徐勇 | 中国人为什么崇尚“祖赋人权”？_风闻

学术繁荣在于永无止境的探索，学术提升在于不同观点的争鸣。笔者在《中国社会科学》2018年第1期发表《祖赋人权：源于血缘理性的本体建构原则》（原稿题目为《祖赋人权：同等、差等、对等》，以下简称《祖赋人权》），引起一些读者的不同看法。论文发表之前也有不同意见。好在杂志社大度地将论文发表出来。笔者非常希望听取不同意见，并进行讨论。只是这些意见主要属于价值主张性，即不同意论文的命题。根据笔者过往的经验，这些主张类的意见很难写成论文加以争鸣。由于涉及研究方法的差异，笔者试图专门从方法论的角度对论文的命题作出进一步阐述，希望读者进入笔者的实证思维通道加以理解。

事实先于价值：从事实出发

人们从事研究，总有其方法。方法的形成和运用则形成相应的思维。一般来讲，政治学研究主要有两种方法，一是规范，一是实证。“这一分析框架是一个相对划分。规范的政治理论着重从价值的层面来看待政治问题和理解政治生活，也就是解释什么是好的、什么是值得的、什么是应当的。而实证主义的政治理论着重研究的是事实层面。实证政治理论，是以价值中立甚至是价值祛除，来谈论政治问题。”

政治学本来是一门规范性很强的学科，特别强调价值。1979年，中国政治学恢复以来，政治学研究的主要方法是规范方法，研究来源和依据是文本文献。但1980年代以来，中国的政治实践发生了迅速的变化，出现了许多原有文本文献没有的现象。如人民公社体制废除以后，农村在经济上实行家庭承包，在政治上实行村民自治。村民自治是亿万农民直接行使民主权利的政治实践活动。用时任全国人大常委会委员长彭真的话说：“八亿农民实行自治，自我管理，自我教育，自我服务，真正当家作主，是一件很了不起的事情，历史上从没有过。”对于这样一件历史上从没有过的事情，学界关注很少，政治学者关注更少。同时，这样一件历史上从没有过的事情出现后，在学界产生了诸多争议。其中，对村民自治持不同意见的重要依据是，从马克思、列宁、毛泽东一直到邓小平都没有提到过村民自治，因此是一种理论“怪胎”。

正是在这样的背景下，笔者及所在的机构率先对村民自治加以研究。要对其研究，首先必须摒弃是否好坏的价值判断。如果我们从传统规范方法上，从价值上首先判断其是“怪胎”，也就没有任何研究的意义了。同时，如果不了解事情究竟如何，简单争论是否为“怪胎”，也永远无法获得真知。基于此，笔者与同事们将事实调查作为研究的出发点。尽管当时政治学研究还缺乏方法自觉，更没有后来对外国方法论的了解。在1997年出版的“村治书系”的总序里，笔者强调在研究方法上追求“三实”，即实际、实证和实验。其中，“追求实际，即强调实际先于理论。我们不轻视理论，但反对从先验性的理论出发剪裁实际生活，特别强调实际调查。任何理论观点都必须建立在充分扎实的社会调查基础之上。理论上的发言权也只能出自实际调查”。“追求实证，即强调事实先于价值。我们不否定价值取向，但在实际调查中坚决摒弃先入为主、以个人价值偏好取代客观事实的做法。我们不排斥‘应该如何’，但首先要弄清‘是什么’，突出动态的过程研究。”20年来，我们一直坚持这一方法，形成了实证的思维通道。

“祖赋人权”这一命题的提出，源自于实地调查。土地是农村的主要资源，被视为农民的“命根子”。1949年后，中国的土地制度发生了重大变化，且变化频繁。为了稳定民心，农村改革以后，中央政策一再强调要长期稳定农村土地承包制度，即通常所说的“增人不增地，减人不减地”。2008年中共十七届三中全会强调，农民承包的土地长久不变。但我们在广东农村调查时发现，当地的农民对于土地是“三年一小调，五年一大调”，与中央政策精神恰恰相反，是“增人就增地，减人就减地”。面对这一现象，如果从政策出发，肯定认为其不符合上面的规定。但这一现象毕竟是客观存在的事实。从学术研究的实证思维看，首先要弄清事实。通过进一步调查，我们发现，这类事实并不是孤立的个案，而是一种具有地方性的普遍现象。其中有一个共同特点，就是调地的范围属于一个姓氏构成的自然村，村里人都是同一血缘关系的亲人。

村民自治经历了20多年实践，取得不小进步，但也面临诸多难题。由于村民自治推进艰难，有的学者甚至宣布“村民自治已死”。但是，在广东清远，村民自治不仅未“死”，反而显示出强劲的生命活力，解决了许多难题。如依靠村民自治，将细碎化的土地加以整合，便于规模化和现代化经营。这样的事如果是政府做，将会遇到重重困难，甚至会遭遇农民反抗。笔者在清远市调查了10多个村，发现有一个共同特点，就是村民自治有活力的地方大多属于自然村。笔者在当地的一个会议上表示，村民自治是“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。过往的村民自治遇到困难，重要原因在于自治单元是“行政村”。清远的经验在于将村民自治的基本单元下沉到“自然村”。这些自然村的成员均属于一个姓氏，是典型的宗族村。村民是亲人关系，不仅彼此熟悉，更有共同祖先所形成的认同感和归属感，达成一致容易。

广东清远

地方现象引起了我们研究的兴趣，更重要的是激活了原有的知识，扩展了原有的认识。自我们从田野调查切入到政治学研究中，以调查为重要方法的相关学科知识也进入我们的知识体系，特别是社会学、人类学和历史学。在中国历史学界有一个著名的“华南学派”。该学派以华南区域为研究对象，其中大量涉及农村宗族。进一步溯源，我们了解到国内外人类学家早就对中国的南方宗族有过研究。如中国人类学者林耀华的《金翼》，美国人类学者弗里德曼的《中国东南的宗族组织》，科大卫的《皇帝和祖宗》等。再往前推，我们得知早在19世纪，外国学者就注意到中国宗族这一独特的社会现象。人类学家摩尔根对比因人类社会基于血缘关系形成的组织延续时，专门针对中国说：“当野蛮阶段早已过去之后，它们竟一直维持到现代，这却是值得惊异的事，同时，这也是他们这个民族十分固定的又一证据。”在社会学家韦伯看来：“氏族，在西方的中世纪实际上已销声匿迹了，在中国则完整地被保存于地方行政的最小单位，以及经济团体的运作中。并且，氏族发展的程度是世界上其他各地，甚至是印度，所不能及的。”韦伯认为，中国在长期历史进程中有许多变化，但是唯一不变的是氏族血缘纽带（或拟血缘性的凝聚关系）。他在论述“中国法”时专门引述道：“氏族团体在中国从未崩解，不像在西方，氏族团体早因城市的发展和基督教的缘故而瓦解了。”由血缘关系产生的权力成为中国最重要的权力之一。毛泽东1920年代就表示，中国人特别是农民长期受四大权力的束缚。其中的父权和族权都属于血缘性权力。日本人服务侵华目的进行的“满铁调查”项目之一，就是依据毛泽东的认识。

由以上知识的扩展，我们意识到血缘性的宗族社会是中国长期存在的一种社会现象。只是由于近代以来的冲击，宗族社会在许多地区已经瓦解，但在华南保留得较为完整。2015年，华中师范大学中国农村研究院启动“深度中国调查”，内容之一是将中国分为七大区域进行村庄调查。首先便是对南方宗族村庄的调查。所调查的省份包括广东、福建、江西、浙江、安徽、湖南、湖北、广西等，调查村庄数十个。调查资料仅仅是已出版的便达上千万字。笔者自己所观察的村庄有30多个。通过住村调查，我们对中国的宗族村庄有了较为完整和深入的认识。

正是在我们自己调查和阅读文献的基础上，笔者才可能意识到在自然村调整土地不是孤立的个案，具有相当的普遍性。这一现象也引起笔者进一步探讨的兴趣。因为对于实证思维来说，只问是否，勿问对错，一切从事实出发。正如毛泽东所说：“我们讨论问题，应当从实际出发，不是从定义出发。”如果当我们接触到宗族社会现象，马上以“落后”“与中央政策不合”的对错价值加以判断，就难以将宗族社会作为一种客观存在的现象加以研究。因此，《祖赋人权》的选题来自于实地调查及其扩展性的知识溯源，是实证研究思维的产物。

理解先于评价：以解释为重

实证思维首先强调“是什么”，存在先于合理；接下来还需要追问“为什么”，存在的“合理性”在什么地方，即要对存在的现象加以解释。如果只是弄清楚“是什么”的现象，获得的就是杂乱无章的一堆材料。作为有学术关怀的实证研究还要根据材料加以解释，为什么是这样而不是那样。调查的第一步只是关注到“发生”了什么，第二步则要关注“发现”了什么。如果第一步是经验实证的话，那么第二步就是逻辑实证，即要对第一步所取得的资料按内在的逻辑加以整合和提炼。

马克思无疑是思想伟人。他关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的观点对后人的影响甚深。要改变世界必然会首先评价世界是否合理公正。但马克思并不否定“解释世界”，而且只有科学地解释世界才能更好地改变世界。同时，社会有分工。作为学者，主要工作是解释世界。特别是对于实证思维来说，理解先于评价。只有充分了解客观存在的事物，并按照事物本身的逻辑加以理解，才能更好地评价。

我们在华南进行调查，发现了在单一姓氏的自然村内，农民经常调整土地。这看起来不合中央政策的行为是如何发生的呢？换句话说，农民为什么这样做呢，是一时冲动，还是理所当然？这又涉及农民的行为是否有理据的问题。如果按照既有的定义，理性是知识生产者的产物。正是基于此，笔者的《农民理性的扩张：“中国奇迹”的创造主体分析——对既有理论的挑战及新的分析进路的提出》一文受到质疑。但理性这一词的使用不是重要的，关键的是农民的行为是否有理据，农民是否纯属感性的动物。如果承认农民的行为是有其自身理由和依据的，我们才有可能进一步追问其理由和依据是什么，这正是实证思维的结果。同时，实证思维还要求我们根据事物本身的内在逻辑去发现事物背后的理由和依据，而不是自我代替其寻找。

我们在广东农村调查时，发现农民经常性调整土地，笔者追问农民为什么要这样。当地农民脱口而出：“都是同一个祖宗的子孙，大家都要吃饭。增加了人口自然要增加土地。”同一祖宗成为人们行为的基本理据。我们进一步的调查发现，南方的宗族村庄有一个共同特征，就是“祠堂中心，聚族而居”。每个村都有祠堂，并以祠堂为中心，具有同一血缘关系的人围绕祠堂共同居住。而在长江、黄河村庄，宗族形态已不完整，更多的是家族形态，各个家庭里供奉着自己前辈先人的牌位。大量的现象使我们意识到，在中国农业核心地区，祖宗（包括近祖的前辈先人）具有神圣一般的地位。祖宗具有至高无上性、本源性，也是后人认识世界的本体性。这一本体认识基于血缘关系。同一血缘关系的人敬奉祖宗并赋予其神圣地位，是与生俱来、世代传递、无师自通、理所当然、共同维护的自然法则和“公理”。而人们之所以敬奉祖宗，从根本上说是祖宗赋予了后人以生命、资格、地位、权利及其相应的责任。没有先人就没有后人。人们之所以要调整土地，给新增人口以土地，理由和依据就是同一个祖宗的子孙。“祖赋人权”的概念因此而生。

当我们将祖宗作为理解农民行为的理由和依据时，就需要进一步根据其血缘理性的内在逻辑对“祖赋人权”的法则加以阐释。

宗族是一个以血缘关系为纽带的共同体。共同体存在和延续的基础，就是成员的一致性和同等性，并由此获得宗族成员的认同感和归属感。“同一个祖宗的子孙，大家都要吃饭”，便意味着同一个祖宗的子孙具有同等地位。我们在华南宗族村庄调查时进一步发现，这种宗族同等性的现象比比皆是。主要体现在生命、财产和规则方面，特别是同等的财产权。这是维系中国血缘团体延续的重要条件。如财产的“诸子均分”，而不是“长（幼）子继承”。土地的自由买卖首先必须卖给族人，如果卖给外人则要经过族人同意。这类现象的背后都受一个共同的理由和依据所支配，这就是财产是祖宗留下来的，且为祖宗后人所共同所有。为此，《祖赋人权》一文将同等性概括为血缘理性的第一法则，没有这一法则，宗族共同体就难以存在和延续。

血缘共同体是由不同的人构成的，这些人在共同体内的地位和身份并不是一致和相同的，由此形成次序。这一次序的形成不是基于法律，也不是资本，而是基于血缘关系。血缘关系的重要特点是生命的传递性，即所谓“薪火相传”。因为生命的先来后到，决定了人在共同体中的不同地位，即“长幼有序”。族长、房长、家长、长子等地位较高的人受其出生时间和辈分决定。祖宗为大为本，本身体现的就是血缘生命继替的法则。在华南村庄调查时，祠堂是必去之地。每去一个祠堂，都会发现挂灯，意思是禀告祖先，族里“添丁”了，象征香火兴旺。但这里所说的“丁”是男性，女儿的出生则无须禀告。农民所说的“同一个祖宗的子孙”，是男性“子孙”而不是女性。族谱是宗族共同体的资格证书，而女性则不能入谱。尽管有同等的生命权，但却没有取得同等的资格。这类现象都可以用“男女有别”的概念加以概括。而从血缘理性的角度看，男女有别是理所当然的。在调查访谈中，问及男女都是同样的人，为何待遇有所不同？而在被访问者看来，这根本就不是问题，因为女儿最终要嫁出去成为外姓人。只有男性才能承继本姓氏的“香火”，使得血缘生命得以延续。为了延续生命，男性可以娶两个或多个妻子，只是地位有所不同。所以，血缘共同体的人一出生就生活在一个有差别等级的结构之中，这一差等逻辑被视为血缘理性的第二法则。

一般来讲，有差别的社会必然产生对立和冲突。但从我们的调查看，在单一姓氏的宗族村庄内部较其他村庄更容易达成集体一致。广东清远村民自治在“行政村”的层次，与其他地方一样困难重重，而在行政村以下的自然村却非常顺利。其重要原因就是在这些单一姓氏的宗族村庄，人们的地位和身份有差别，但这种差别不是特权，而是责任。换言之，地位更高的人，责任更大。一家之长，有责任将一家治好；一族之长，有责任将一族治好。女性虽然不能继承财产，但也没有赡养老人的责任。财产的“诸子均分”不仅仅均分财产，同时也均分责任。在华南村庄调查时，我们非常惊讶地发现，当地的农活大多由女性承担，许多男性并不做事。这与通常所知的“男耕女织”并不一样。但进一步的访谈才知道，男性不做农活，是因为男性承担着更重要的责任，即读书做官，光宗耀祖。如果男性做农活，反而是没有本事的表现，也是女性没有尽到自己的本分，会被人指责。所以，在宗族共同体里，虽然人一出生就处于差等结构之中，但相互关系的对等性大大对冲和化解了因为差等有可能产生的矛盾和冲突。这便构成了血缘关系的第三法则：对等性。

做调查的人不是生活在真空之中，必然有自己的理念和价值。在调查中会面临各种与自己的理念和价值不一致的现象，甚至与自己的价值理念是尖锐对立的。如笔者在农村做过五年农活，当地的农民认为男性主外做重体力劳动是“天经地义”。如果以自己的评价，要女性做农活简直是“离经叛道”。但从实证思维看，面对一种现象不是先于评价，而是先于理解。只有进入血缘关系的逻辑通道里，我们才会意识到女性做农活男性读书，自有其理由和依据，尽管这些理由和依据是基于血缘。相反，如果我们不进入血缘关系的通道，就有可能只是一味地指责和反对，从而无法弄清人们“为什么”要如此的问题。

他我先于自我：历史是过程

“祖赋人权”引起最大争议的是其与人们广为接受和深信不疑的“天赋人权”有所不同。由于《祖赋人权》一文主要是正面阐述一个新的命题，因此未及对“天赋人权”这一命题作出展开性阐述。而在笔者看来，引起争议的主要问题还是涉及思维方法的差异。

从实证思维看，任何一种社会现象都要放在特定的历史环境和背景下考察。在列宁看来，“在分析任何一个社会问题时，马克思主义理论的绝对要求，就是把问题提到一定的历史范围之内”。存在是合理的命题，意味着只有在一定历史范围内才是合理的。那么，对于历史久远存在的现象如何去把握其合理性呢？这就要还原历史环境，从历史存在的当事人的理解出发，而不是替代当事人的理解。当事人是他我，认识者是自我。实证思维要求他我先于自我，即从他我的角度出发去思考历史现象的存在及其合理性。这是因为，不管认识者是否同意，历史现象都是一种客观存在。与此同时，社会存在有一个历史过程。只有设身处地地从历史过程的角度出发，才能对社会存在给予充分认识和理解。当然，作为认识者的自我，不是为了认识而认识，肯定会对一种存在给予相应的评价，绝对的价值中立是不存在的。每个人心中都有个“魅”。但对于实证思维来讲，只有首先“怯魅”，还原历史，从一定历史范围的角度，才能更好把握所认识的客观现象，并给出具有历史合理性的评价。

“祖赋人权”的命题是建立在血缘共同体的基础上的。共同体是初始社会人类存在的必要方式。生产力低下，使得人们只能以整体的方式存在和延续。只是随着生产能力的提升和社会进步，人类才从整体走向个体。马克思在描述这一历史进程时说：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。”家族、宗族这类血缘共同体，便是生产力水平相对较低基础上的人们存在和延续的社会组织方式。人们通过祖先崇拜结成以血缘关系为基础的共同体，可以增强个体的力量。但是，任何历史存在的合理性都蕴含着不合理元素。共同体的存在在一定意义上是以压抑甚至牺牲个体，特别是某些个体的利益为代价的。《祖赋人权》一文对此已有所表达。尽管祖赋人权强调对等法则，但差等在先的法则使得强势者任意妄为时，弱势者是无能为力的。

更为重要的是，家族、宗族等血缘共同体存在于更大的国家共同体之中。政治共同体与血缘共同体最大的不同，就是拥有特殊的公共权力及其凌驾于社会之上的统治者。在中国，由于国家脱胎于血缘共同体，统治者非常自然也十分智慧地将血缘共同体的法则，特别是有利于统治的差等法则运用到政治领域，从而形成等级身份制。这种等级身份制严重压抑和限制着被统治的弱势者。

由于商业文明，西方得以率先从共同体中解放出来，并产生出“天赋人权”理论。“天赋人权”既是历史自然演化的结果，更是先知者理性建构的产物。这一理论的核心是将所有人都归之于“上帝之子”，任何人的权力和权威都不是与生俱来、不可改变的。从这一意义上说，“天赋人权”高于“祖赋人权”。“天赋人权”的平等、自由理念恰恰是“祖赋人权”所缺乏的，甚至是难以抗衡的。在我们的调查中，当西方宗教进入宗族村庄时受到强烈抵制，被称为“无父无子”。但西方宗教内含的普遍平等的观念受到宗族社会里一些弱势者的欢迎。特别是在开放的大环境下，对西方宗教的抵制已非常困难。正因为如此，进入近代之后，包含“天赋人权”的现代理念大量进入古老中国。受现代理念的影响，血缘共同体的差等法则受到强烈否定，如毛泽东将父权、族权视为束缚中国人的绳索，祠堂被视为族权的象征而在农民运动中加以捣毁。

在一个通过革命建构现代性的世纪里，血缘宗族与封建社会画等号受到否定，是可以理解的。但这种简单的否定制约和妨碍了人们对血缘理性这一历史久远存在的深入认识和辨析。作为知识生产的概念有两类。一是归纳性概念，即对一类事实的概括，“祖赋人权”即是如此。另一类是建构性概念，即人们基于某种理念建构起来，具有超越现实性，“天赋人权”便是如此。这一理念具有很强的建构性和革命性，在一定时期指引着人类前进的方向。而这一概念内含对传统的彻底否定，形成传统与现代的二元分离思维。但历史的前进并不是如先知们设计得那样简单，古老的传统与现代历史进程如影相随，并制约着历史进程，使其表现出曲折性、复杂性和反复性。正如马克思所说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”费正清反思了现代性在中国受到挫折的重要原因，就是追求现代性的过程中，忽略了一个古老中国对于现代中国的约束。“当时我们美国人接触到那个现代中国，是轻敷在古老文明表面的一层粉饰。在这层虚饰底下，旧中国仍在半个大陆的农村里继续存在。”近代以来的“新中国的生活和我们外国的生活相互渗透，但在它的下面和后面却潜藏着古老的中国社会”，“这是西方人所不能理解的，而且往往现代的中国人也不能理解”。“我们不能理解的部分原因，在于我们误认为中国现代那层虚饰的薄盖就是中国的全部。”

在20世纪以前，中国的历史可以说是农业社会的历史。这一历史土壤不会因为现代性的植入而很快消失，甚至会使现代性生长出异样的果实。孙中山先生可以说是深受西方现代观念影响的先知。但他在组建国民党时，要求党员必须向其个人效忠。1980年，邓小平在著名的《党和国家领导制度的改革》一文中指出：“家长制是历史非常悠久的一种陈旧社会现象，它的影响在党的历史上产生过很大危害。陈独秀、王明、张国焘等人都是搞家长制的。”应该说，以上人物在当时的中国都是最具有现代性理念的人，可一旦掌握领导权，为什么不约而同地拾起“家长制”这一古老的法宝呢？如果是个别现象，便具有偶然性；如果是普遍现象，便具有必然性。这就是产生“家长制”的深厚土壤。以往人们的想象过于浪漫，以为现代性一来，古老的传统就会风尽云散，因而缺乏对古老传统的深刻认识和解析。《祖赋人权》一文的写作正是基于这一宏大背景。这也与笔者近些年的思考相一致。

笔者在2013年发表的《中国家户制传统与农村发展道路——以俄国、印度的村社传统为参照》一文，就提出了“当形成‘传统’的社会条件仍然存在，‘传统’就会继续发生影响”。通过对南方宗族农村的实地调查，我们发现历史传统的力量是如此的巨大。尽管中央政策精神是“增人不增地，减人不减地”，但农民不是依照中央的精神，而是依据长期历史形成的惯性逻辑在行为。如果我们以自我优先，会毫不迟疑地加以否定。只有以他我优先，才能去了解产生这一行为的社会土壤及人们的行为逻辑。从现代性的价值评判的角度看，笔者也并不赞成“祖赋人权”的命题。但从科学研究的实证思维看，无论你是否赞成，它都存在。既然是一种存在，就需要研究它存在的理由和依据。当然，为了使论文得以发表，在论文前面还特别增加了一句话：“在此需要强调的是，研究和提炼祖赋人权概念，探讨源于血缘理性的本体建构原则，并不是要回到祖赋人权。”这一概念是对事实存在的提炼，而不是如“天赋人权”理想的建构。

与此同时，“天赋人权”为什么只到近代才得出，而不是更早？这说明这一概念也有其历史性。提出这一概念的历史背景是对传统的彻底否定，将这一概念出现之前的人类认识都归之于“蒙昧”和“黑暗”。这在一个革命的年代，是完全可以理解的。问题在于，在这一概念出现之前的社会果然都只能用“蒙昧”和“黑暗”加以概括吗？难道当时的人们完全处于无知和愚味状态，其行为都是率性而为吗？如果是，人类文明岂不是上天突然降临的吗？显然不是。人类的成长是一个过程，犹如人的成长一样。“天赋人权”的基本假设是同样的“成年人”，非经同意，不成权威。这一命题本身就是经不起事实检验的。人还有幼年期。此时未成年人的“同意”很难用完全自愿来界定。如果以当今（大人）的眼光，古人（小孩）可能都是错的。但成人毕竟要从小孩成长。从实证思维看，要认识小孩的行为，需从小孩的角度，而不是站在大人的立场去理解。

还需要指出的是，人类一定历史阶段的行为，对于后来的行为并不是一点可取之处都没有。如小孩身上有大人所没有的天真纯朴的品质。“祖赋人权”包含的同等、差等、对等，是一个相互联系、缺一不可的整体。离开了其中任何一个环节，共同体就难以存续。这里所体现的价值即使对于当今一个团体的存续也有其价值。不同地域的人类社会的成长路径和阶段并不一样。不同时空里会产生不同的理念，而不能以一个既定的观念赋予其唯一的定义。笔者前两年针对“东方专制主义”这一唯一定义，提出了“东方自由主义”的概念。这是因为由于知识生产的“先占原则”，人们过去主要从纵向的政治关系定义中国，而忽视了从横向的社会领域发现中国基层社会存在着自由的因子。而如果一个社会里没有自由的因子，完全依靠外部植入，自由的大树也难以存活和生长。近些年，学界将自由主义的起源完全归之于西方，在认识上是褊狭的。“祖赋人权”内含的同等、对等法则对于建构一个基本权利和机会均等的社会及其责任政府，并非无可取之处，甚至可以说是人类共同的价值资源，至今仍然闪耀着智慧的光芒。只有还原历史，从多个角度加以研究，才能发现人类历史的丰富性，并加以概括。正如习近平总书记所说：“我们既要立足本国实际，又要开门搞研究。对人类创造的有益的理论观点和学术成果，我们应该吸收借鉴，但不能把一种理论观点和学术成果当成‘唯一准则’，不能企图用一种模式来改造整个世界，否则就容易滑入机械论的泥坑。”“对国外的理论、概念、话语、方法，要有分析、有鉴别，适用的就拿来用，不适用的就不要生搬硬套。哲学社会科学要有批判精神，这是马克思主义最可贵的精神品质。”

当然，“祖赋人权”命题毕竟是人类一定历史阶段的产物，内含着相当的狭隘性和排斥性。“非我族类，必有异心。”随着历史条件的变化，其历史局限性愈益突出。特别是血缘关系向政治生活的渗透造成公共权力与私人关系难以分离，深刻制约着中国政治进程。而这正是国家治理现代化所要解决的问题。只是在改变世界之前，需要准确认识世界，从而找到国家治理现代化的切入点。这也是笔者写作《祖赋人权》的重要目的所在。