲁的口吻说，“劳动不是一切财富的源泉”，“劳动的解放要求把劳动资料提高为社会的公共财产”，即异化劳动不但不具有神圣性，而且“由此造成的工人阶级的依附性是一切形式的贫困和奴役的原因”。

现实中劳动者“一匹马”似的“劳动的动物”现象，令马克思深恶痛绝，他认为现实即资本主义经济制度下的劳动，“造就了工人，却贬低了人”。乌托邦主义的“劳工神圣”，与马克思主义洞悉异化劳动的批判，其分野就在于此。然而吊诡的是，在20世纪初的中国，马克思主义被接受的过程中，却在相当程度上借助了马、恩所反对的不加条件的“劳动神圣”说。这一点长期无人细究，导致一般历史叙述为李大钊、陈独秀五四时期的论述所囿，将五四时期流行的“劳工神圣”理所当然地视为不附加任何条件的马克思主义观念。

电视剧《觉醒年代》中的台词

“工人阶级”的语义建构

1919年5月1日，共产国际倡导的国际劳动节首次为中国公共媒介所关注，进步报刊纷纷开辟“劳动节专号”。这成为“劳工神圣”由泛劳动主义向马克思主义话语转变的契机。1919年春夏巴黎和会的刺激、五四运动的爆发，使俄国十月革命所实践的马克思主义迅速成为传播热点，李大钊、陈独秀等借“劳工神圣”话语，实现了“工人阶级”概念的建构。

1919年1月出版的《新青年》5卷5号，在《关于欧战的演说三篇》标题下，刊载上年11月的三篇演讲：李大钊《庶民的胜利》、蔡元培《劳工神圣》和陶履恭《欧战以后的政治》，此与同期李大钊《Bolshevism的胜利》、陈独秀《克林德碑》、蔡元培的《欧战与哲学》等文章论题接近而观点不一，构成张力话语空间，呈现了五四时期意识形态的多元性。李、陈二人对举国欢庆协约国胜利大泼冷水，认为一战胜利与其说是国际互助的胜利，不如说是德国内部社会主义对资本主义的胜利。他们的观点，与蔡元培援引克鲁泡特金理论的互助说完全不同。李、陈以马克思主义阶级话语重述一战历史，成为“劳工神圣”语义转换的关键。

李大钊《庶民的胜利》，是1918年11月继蔡元培之后在中央公园的演讲。他认为，协约国的胜利，是民主主义战胜了“大……主义”（大斯拉夫主义、大日耳曼主义等），“民主主义战胜，就是庶民的胜利。社会的结果，是资本主义失败，劳工主义战胜”；“民主主义劳工主义既然占了胜利，今后世界的人人都成了庶民，也就都成了工人。”这里的“人人都成庶民/工人”，与蔡元培之意相近。但将“工人”定位为工厂做工者，则使概念内涵变窄。李大钊的论述呼应了蔡元培的“劳工神圣”，并以“劳工主义”置换之，传达了苏俄革命便是“劳工主义”的真义。李大钊另一篇文章《Bolshevism的胜利》，更以排比的语言结构完成了语义的转换:

（欧战的胜利）是人道主义的胜利，是平和思想的胜利，是公理的胜利，是自由的胜利，是民主主义的胜利，是社会主义的胜利，是布尔什维克的胜利，是赤旗的胜利。

李大钊将民主主义、人道主义、社会主义与布尔什维克、红色革命置于同义复叠的句式结构中，则欧战的胜利，就是布尔什维克的胜利；红色苏联，便是世界的理想目标。

1919年五四运动后，出狱的陈独秀离开“研究室”投身工人运动，不但从语言也从实践上强化了李大钊重新定义的“劳工”：

劳动是什么？就是做工。劳动者是什么？就是做工的人。劳动力是什么，就是人工。世界上若没有人工，全靠天然生出来的粮食，我们早已饿死了。……我们吃的粮食，住的房屋，穿的衣裳，全都是人工做出来的，单靠天然的原料是不行的。人工如此重要，所以有人说什么“劳工神圣”。

“做工”只含体力劳动，而“劳工神圣”，也便被“翻译”为“只有做工的人最有用最贵重”。李大钊鼓励学生：“要想在世界上当一个庶民，应该在世界上当一个工人。诸位呀！快去作工呵！”这种阐释引发盛极一时（或昙花一现）的“工读互助”运动。

那时的受教育者主要依靠家庭供养，青年学生在劳动与阶级对应的语境中，容易产生负疚感。他们检讨“劳动者给予我们的利益，比所有智识阶级的人们，更重大，更紧要”；他们“惭愧”自己“现在还不是一个工人”。随着布尔什维克主义的传播，连傅斯年也认为，知识阶级与帝王贵族一样是“僭窃者”：“我们不劳而亦食的人对于社会牺牲的无产劳动者，也是僭窃者，将来他们革我们的命，和我们以前的人革帝王贵族的命是一种运动。”这种集体负疚感，使五四部分文学创作在突出工人阶级的良善和觉悟时，往往地将知识阶级放置在反省的位置上。然而，在更激进的人士看来，这种自省也不过是“优胜阶级拿来安慰一群惨败的筋肉劳动家的‘八阵图’”而已，因为“神圣”的赞美，不能掩盖“筋肉劳动，明明是苦痛，而且是职业上的苦痛”的事实。

1920年5月出版的《新青年》7卷6号，是“劳动节纪念号”。扉页尽管仍是蔡元培亲题的“劳工神圣”，内容则几乎全是工人运动。当年的五一纪念，也开始由知识阶层的运动走向社会实践。在上海，陈独秀组织数百工人召开“世界劳动纪念大会”，提出工人待遇“三八制”（工作八小时，休息八小时，受教育八小时），呼吁与苏俄联合。事实上，将“劳工神圣”从无政府主义及工团主义路径引向阶级斗争的工人运动，在当时中国工业极不发达的状况下，无论理论还是实践均非易事。中国马克思主义者的理论思维与话语策略，在陈独秀的一段话中有较充分的体现：

常常听见人说，你们一方面提倡劳工神圣，一方面又提倡罢工或减少工作时间，岂不是自相矛盾吗？……我们所崇拜的劳工神圣，是说劳动者为社会做的工——即全世界所享用的衣食住行及交通机关——是神圣事业，不是说劳动者拼命为资本家增加财产是神圣事业。为资本家做工是奴隶事业，为社会做工是神圣事业……我们提倡罢工或减少工作时间，正因为现时生产制度下的奴隶事业玷污了“劳工神圣”这四个字。可见提倡罢工和减少劳动时间和提倡劳工神圣是一致的不是矛盾的。

此后数年，随着国际共产主义运动在中国的展开，无政府主义迅速为马克思主义所取代，工人成为“劳工”唯一所指，并在意识形态的政治权力话语中获得领导阶级的“神圣”地位。由此，“劳工神圣”最终完成了其阶级论的语义和身份转换。