专访白彤东（一）：儒家和基督教都提倡要爱别人，有什么不一样？

近年来，随着西方国家在政治和社会层面乱象丛生，越来越多的中外学者探讨起了西方的民主制度究竟出了什么问题，以及该如何解决，其中就包括复旦大学的哲学系教授白彤东先生。他的英文新作《反对政治平等：儒家的案例》（Against Political Equality: The Confucian Case）已于2019年12月24日由普林斯顿大学出版社出版。

在这本书中，白彤东教授指出了西方“一人一票”选举制度存在的问题，比如可能会忽略后代以及其他国家的利益等。在他看来，儒家的“贤能政治”与“民主”的混合政体将会更有效地处理现代社会中存在的问题。另外，在国际政治层面，他还讨论了为何儒家的“新天下体系”（Confuian New Tian Xia Model）比如今世界上主流的“民族国家”模式（Nation-State Model）更为理想。

最近，观察者网对白彤东教授进行了专访，请他就书中的内容详细谈谈他对于儒家思想和民主政治的看法。本文为专访记录的第一部分。

白彤东教授照片 普林斯顿大学出版社提供

【采访/观察者网 徐俊】

观察者网：您在《反对政治平等：儒家的案例》中谈到，儒家的公民教育比民主的公民教育更合适现代社会，因为民主的希望取决于一种“公民友谊” （civil friendship），如果人口庞大的话就无法达成了，而儒家提倡对陌生人也要关心。那基督教也提倡要爱别人，是否和儒家的教育一样适合呢？

**白彤东：**人类进入了青铜时代以后，有两类社会政治形态，一类是小国寡民的共和政体，或者像周代那样通过分封把一个很大的帝国分成一个个小的政体。这两种政体有相通的地方，都是小群体。而小群体有小群体的办法，就是通过家族关系，比如五伦或者宗法，或者像古罗马以及古希腊那样通过“公民友谊”来进行凝聚。

但无论是家族纽带还是公民间的友谊都有“上限”，就是说人口超过一定程度后就无法维持下去了。当代学者也提出了“邓巴数”（Dunbar’s number）的概念，说的是一个人能维持的朋友数量也就150个左右。到了中国的战国时代和欧洲的现代化早期，“小团体”模式就被打破了，人们不可避免地要面对许多陌生人。在这样的情况下应该怎么凝聚起来？我觉得儒家的“推己及人”是一种方式，法家的“赏罚二柄”是一种方式，马克思的“阶级斗争”是一种方式，当代的“民族国家”也是一种方式。

基督教诞生于罗马帝国时期，它的“泛爱”理论有意无意地回应了当时凝聚陌生人的情况。罗马帝国崩溃以后欧洲走向了类似中国的封建制度，所以“陌生人”的问题就不那么明显了，基督教的“泛爱”特征也随之被忽视。到了欧洲现代化早期，这一条又重新“发扬光大”，因为“陌生人世界”又出现了。

而基督教的“泛爱”思想和后来出现的“世界主义”（cosmopolitanism）有些类似，就是不去区分民族和国家地爱别人。但是从儒家的立场来看，基督教的“博爱”思想和“世界主义”的问题在于取意过高会适得其反，因为这并不是人自然的状态。在自己的孩子和一个陌生人之间一般人会选择在谁身上花钱去接受更好的教育？肯定是自己的孩子。

当然，儒家一开始并不知道基督教，但是儒家知道墨家，而墨家就是讲不分差等的“兼爱”。在儒家看来，墨家的“兼爱”和杨朱的绝对自私其实是一回事，因为“兼爱”是维持不了的，一旦崩溃，人就会退向“狭隘自我”。孟子讲的“逃墨必归于杨”就是这个意思。现在的某种对欧盟的想象其实也是一个例子。一开始默克尔说要开放边界去接纳难民，这是一种具有“世界主义”的博爱情怀，但其实人不可能把一切都照顾得面面俱到，所以后来出现了一系列问题之后就开始反弹，帮助了右翼势力的崛起。

儒家意识到“极端自私”很危险，而“彻底的大公无私”虽然很好，但是无法长久维持。坚持一方就会出现两极摇摆的情况。因此，儒家希望我们的社会不要那么自私，但是也不要逼着人去做一些做不了的事。儒家采取的是一种“差序”的做法。

观察者网：所以您在书中批评了费孝通对于“差序格局”造成中国落后的观点。

**白彤东：**对。不过我认为费孝通的一些观察还是很有意思的。比如说，城里人觉得农村来的人比较笨，也不识字。但是费孝通说，在农村不需要写字，有事情直接和别人说就行了，也不用说普通话，乡音大家都听得懂。文字和普通话只有在和陌生人交流的时候才需要。农民的所谓“笨”其实是因为不需要，人都是适应着周边环境的。在我们现代社会，大量的农民进城务工，那自然是需要学说普通话和识字的。

我认为中国落后于西方不是“前现代”对“现代”的落后，而是“现代的第一期”对“现代的第二期”的落后。中国在战国时代其实已经进入了类似于欧洲现代化早期的情况，当时思想家们对于社会问题的反思对我们现在仍有借鉴意义。我觉得他们的思想可以和霍布斯、洛克这些人放在一个平面上比较，看谁给的解决方法更好一些。欧洲在1500到1800年之间做的很多事情，其实中国在战国时期都已经做过了，比如土地私有化和全民战争。贵族制度逐渐瓦解之后，战争就不再是贵族的特权了，民众也可以参加；土地在一定程度上也可以自由买卖。但是1820年工业革命以后中国被西方迅速地甩开。本来中国的GDP是世界第一的，但是工业化以后经济增长模式跟前工业化时期是完全不一样的。中国缺的其实是这个。本来中国应该从“现代的第一期”，就是有人口的自由流动和自由市场，进入“现代的第二期”，变成工业化的国家。但是当时病急乱投医，以为中国要从“前现代”进入“现代”，做了很多并不一定有利于发展的事。

再说回费孝通的“差序格局”。其实费孝通对于“差序格局”的观察并不是完全错误的。他所说的“差序”就像小石头投进水里，涟漪一点一点扩展，这样到最后就会很弱，不足以维护团体的凝聚力。这种说法是对的，但是儒家提倡的并不是一点一点地扩散，去关心陌生人的时候先想着要关心父母，再关心邻居这样一步一步来，而是直接通过类比来进行沟通。此外，他还说中国缺乏一种大的连接，这其实是因为他所观察的是民国社会。那时候因为战乱，国家内部的流通被打乱，退回到小村落的内部流通，因此他的观察是有局限性的。不过他的洞见的确对儒家是一次很好的质疑。

观察者网：您在书的开头说您讨论的“儒家”以儒家的四书为主。虽然“四书”的说法是宋朝才定下来的，但都属于先秦典籍。请问您是否认为儒家的发展在孟子之后就“走歪”了呢？如果是的话，“走歪”的原因是什么呢？

**白彤东：**儒家是一个有两千多年历史的传统，其内部有各种不同的流派，所以我觉得直接说儒家怎么样是不太恰当的。当然，有些人会说儒家有共同的精神，不过做出这个结论之前必须把每一种儒家都看过才行。很多人说儒家怎么样的时候其实缺乏这样的考察。

有两位老师对我影响最大，一个是施特劳斯（Strauss）的学生斯坦利·罗森（Stanley Rosen），另一个是蒯因（Quine）的学生伯顿·德雷本（Burton Dreben）。这两人研究方向不同，一个是分析哲学，还有一个有点反分析哲学，但是他们对文本都非常尊重。所以我非常不习惯说像“康德主义者（Kantians）会怎么想”这样的话，我觉得还是要落实到具体的文本。有的文本可能比较有争议，所以我要选择一些比较公认的、属于儒家体系的文本。另一方面，我觉得要集中一些，太旁征博引的话看似能互相支持，但实际上文本之间是互相冲突的。

因此，我以《论语》为出发点。但是《论语》言简意赅，对于很多问题并没有展开，光用这本书的话很可能会把自己的话塞到孔子口中去。孟子和荀子像是孔子的助教，把老师讲的话给展开分析了。但是这两者有很大不同，总得选择一个。我完全可以选择《荀子》，但最终还是选择了《孟子》。这其中有我个人经历的原因，我当年在北大旁听课程的时候我的老师是冯友兰和张岱年的学生，他们仍是按照“四书”的道路授课的。所以，我并不认为儒家就是以“四书”为基准，其实完全可以从董仲舒的思想做出一套儒家的政治哲学出来。但是不论用什么儒家文本，我觉得做研究总要提出一些别人没提出过的、有建设性和批评性的想法出来。海外新儒家也重视《孟子》乃至四书，但是他们在政治与器物层面所提出的似乎之时给民主科学站台，这样的话，至少在政治与器物层面，就没有读儒家思想的意义了。

当然，作为一个有两千年的传统，儒家一直在发展。如果从一个流派的角度来看另一个流派，是会觉得对方的路子走歪了。但我不觉得，在我看来，儒家能在两千年里一直有生命力就是因为它有着不断进行自我更新的能力。不同的人会有不同的倾向，我个人对宋明时期谈的“心性”没太大兴趣，这可能来自于我对多元主义的认同。每个人活着都要有一套安身立命的思想，对天地、世界和生死的一套认识。这一套思想每个人都不一样，可每个人都需要，因为这是每个人生命中最重要的一套思想。但同时，个体之间其实很难说服对方接受自己的一套思想，因此在安身立命层面，人的思想是注定多元的。宋明理学，根据主流的说法，是很关心这一套思想的，所以很能呼应一部分人的需要，但也仅限于一部分人，并不具备普世性。

而我认为政治问题更具普遍性。不管你是基督徒还是穆斯林，都会希望生活在一个具有“共同底线”的社会中，比如说，无缘无故伤害别人要受到惩罚，想过自己宗教的节日可以不用被警察抓起来。因此，我认为政治处理的都是很“薄”的问题，但就是因为“薄”，反而是大家能够共享的，那些“厚重”的东西反而会互相抵触，很难有兼容性。

所以，我并不认为宋明理学走歪了，只是它缺乏普世性。我更喜欢先秦与汉代的儒学，因为那时候更多地还是从政治的角度来理解儒家的。而我选择先秦儒家的原因是当时的思想家直面着周秦之际巨大的社会变革，他们的问题意识应该更强一些，而且是直接面对着问题说话。后代的很多儒家经常是通过先圣先贤的话来发言，缺乏直接性。西方也一样，后代的许多学者其实是通过评论柏拉图和亚里士多德的观点来抒发自己的意见，而不是直接去面对问题说话，等于隔了一层。先秦时期的人们面对的是政治大变局，思想也是被政治激发出来的。先秦诸子想的都是怎么恢复秩序，他们虽然也谈做人和安身立命，比如如何做一个好君主，但这些都只是为了解决政治问题而诞生的副产品。而宋明时期的儒学突出了“内圣”，而把政治问题当成个人伦理的副产品。

白彤东教授英文新作《反对政治平等：儒家的案例》封面图 普林斯顿大学出版社提供

观察者网：您刚才提到儒家在两千年中一直在发展，不同流派互相之间可能认为对方并非正统，不过他们都对孔孟思想进行了解读、做注解，后代的学者也都一直在学。那我们应该如何了解孔孟真正的想法呢？

**白彤东：**我在这本书的开头谈到了冯友兰的观点，就是“照着讲”和“接着讲”。前者是按照原意去讲，后者是按照孔孟的精神来应对当代的政治和伦理问题。我采取的是“接着讲”这个方法，不过我在注解里也提到，这两者其实都是相对的说法。就算是“接着讲”，如果罔顾孔孟原来怎么讲，只是借用孔孟的一些话来讲自己的观点，那就变成“借着讲”了。“接着讲”必须有“照着讲”的成分，必须对于文本有一定了解。当然，《论语》这样的文本中很多字都有歧义，不过只要采取一种比较能站得住脚的解释我觉得就能够接受。

至于“照着讲”，我的老师伯顿·德雷本在谈到关于分析哲学奠基人弗雷格（Frege）一些想法的不同解释之间的争论时说道：“即使弗雷格复活，进了这间教室，也无法解决这一争论。”因为我们无法保证这个弗雷格是否会说真话，是否真的理解了他当时提出的想法。我原来研究量子力学哲学，量子力学的一个重大发展是薛定谔方程的发现。对这个方程的意义的解释有争议，而其发现者薛定谔本人所持的解释最终被物理学家的主流所拒斥。在这场争论中，有人就说过：“薛定谔方程可能要比薛定谔聪明。”因为薛定谔很可能自己并不完全理解他发现的方程的真正含义。所以，即使孔孟复活，有些关于他们思想的“原意”争论，还是无法解决。

其实所谓的“原意”是柏拉图洞穴之喻的内在化。这个比喻是说，我们生活在一个虚假的洞穴中，洞穴之上才是充满阳光的真实世界。强调原意、强调绝对的“照着讲”，相当于说，孔孟脑子相当于阳光下的真实世界，只有我们去接触他们脑子里那些想法之后才会明白什么是他们的原意。但这是不可能的。其实，他们自己是怎么去“看到”他们脑子里那个“阳光世界”的呢？绝对真实的原意其实是形而上学的幻想。

我在做研究的过程中觉得自己要尽量不违背对文本的最基本的理解，我有新的理解时也会去找相对可靠的根据。不过我更关心在具备一些对孔孟思想基本的理解之后应该怎么面对现代的问题。

观察者网：您在书中说哲学家的伟大并不取决于他们来到这世界上的早晚，而在于他们思想的深度。请问如何去鉴定一个哲学家思想的“深度”？

**白彤东：**哲学家面对的问题是我们活着都需要面对的、却在可预见的未来无法找出一个大家都公认的解决方法的问题。所以，对于这些问题提出的解决方法未必会随着时代的进步而进步。不像科学问题，比如说制造内燃机，一定会随着时间的推移找出更好的方法，并且能找到一个标准去评判。成为一个伟大的物理学家，也不需要去读亚里士多德的《物理学》或者牛顿的原著。但是， “当代哲学家的研究一定比之前的研究要好”、“两千年前的思想已经过时了”的想法，却未必成立。

两千年流传下来的文本是经过了两千年的淘汰的，有无数聪明的脑袋曾经研究过，甚至挑战过。当然，可能有人会说因为印刷术不发达，所以有些文本就失传了。可反过来想想，即使在印刷术不发达的时代，《论语》这样的文本还是流传下来了，不正是说明了它们经过了两千年的考验吗？而最近二十年流行的东西只经过了二十年的考验。从常识上判断，哪种文本更可能带给你更深刻的观察？当然是两千年流传下来的经典。不过，这只是常识上的判断，做研究的话还是得去读，看看能否读出一些深刻的想法。因此，最终还是得靠读者去把“微言大义”找出来，只是通过读经典能读出“微言大义“的几率我认为更高一些。

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