夏中义 | 释“文德”——钱锺书怎样读章学诚_风闻

【编者按】2020年系钱锺书先生诞辰110周年。作为现代中国无法绕过的文化存在，钱锺书为知识界提供了深刻而持久的思想资源。在本文中，夏中义教授从学术方法和旨趣的角度，围绕《管锥编》对章学诚“文德”说的创意阅读进行思想史回溯，进一步揭示了钱锺书在述学策略与治学选择上的境界。文中提出的一些命题，对于当代文史研究也颇具启发价值。本文将刊发于《探索与争鸣》2020年第11期，本公众号提前刊发，以飨读者。

海内外甚少人否认钱锺书是标志20世纪中华文哲峰值的人格符号。人们称他是大陆学界读书最多、博览且精通古籍的旷世泰斗。钱从青年到晚年的历程，还表征他是一位锲而不舍地借“我注六经”来雅润且升华“六经注我”的学术史豪贤。以《管锥编》对章学诚“文德”说的创意阅读为例可见，钱主要是通过“辨章释义”以规避“望文生义”；通过“互文广义”以超越“单篇狭义”；通过“学思正义”以冷对“世情蔽义”。

辨章释义VS望文生义

《管锥编》论及的“文德”，典出章学诚（1738—1801）的一篇同名札记。何谓“文德”，在钱锺书看来至少有两种读法：“辨章释义”与“望文生义”。

这两种读法皆在乎“义”。义在此指关键词（或概念）的内涵，它有两种表达式：“底蕴”与“义蕴”。底蕴是指未经思维厘清及术语敞亮的含义，它可被读作关键词，在逻辑学上还不是概念，因其内涵含混未见澄清，外延飘忽尚待确定。义蕴则须让内涵明晰、外延明确的概念来表达。故亦可说关键词是有待学思去发皇其潜德幽光的“准概念”，概念是已被学思条分缕析得几近纯净的关键词。区分底蕴与义蕴的思辨边界，即甄别关键词与概念的逻辑学边界。

古籍中颇多口耳授受、传世甚久的关键词，常被后世习焉不察地一概读作概念，这一忽略逻辑学边界的读法形同囫囵吞枣，因为在误读者眼中，区别“底蕴－义蕴”“关键词－概念”的学思边界似不存在。缘由宜从多方面寻找。王国维曾说中华典籍书写自古略输系统思辨构建意识，故在撰《人间词话》的1907年（时年30岁），他明智地表白，之所以视哲学、伦理学、美学体系建构为“可爱者不可信” ，是因为苦其情多，因在系统思辨时难臻澄明之境，故虽憧憬康德、黑格尔的事业，愿诉诸激情投身其中（此谓“可爱者”），但理智又在清醒地告诫他择术须慎，因为纯粹的文哲体系追求远非其诗人气质所能掌控（此谓“不可信”）。“境界说”被誉为中华美学之现代序幕（其外延涵盖“造境－写境”、“大境－小境”、大事业大学问家的人生“三境”、“常人之境－诗人之境”），但整本《人间词话》仍未能像康德、黑格尔一般确凿地定义“境界”内涵。这表明，王国维“境界说”所呈现的系统思辨功力，虽远比陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、严羽《沧浪诗话》、王士慎《神韵集》《三时集》及刘熙载《艺概》要更有机缜密，但与近代西哲的雄健骨架相比仍显稍逊。在这个意义上咀嚼章学诚的郑重提示——“凡言义理，有前人疏而后人加密者，不可不致其思也” ，其味甚妙。

妙就妙在，围绕“文德”一案，历代著述纷纭，粗看都在说“文德”两字，细读则恰似章学诚所言，大凡义理，确有因内涵（义）表达所依托的逻辑营构（理）有疏密之别，而导致有的只是关键词、成不了概念。这无形中提醒后世读古籍者，要特别警觉字面相同的关键词被置于异质语境，被不同著者注入细微之异义，纵然是饱学之士，不潜心分辨也难免闪失。钱锺书笔下的章太炎便是一例。因东汉王充、北齐杨愔、清代章学诚前后论及“文德”，章太炎《国故论衡·文学总略》断言，“‘文德’之说发于王充，杨愔‘依用’之，而章学诚‘窃’焉” ，这就“差之毫厘，谬以千里”。白纸黑字俱在，章学诚有否窃取1700年前的王充“文德说”，不难立判。

王充谈“文德”的《书解篇》，体式属答问录，针对朝野关于个人著述与社会关系的诸多疑虑，给出一个东汉思想家应有的智性回答。这大概是中华文化史上第一篇从正面提出个人著述（有别于为帝王“立言”）之价值正当性且为此雄辩的文章。也因此，王充有理由说：“夫文德，世服也” ，因为著者旨在将“文德”释为社会善待个人著述的应知应会，约以而成某种文明的时俗、风习，此谓“世服”。王充的观点主要包括“闻世”“益世”“处世”“行世”“传世”五个方面。

其一，王充认为文士心仪个人著述，其内驱力是“闻世”，只有凭“集札为文” ，著者的情操、德性才能被世间读懂。“故曰：德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明。大人德扩其文炳，小人德炽其文斑。”这就是说，朝野可通过个人著述，来分辨著者的内在心灵究竟光明正大（此谓“大人”），还是弄虚作假（此为“小人”）。真君子的道德光辉会让其著述彪炳大气，伪君子的虚张声势则令其文辞闪烁飘忽。个人著述就这样成为甄别君子与小人的道德边界的“石蕊试纸”，谁“华而不实”，谁“实而不华”，一试就灵。

其二，王充认为文儒（以著述为业之儒生）虽不像有官位的世儒那般“说圣人之经，解贤者之传”，光鲜得朝野皆知，但这不等于寒门文儒就命定不如世儒，“于世无补”。王充相信有分量的“文儒之业”虽“卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人”，但这并不有碍其“书文奇伟，世人亦传” 。究其因，文儒的“益世”路径有异于世儒，古时作者中的佼佼者，完全可做到“著作辞说，自用其业，自明于世”；相反，倒可能出现“世儒当时虽尊，不遭文儒之书，其迹不传”，比如“世传《诗》家鲁申公，《书》家千乘欧阳、公孙”，若不被司马迁载入《史记》，极可能被湮没，“世人不闻”。

其三，王充又认为，文士著述为业，其“处世”方式无疑迥异于执政者。不难想象，“文王日昃不暇食，周公一沐三握发，何暇优游为丽美之文于笔札”；同理，若“使孔子得王，《春秋》不作；长卿、子云为相，赋玄不工” 。但这并非说大凡生息宽裕、衣食无忧者皆能妙笔生花、神思凌云。王充称“嚚顽之人，有幽室之思，虽无忧，不能著一字” 。这也就意味着，“居不幽则思不至，思不至则笔不利”虽是规律，但笔端能否流淌天拔之迥言，归根结底仍取决于著者之胸臆几何；“盖人材有能，无有不暇。无有材而不能思，无有知而不能著”也。

其四，王充还规劝世间对著者的“行世”角色勿求全责备。“人有所优，固有所劣；人有所工，固有所拙”，当著者深于作文、浅于政治时，国人大可不必揶揄他“身且不全，安能辅国”。王充为著述者辩护道，这并非是他们天生不擅浮沉宦海，他们只是在承受其选择可能招致的命运：“非劣也，志意不为也，非拙也，精诚不加也。志有所存，顾不见泰山；思有所至，有身不暇徇也。”这就像评估干将这柄上古名剑，“刺则不能击，击则不能刺，非刃不利，不能一旦二也”；这更像“射鹊则失雁，方圆画不俱成，左右视不并见，人材有两为，不能成一”。自古著者大半志不在跻身朝廷建功立业。或曰，每人扮饰何种“行世”角色，还往往取决于人生际遇：“盖材知无不能，在所遭遇，遇乱则知立功，有起则以其材著书者也。出口为言，著文为篇。古以言为功者多，以文为败者希。”一种更耐人寻味的观点是：“故才人能令其行可尊，不能使人必法己；能令其言可行，不能使人必采取之矣。”

其五，王充强调，著述家对中国文化的历史功绩，莫过于以其尺书文篇在事实上让圣贤经典得以“传世”。坊间或对此持异议，谓古今作书者非一，后世诸子再竭诚著书，也不过是穿凿失经之实传，充其量是“蕞残满车，不成为道；玉屑满箧，不成为宝” 。王充的见解正相反，他认为“秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书文篇具在，可观读以正说，可采掇以示后人。后人复作，犹前人之造也”，“何以独谓文书失经之实？”史实亦如其所言，“使《五经》从孔门出，到今常令人不缺减，谓之纯一，信之可也”。诸子功不可没焉。王充最后总结 ：“知屋漏者在宇下，知政失者在草野，知经误者在诸子。诸子尺书，文明实是。”

为查询章学诚是否有剽窃王充“文德”说之嫌，笔者业已在此客串一出穿越剧，刚审毕王充的东汉宗卷（距今近两千年），转眼又得爬梳章的清代呈词（距今二百多年）。王充“文德”旨在养成朝野善待个人著述之文明习俗，故具外向性（社会性）；章学诚的“文德”则投注于著者研究文史时须具备的专业修养，其确保著者的“才、学、识”得以发扬，故章将此修养命名为“文之德”，简称“文德”，别具内倾性（含人格诉求）。章明白其“文德”说与包括孔、孟、韩愈在内的古贤相比独创性何在。章认为，古贤以往言及“文德”之共性，是“兼本末，包内外，犹合道德文章而一之”，并未深究“文德”与著者文辞所体现的“才、学、识”有何关系。章宣示其“文德”说之要害：

凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也；论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也；恕非宽仁之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。

章为何将“文德”定义为著者临文须讲“敬恕”？“敬恕”二字间又是何种关系？章为何说“恕”在此并非指“宽仁”？“恕”在儒学辞典中首指人际宽容。然章氏之“恕”，则意近现今学界所认同的文史研究宜对历史人物作“同情之理解”（“同情”不等于“动情”），这就需要设身处地体会且洞察历史人物在给定语境中言行的因果关联。此即章氏“恕”之原义。他不过是用古字“恕”预言了这一现代学术规范。章曰：“是则不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”明言之，章氏所谓“恕”，是强调研究历史人物须讲两个“处”字：既知其“处世”（处在何种宏观世代），又知其“身处”（怎样承受微观境遇）。而“身处”之重点，又宜落在历史人物“荣辱隐显、屈伸忧乐之不齐”，是如何在心灵深处微妙乃至不可救药地制约着他的历史造型。

有意识地沉潜到心灵发生学水平，不厌其深、其细、其烦地探寻历史人物言行的直接心因，这般做文史研究（学案），当比单纯流连于文献学水平、只对关键词做无根的思辨演绎要艰难得多。因为它须无一字无来历，规矩甚繁，不准任性地玩逻辑游戏，更忌讳未来的学术史证伪，恐被真有学问的后学看出马脚而嗤笑。这也就意味着，谁真想在学术上践履章氏之“恕”，其内心须先体认章氏之“敬”：“主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也。”意谓著者若真“敬”其学术（作为人生选择）且慎终若始地为此抵押一生，他在日常作息时也就不会见尘世纷华而自扰，也就能做到钱锺书所激赏的“心不随境静而静”，也就不愁做不到章所谓“学也者，凝心以养气、炼识而成其才者也”。进而也就不再视章氏之“恕”而知难怯步。由此再看章氏“文德说”的“敬恕之辨”也就一目了然：“敬”系“恕”之因，“恕”为“敬”之果。“敬”在此近于学术信仰，“恕”在此近于治学方法。

章太炎

在学术史层面，若将事实摆清楚，道理也就不讲自明。章太炎关于章学诚“文德”窃取王充之说站不住脚。被鲁迅执弟子礼的章太炎当属在近代学海乘风破浪的泱泱巨帆，何以竟在“文德”溪流中翻船？无非是过分自信学博识精，不屑下笨功夫细阅王充与章学诚，仅凭粗浅印记，“望文生义”，不犯错也难。现在再看章太炎“望文生义”，此“文”即“文德”一词，后“生”出章学诚窃自王充之“义”。殊不料“文德”一词在王充、章学诚的各自语境中内涵大异。这大概是古今“标题党”的遗传病暨流行病，这也是学术史正义对“标题党”的惩罚。“标题党”可分两类：一是学问不多，想得太多，自忖读书不须全篇探本，只要一瞥标题（目录）即知梗概，便不惮信口开河者；二是学问甚厚，不慎将先哲时贤想浅了，自认为能轻易掌控大局，结果砸锅。章太炎属第二类。在文德一案中，王充、学诚实属泾渭分明，怎能“一锅煮”呢？只须稍耗数日各读数遍，便能区别王充、学诚之“文德”仅字面一矣，彼此路数、意指则南辕北辙。王充“文德”是一个意在统辖朝野对个人著述的公共舆情的关键词，含义宽泛，体量肥硕；学诚“文德”已近专业概念，特指著者慎对文史研究时必备的思维准则（“恕”）暨价值原则（“敬”），思致凝练，边界俨然。王充“文德”关涉著述“德行”，学诚“文德”直指著者“德性”。故读王充“文德”形同读梁启超的报刊言论，大开大合，酣畅淋漓；读学诚“文德”则若读王国维的诗学理论，字字珠玑，非含玩咏诵不已，难品其真谛。王充“文德”与学诚“文德”之差异，即关键词与概念的思辨距离。也因此，凭章太炎的学识、眼力，读王充“文德”当可“一目十行”，大体不错；然读学诚“文德”若不“十目一行”，纵然章太炎一代宗师，也很难不老骥失蹄。

“一目十行”“十目一行”之说法，引自钱锺书《管锥编》卷四。也正是在此书中，钱批评太炎遽斥学诚“文德”说窃取王充纯属“诬良为盗”，其根源在太炎“徒欲荣古辱近，未识貌同心异”，亦即“望文生义”。迥异于“望文生义”的另一读法，是钱的“辨章释义”。“辨章释义”四字，源自章学诚名言“辨章学术，考镜源流”，主张经得起追问的学术当分两步走：“辨章”在前，“释义”殿后。“辨章”是先设定研究对象的有限界面，“释义”是在此界面说有效的话。这很像医学上的“对症下药”，先谨慎诊断是何病症，再精准确定服用何药（及其剂量），否则恐危及人命。

钱对学诚“文德”的“辨章释义”也确凿分两步走。先是从学术源流考辨学诚“文德”是什么。要说明学诚“文德”是什么，又须澄清其“文德”不是什么。此谓“辨章”。历代“文德”说流脉浩茫，自《易·小畜》《书·大禹谟》《诗·江汉》《论语·季氏》，经《论衡》《后汉书·张纲传》《东京赋》《全后魏文》及《全北齐文》，再到章学诚《文德》，诸家纵向争鸣，委实纷繁得“紫朱相乱，淄渑未辨” ，然一俟映入钱之法眼，却被依次厘为如下三种：一是将“文德”归结为“政治教化，以别于军旅征战”（如《易》《诗》《论语》《左传》）；二是将“文德”释为对个人著述的社会善待，其“用意异乎《易》《诗》《左传》等”（如王充《论衡》）；三是将“文德”定义为著者对其学术对象的“敬恕”，这就与杨愔《文德论》剖然有别。杨愔“文德”“主文士平日之修身，学诚主文士操觚时之居心；生平修身端重，无窃妇贪财轻薄‘遣行’者，下笔时偏激而失公平、诡随而乖良直，固比比皆是尔。学诚宗尚宋明性理，习闻提撕省察、存诚居敬，故于《易》‘修制立献’之教，能切己入里如此”。钱认为学诚“文德”是落在著者有专业诚念，若用两位清代学贤的名言来表征，也就是阎若璩（1636—1704）所谓“‘谀墓文字需黑夜做’，以丧心也”及全祖望（1705—1755）所谓“儒者之为文也，其养之当如婴儿，其卫之当如处女”。诚然，阎是在说反话，全是在说正话。钱案，只有像阎、全那般“暗室不欺、守真不字之文，则学诚所谓有‘德’也”。正由于钱如此“辨章”在先，随后“释义”也就铁板钉钉：学诚“文德”“仅指一事”，“如今语之‘文学良心’‘艺术贞操’”。掷地有声。

互文广义VS单篇狭义

钱对学诚“文德”的由衷体认、视同己出，并不表示钱仅是在为学诚背书，否则怕谈不上其创意阅读的第二看点——“互文广义”。“互文广义”是相对于“单篇狭义”而言，当学诚将“文德”主要囿于同名札记来论述，且把“文德”定义为著者临文所必备的“敬恕”兼俱的思维方法时，此即“单篇狭义”。钱则将学诚《文德》（撰于1796年）与其另一篇有“文德”意蕴的《史德》（撰于1783年）置于同一平台细读，即把钱青年时便擅扬的“打通”古今中外的治学准则也用在学诚身上，结果证明这两篇相隔十三年的笔札在论述著者道德时确乎灵犀归一。此谓“互文广义”。

钱锺书

怎么理解这两种读法在体悟“文德”时有“广狭”之分？这纯然是着眼于思辨上的涵盖类别。判断一个概念的“有效性”范围之大小或“广狭”，形式逻辑只讲一个尺度：大凡概念的内涵设定愈丰富，能被其有效性覆盖的对象外延也就愈“狭”；相反，某概念的内涵设定较单纯，能被其有效性覆盖的对象外延也就较“广”。也就是说，当钱释“文德”偏重“互文广义”时，他实际上是对《文德》中的“敬恕兼备”做了一个“厚敬薄恕”的微创手术，即在悄悄淡化“恕”（作为“工具理性”的专业方法）之同时，显著强化了“敬”（作为“价值理性”的著者情操）的道德取向。这也就一举完成了学诚《文德》与《史德》在伦理学层面的无缝对接。其理由是，并非每个将学术选择当作其人生本位的纯正学者（此谓“敬”）在伏案著述时，皆像学诚那般心仪于人格化学案，于是如临其境地追问对象的“处事”“身处”（此谓“恕”），也就成了值得借鉴的专业准则。但如果非将“文德”等同于“敬恕兼备”，“文德”的伦理适用面怕也就不得不“狭”（至少涵盖不了）。相反，若“文德”能像钱那般“厚敬薄恕”，冲淡“恕”的工具理性，强化“敬”的价值理性，那么，学诚“文德”在弘扬古今学人的角色自觉及文化使命的愿景上，也就由“狭”转“广”。

钱对“文德”的“互文广义”阐释的有效性，从学术史角度看，不啻是对“主体－对象”两方面已有的“契约预设”的当世兑现。这“契约预设”酷似坊间所谓“前世有约”，即彼此相逢、相识、相爱的价值基因早在各自身上萌动，但谁都不知最适宜自己的“另一半”是谁、现在哪儿、何日能花好月圆。学术史在总体上并无剧本设定可言，但对介入学术史演化的古今角色（比如学诚、锺书）来说，他们又无不精心装备了自己的扮相、戏服暨台词，一切诚念迟早将相遇。只须治学足够卓越，学术史终将追认你的卓越，将你的名字载入史册。这就是说，学诚撰写《史德》《文德》，确已渗入了他对学术的铭心之“敬”，钱才可能在近一百八十年后读出“相知恨晚”的刻骨之念。

章学诚：《文史通义》

钱发现，《史德》《文德》问世虽相距十三年，然学诚的终极关怀则一以贯之。其差异只是因著者是专攻方志的史家，故先将“文德”置于史学框架来试探且名之为“史德”（史家著述之德），落地生根。钱曰“章学诚虽标‘文德’，以术业专攻，遂偏重‘史德’”，是谓警策。有意思的是，为了赋予“德”终极性制约的根基功能，《文德》是将“德”置于著者“才、学、识”后再讲的；《史德》亦然，“德”也是被摆在史家“才、学、识”之后，且把“史德”定义为“著书者之心术”。

学诚将“史德”界定为史家“心术”，旨在回应为何“千古多文人而少良史”这一文化史现象：难道仅仅是因为刘知己（《史通》作者）所谓“才、学、识”三者兼优之史家难得么？学诚认为不是，因为刘知己将“记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也”，这绝非是崇尚“公心”“直笔”（胡应麟语）的“良史才、学、识”。这就是说，若仅仅把良史所以为良史的人格特质设定为纯专业性的“才、学、识”，或将史家“良知”之稀缺解读为术业才具之匮乏，也就形同将“少良史”这一高层次命题，庸俗化为一个商人因手腕不精而未赚到钱。

学诚所谓“心术”，是指史家作为君子应有的人格操守或道德律令，它无时不在启示主体何者宜为，何者绝对不宜。“夫秽史者所以自秽，谤书者所以自谤，素行为人所羞，文辞何足取重”，即指此意。学诚明白史家既非圣贤，孰能无过，然大体上不沦于“心术”不正，乃值得践履。因为大多数“所患心术者”，其症结并非不具“君子之心”，而在“其有君子之心，而所养未底于粹也。夫有君子之心，而所养未粹，大贤以下，所不能免也”。这就与法国现代思想家薇依想到一块儿去了。薇依认为几乎每人心底都有从善意向，差别在于有些人的道德意志是用麻绳拧成，有些人的道德意志是用稻草搓成，故在遭遇且忍受人生困境之磨难时，前者坚韧依旧，矢志不渝；后者则难以经久，不幸断裂而堕落。

这般看来，学诚考察史家的“史德”修养“底于粹”到什么程度，无意中也分出两类：“麻绳”型与“稻草”型。一般史家不无“儒者之习”，“是尧、舜而非桀、纣”属其口头禅，也未必无意于“善善而恶恶，褒正而嫉邪，凡欲托文辞以不朽者，莫不有是心也”。但要做一个“心术”甚正、“麻绳”型的良史，仅凭这点“区区之明”也就不“可恃”。因为学诚极明白，大凡“史所载者事也”，此“事”首先是指“事君”，有涉朝政评价，而指令性“隔代修史”又会逼迫史家“患于为事役也”，这就导致治史远非是工文“载事”而已，其要害是须在“何事宜载”“何事不载”“怎样载”诸案伤透脑筋。一足不慎跌成千古遗恨，并非戏言。学诚对此体恤甚深：“盖事不能无得失是非，一有得失是非，则出入予夺相奋摩矣。”“出入予夺”这四字分量极凝重，有血气泪渍，因为这牵涉到史家在这世界的尊卑荣辱乃至生死大限。

无怪学诚一再重申：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。”古今治文史者皆晓“天人之际”四字典出司马迁的励志箴言：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”但甚少人能像学诚一般去体味“天人之际”四字，其实在庄严得足以让一个真懂人生选择的君子惶悚不已。这就是说，真正严肃乃至圣洁的人生选择，是让立誓者为其角色自期而不吝抵押一生。这是欲“通古今之变，成一家之言”的良史须预支的精神代价。这一被《史德》称作“心术”的良史信念或信仰，后在《文德》中被凝成一个“敬”字（不由令人肃然起敬之“敬”）。学诚“文德”在时隔十三年的两篇笔札中，被先后称作“心术”及“敬”，这似又表征学诚对“文德”的伦理体认，亦从“价值中立”走向“价值优先”。

钱对学诚“文德”的创意阅读，还体现在他对司马迁成一家之言何以迥异于儒生夙愿“为帝王立言”的特具卓识。这是检验一个史家是否无愧于“良史”英名，即测定其“心术”究竟是否“底于粹”的第一指标。诚然，钱释“文德”所以从狭义到广义，也是珍视“文德”与其说是良史之伦理专利，毋宁说更属学诚所标举的“文史通义”（通则）：

然“文德”宁独作史有之哉？求道为学，都须有“德”。《荀子·正名》：“以仁心说，以学心听，以公心辩；不动乎众人之非誉，不冶观者之耳目，不赂贵人之权势，不利传僻者之辞”；即哲人著书立说之德操也。竟陵王子良、梁武帝笃信轮回，而范缜无鬼，不改神灭之论；昭明太子、简文帝特赏陶潜，而刘勰、锺嵘谈艺，未尝异目相视；皆“不赂贵人之权势”可谓“文德”。一切义理、考据，发为“文”章，莫不判有“德”、无“德”。寡闻匿陋而架空为高，成见恐破而诡辩护前，阿世哗众而曲学违心，均“文”之不“德”、败“德”；巧偷豪夺、粗作大卖、弄虚造伪之类，更郐下无讥尔。黑格尔教生徒屡曰：“治学必先有真理之勇气（der Mut der Wahrheit）；每叹兹言，堪笺“文德”。穷理尽事，引绳披根，逢怒不恤，改过勿惮，庶可语于真理之勇、文章之德已。苟达心而懦，则不违心而罔者几希。十七世纪英国一哲人尝谓：“深思劬学，亦必心神端洁。吾欲视道德为最谨严之名辩”（The studious head must also bring with it a pure heart and a well-rectified spirit。I could almost say that Ethics is the best Logic）；正如才、学、识，尚须有“德”也。

学思正义VS世情蔽义

研读上述引文，若不深思如下两个症结，个中三昧怕极难领悟。

症结一，钱撰《管锥编》始于1972年，1975年脱稿。十一届三中全会后的1979年，《管锥编》四卷问世（中华书局版）。全书篇幅计1558页，逾110万字。《管锥编》卷四页码为第1215—1558页。钱释“文德”在第1502—1507页，可推断这已近全书尾声，写作时间宜在1975年。这一时期地震惊雷、山雨欲来、风云诡谲，明明是翻过上一页的弥天阴霾，即“思想解放”“改革开放”的美丽晨曦，但凝噎于历史之不确定的守夜人，谁敢断定明日即“天亮时分”？“岂知地坼天崩时，竟是黄迴绿转时”，这是诗家1978年时忆念1976年的名联，属“事后诸葛亮”，尽管那绝妙得无可复制、铁腕般的史诗笔墨，确将国家翻天覆地及国人感应巨变时的心理惊乍或跌宕刻画得极其凝重、惊险，然又喜出望外、轻逸溢出。再回到有涉“文德”时势背景，当时哪位被潮流所弄的“文士秀才”不在“巧偷豪夺、粗作大卖、弄虚造伪”“阿世哗众”？用《管锥编》的法眼来现场裁决，此即“文”之“不德”。与其说钱当年慧眼若火，毋宁说他惜“文德”如玉。

症结二，这在事实上已扯出另一学术史现象，即学诚两篇“文德”论撰于18世纪末，而大体按编年史撰纂的《管锥编》卷四写到“全北齐文卷二”中的杨愔《文德论》，那是公元6世纪中叶的事，与学诚遥隔1200余年，为何钱偏邀学诚掺合到《管锥编》中，让他登上杨愔的“文德”舞台，去唱一支不同调的“文德”曲子？只有一个解释：即学诚谈“文德”谈得太好，将钱从青年到晚年所信奉的治学理念，在根子上说透了。粗看是钱让杨愔搭台、请学诚唱戏（“我注六经”），骨子里却在巧妙地借学诚的唱腔来宣示钱郁积于心甚久、甚厚、甚深的现代学人信仰（“六经注我”）。

“敬”字当头的学诚“文德”，为何在钱眼里亲切得若其肺腑之言？因为自青春时期始，钱就对其选择的学术角色尊若人生皈依，唯“敬”字方可表达。据杨绛追忆，钱1937年就明言他“志气不大，但愿竭毕生精力，做做学问”。钱在牛津对娇妻的这番表白，语调很朴素，语义极严肃，因为这是需要抵押一辈子才可被验证的生命誓言。事实上，也正是27岁时的这句话，管住了钱的全部学思历程，直到他88岁的生命最后一息。从这个意义上说，钱之所以能在晚境巍然而成海内外瞩目的“文化昆仑”（文化神州的另一说法），其根基全系他青年时奠定的“君子之心”已“底于粹”。“君子之心底于粹”，这是学诚的“文德”真谛。

《槐聚诗存》珍藏着钱青年时于“文德”上如何“安身立命”的诗魂存根。“立命”指钱的价值自期，即应做怎样的人；“安身”指钱的日常践履，即怎样做人。这宜从1938年钱搭邮轮归国邂逅叔子谈起。叔子，本名冒效鲁（1909—1988），时任驻苏使馆秘书，因擅旧诗，自视甚高，然在邮轮甲板上领教了钱（清华－牛津出身的双料才俊）的博学睿智、旷世活法后，他不仅直觉钱当属学术史的“一代豪贤”，且遵从钱的劝勉：“试问浮沉群僚底，争如歌啸乱书中”，竟于翌年辞官，从此不再期盼飞黄腾达，只做活在诗中的自由知识人。更有甚者，他1939年向钱恳切进言，说钱作为“一代豪贤”，有责任撰诗话（此即《谈艺录》），而不应即兴挥洒其珠玑般珍稀的诗学思绪，当作“咳唾随风抛掷可惜也”。钱把叔子寄望于他成“一代豪贤”听进去了（“立命”意义上的角色自期因此清晰）。嗣后，他真以此角色来自我励志。1939年秋，钱离沪赴聘湘西国立蓝田师院路过宁波雪窦山，他咏叹“自我海外归，此石堪共语”，其原因是他敏感此山山脊蜿蜒，具波涛意，飞瀑屹立，作雪崖姿，皆暗示雪窦山水所以不凡，是因雪窦山水不屑平凡，皆在“思各出其位”，这就像极了钱最想做的“譬如豪杰人，异量美能备”。事实上，钱在陪爱女嬉戏时也不忘其角色自期，小钱瑗将他当马骑，他乐嘿嘿地口占五古：“自笑一世豪，狎为稚子玩。”

诚然，考量钱对学人角色“敬”到什么程度，除了看他如何“立命”（做怎样的人）外，还得看他如何“安身”（怎样做）。最恰当、最实在的试金石，莫过于看钱独自置身于乱石斜攒的蓝田国师时，在其教学、行政之余，能否安放一张宁静书桌，用七百个昼夜写出《谈艺录》上半部。这对钱来说是一大挑战。自1935年西渡英伦留学以来，钱的日常作息已离不开杨的悉心照料与忘我呵护，杨作为娇妻主妇既才学博雅又知书达理，既能上厅堂又能下厨房，这是钱的幸福，也养成其软肋。检索钱1939—1941年的旧诗，无论哀叹“独眠之孤”，还是倾吐“不归之苦”（杨在沪带小女儿），满纸凄恻，内心失衡。于是始信钱也属血肉之躯，亦食人间烟火，人与生俱来弱点他也无法豁免。然而同时，后学又确信他所以能成为学术史上的钱锺书，除却天资绝伦、家学渊源、名校履历外，更重要的是他终究能活得与常人不一样，只须他铭记“一代豪贤”之价值自期（此谓“立命”），他也就能在常人选择苟且的时候选择不苟，在常人什么都不想写、什么都写不成的穷山僻壤，未放弃写《谈艺录》（此谓安身）。

现在再回眸细想，钱当年执教蓝田时，并没有年度科研考核，其家境也未困窘到须靠爬格子糊口；再说1939—1942年，正是国难当头、国史最幽暗的岁月，京沪文化、教育、学术、出版界早已因战乱而颠沛离散，钱著即使杀青，也几无问世之日。史实也正如此，《谈艺录》脱稿于1942年，沪上最早推出开明版已是1948年。这就意味着，若钱在道德上仅仅把自己当作一个随便过日子而不在乎其存在质量的人，或仅仅自得于“君子之心”犹存，却不计较其是否“底于粹”（《围城》主角方鸿渐性格即近此），钱在1939—1942年间就有太多理由放弃写《谈艺录》，谁也无权说他人品有污点。但学术良知鞭策钱不准自己苟且，沉潜其心底的学诚式“文德”会默默警告他。

钱锺书：《围城》

既然钱年轻时已对“文德”敬如来自星空的绝对律令，为何1942年脱稿的《谈艺录》不时大谈诗人的“才、学、识”，几乎不涉一个“德”字，而1975年脱稿的《管锥编》在笺释学诚“文德”时却姗姗来迟地慨叹著述者除“才、学、识，尚须有德”？从32岁前著述不涉“德”，到65岁时立章释“德”，再到83岁垂垂老矣之境，钱又将其终身脊梁赖以支撑的道德自律核心，从伦理学高度概述为“文化人的自我铸造”，内含“崇高的理想”“凝重的节操”“博大精深的科学”“超凡脱俗的艺术”四项，舍此，也就遑论“做有高尚品格的人，做有文化的人，做实在而聪敏的君子”，这长达大半个世纪、几乎纵贯著者一生且步步升华的人格之旅，究竟该做何解？特别是从《谈艺录》到《管锥编》的三十余年间，究竟经历暨体认了什么，才让钱对“文德”有如此疾首切己之彻悟？

首先须弄懂纯正学人之敬“文德”有两种水平：“道德自律”与“伦理自觉”。“道德自律”是指学人对其角色自期的日常践履甚严，明白何者可为、何者绝对不宜。治学既属自己渗有生命关怀的专业选择，那么，自己的心力投注有多深、心得沉积有多厚，说到底甘苦自知。故“道德自律”者有点像陀思妥耶夫斯基笔下的“地下人”，能沉浸在“自恃足矣，无求于外”的心理世界，可以不在乎窗外节候之冬去春来，也不屑紧跟时潮而鹦鹉学舌。简言之，“道德自律”者更重视在行为上“做好自己”（“做什么”“怎么做”），至于为何这般“做好自己”，他内心不会生此设问，也不觉得有此必要。道德信仰首先是纯属个体的心灵史事件，一俟自信其选择有正当性，这就足够，无须向外界也不必对自己喋喋不休，因为内心已经明白。“伦理自觉”肩上则比“道德自律”多一副担子，属“双肩挑”，不仅须在行为上“做好自己”，还要在理念上对外界、亦对自己说清楚“做好自己”（“做什么”“怎么做”及“为何做”）的理由。

康德的关键词“实践理性”，安到“道德自律”头上挺合适；韦伯的关键词“价值理性”，用在“伦理自觉”身上也适当。当世学界惯于将“价值理性”与“工具理性”视作经典性原配，其实让“价值理性”与“伦理自觉”牵手几近“前世有约”，因为它们不仅皆须诉诸理智之澄明，且皆主张正当性的自我言说。相比较，“只做不说”“沉默是金”的“实践理性”倒未必与“工具理性”谈得拢，因为“工具理性”颇讲究实用功利的操作性，“实践理性”更在乎个体修养的非实用功利性，一旦主体太拘泥于世俗性得失荣辱，“道德自律”也就悬了。

由此再议前文的问题。钱年轻时虽敬“文德”，其《谈艺录》为何只字未涉？为何到三十年后的《管锥编》才让“才、学、识”与“德”唇齿相依？要害全在这三十年间的国史演化，从根本上转换了学者暨艺术家所置身的现实氛围或社会条件。钱曾这般寻味他所亲历的这段岁月：

一个艺术家总在某些社会条件下创作，也总在某种文艺风气里创作。这个风气影响到他对题材、体裁、风格的去取，给予他以机会，同时也限制了他的范围。就是抗拒或背弃这个风气的人也受到它负面的支配，因为他不得不另出手眼来逃避或矫正他所厌恶的风气。

正像列许登堡所说，模仿有正有负，“反其道以行也是一种模仿”(Grade das Gegentheil tun ist auch eine Nachahmung)；圣佩韦也说，尽管一个人要推开自己所处的时代，但仍要和它接触，而且接触得很着实(On touche encore à son temps, et très fort, mēme quand on le repousse)。所以，风气是创作里的潜势力，是作品的背景，而从作品本身不一定看得清楚。我们阅读当时人所信奉的理论，看他们对具体作品的褒贬好恶，树立什么标准，提出什么要求，就容易了解作者周遭的风气究竟是怎么一回事，好比从飞沙、麦浪、波纹里看出了风的姿态。

这就是说，若能在咀嚼钱撰于1978年的这段补订时，再掺一点学诚“恕”的意识（治史者每临文须“设身处地”还原对象的“处世”暨“身处”），那么《谈艺录》《管锥编》这两部相隔三十年的钱著对“德”的书写姿态，为何会从不言自明的“道德自律”幡然跃迁到暗自敞亮的“伦理自觉”，将会茅塞顿开。诚然，这需要在学诚《文德》与钱著之间觅得能打通彼此理路的、呈对称性的相关词语。概括地说，只须让钱的“风气”来对应学诚“处世”，再让学诚“身处”来回应钱对此“风气”的“厌恶”（“拒绝或背弃”“逃避或矫正”），则钱著对“文德”的书写之所以非从“潜德”转向“厚德”不可，也就不难理解。

“是非忽已分今昨”，这句钱吟于1953年的旧诗，实已表白了诗人对“风气”遽变的惊愕。钱撰《谈艺录》时，一个学者在专业上“写什么”“怎么写”尚可以自由选择，基本不会遭遇非学术指令之诱迫。这就导致钱这般青年时就当纯正学人的角色，只须“道德自律”即可，此谓“潜德”，无须向外界或自我宣示其选择的正当性。但钱撰《宋诗选注》《管锥编》时“风气”大异，学者做专业选择的范围已骤然收缩，不仅学术作为学人的人生本位之价值“立命”已遭否决，而且像钱那样主张从形式角度去深究古诗的纯美本性的专业“安身”也被否定。彼时的大陆学界已浸润于“全盘苏化”，所有文史学者通称为“哲学社会科学工作者”，在专业研究方法上亦须严格遵循日丹诺夫所设定的苏联理论模式，比如研究文学原理，须视“文学是对社会现实的形象反映”；又如治文学史（含批评史），须说文学史（含批评史）是“现实主义与反现实主义的斗争史”。一身傲骨、满腹经纶、青年时便撰传世名著《谈艺录》的钱锺书，对此“风气”当攒眉痛心，同时又逼他在新的历史语境重新深思“我是谁”“我正在哪里”“我将去何方”这串终极性命题。这表明钱若依旧凭撰《谈艺录》时的“道德自律”，已不足以抗衡“风气”对他的心灵高压，亦即无计安魂了。这就迫使钱在“伦理自觉”上须有隐秘的大动作，类似渊默中蕴有雷鸣。那个莫辨真伪、然确“敢违流俗别蹊行”的大动作，落在《宋诗选注》一书，即著者大智大勇、有惊无险、未露破绽地闪避了苏联模式对中华学术尊严的方法论宰制。苏联模式规定文学研究的唯一权威方法是反映论。这就刚性地预设了宋诗研究的路径，须将宋诗史做成对宋代现实的形象反映史。钱既不服软，亦未坚拒，而是走第三条路，破天荒地使用“微判断”“隐理据”“侧阐释”等述学策略，成功地规避了反映论对《宋诗选注》的生硬制约，最后巧妙地从形式演化角度，将宋诗史写成了从唐诗的母腹分娩而出、进而断脐乃至独立的历史。这乍看仅仅在婉拒苏联方法论，够不上终极关怀层面的“伦理自觉”。其实不然，一个敢于且善于在特殊语境对“风气”说不，竟不屈不挠地说出了传世名著的纯正学人，第一内驱力当源自他对“文德”信仰的赤诚之“敬”。

最能沉凝地见证钱的“伦理自觉”的，莫过于《管锥编》里那堆“失串散钱”般闪烁在文言与西语夹缠的缝隙中的零星思索，有识者却震惊于它们其实埋着一条堪称“暗思想”的“伦理链”。这“伦理链”分“为何说”“怎么说”“说何果”三段依次递进，每段又由相应环节各自构成（“为何说”由“圣人不仁”“贵身尚誉”“不安于陋”“发愤著书”四环合成；“怎么说”由“屈以求伸”“不言之言”“鳖咳”三环合成；“说何果”由“待熟”“不怪所怪”“大音希声”三环合成）。读者只须静心屏息、曲里拐弯然又荡气回肠地读下来，便将拍案叫绝，这条启示当世学人有尊严然不失安全地独立言说的“伦理链”，既是钱为其1955—1975年思想默存于学术之行为的伦理学雄辩，更是钱在新的历史语境将两百年前的学诚“文德”升华到当代学人伦理高峰的创举。仅凭此创举对中华学术史的不朽启迪，钱就不仅是百年难得的大学者，更是20世纪迄今无人超越的本纪级思想家。这就不再是“道德自律”水平的“潜德”，而分明是“伦理自觉”水平的“厚德”。“厚德载物”，钱有此“厚德”打底，才当得起“大学者”暨“大思想家”这双重殊荣。

行文至此，称钱对学诚“文德”的创意阅读的第三看点在于“学思正义”，似无争议。理由有二。理由一，若无从《宋诗选注》到《管锥编》这长达二十年的卓绝学思在前，钱恐无可能从古雅的学诚“文德”读出当代卓识。于是“学思正义”的那个“正”，既含“端正”之“正”，亦含“匡正”之“正”。前者用来激励时贤及后学的人格修为，后者用来提升古老“文德”的现代生命关怀。这就涉及理由二，因为从司马迁到章学诚，古典版“文德”的伦理内核皆落在“尽其天而不以益人”，意谓一个以学术来尽天职的优秀学者，应时刻准备着自我牺牲，因为高尚选择不承诺个人利益。这当是感天地、泣鬼神的悲壮活法，似乎有志于中华学术者，皆得像赴死刺秦的荆轲一般“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”。不禁让人联想陈寅恪的崇高活法，似属古典“文德”的当世版。钱的“学思正义”启示后学还有另一种清高活法：“命尽天职予汝玉成。”主张把一个学人献身其角色选择之过程，当作他优化生命存在的珍贵历练。对“尽其天而不以益人”中的“人”字，不是仅仅释为“个人私欲”，而是同时释为“人格素质”，是否比学诚“文德”平添一份现代生命关怀之温情？

钱锺书

阐明钱“学思正义”对古典“文德”的创意阅读之贡献，并无“厚今薄古”之意。事实上，即使检测当世学者对其角色选择的“敬”业程度，其是否真信古典“文德”的“尽其天而不以益人”，仍属最有效的第一指标。比如同样面对大陆学界被“全盘苏化”这“一时风气”，钱1955—1957年撰《宋诗选注》之所以能婉拒反映论对文学定义的方法论宰制，就是因为钱能做到“尽其天”而不惮“不以益人”，其结果是让自己能“命尽天职予汝玉成”。另一例子是郭绍虞1955—1958年两次改写其民国版名著，而于1959年推出《中国古典文学理论批评史》上卷（以下简称《批评史》），因他挡不住苏联模式的方法论宰制，亦即怕专业上“尽其天”而让自身被“风气”压垮，也就不惮将自己民国时便奠立的中国文学批评史“学科变异”得面目全非。这一反例无疑应验了学诚“文德”所意谓的：一个史学家若想成为“良史”，只凭“才、学、识”而缺“德”是远远不够的，因“才、学、识”所构筑的房屋再华美，终将因缺“德”之根基而垮塌。可惜后世回眸如上史案时，甚少人能会心于学诚之“恕”而对郭作“同情之解读”，反倒结习于“动情之解读”，说郭改写《批评史》之所以“也打着当时越来越‘左’的文艺思潮影响的鲜明印记”，原因有二：一来他追随时潮“热情虽高，而实际水平还低；二来更重要的是因为当时一系列批判运动所造成的文化氛围”逼迫他除了改写民国版旧著以表自己“心头旗帜从此变，永得新红易旧白”（郭著新版《批评史》上卷篇首《以诗代序》）的“政治正确”，“又有什么其他办法呢”！为何面对同样“风气”的钱却有办法呢？由此可见，将彼此分出霄壤的那条界线，仍是学诚“文德”。故学诚“文德”当属其《文史通义》之“第一义”。只是学界自古弥散“谀墓小吏”式的暧昧乡愿，每每评判学术史案时多“为尊者讳”，故也就不愿将“文德”置于首位来实话实说，此即“世情蔽义”。只要“世情蔽义”这一顽疾仍流播当世学界，钱对古典“文德”的“学思正义”之创意读法，也就回味遥深。