李宏图 | 思想史研究应基于文本的历史性阐释_风闻

针对目前如何发展中国的阐释学，很多学者发表了自己的见解。如果将阐释学看作解释（interpreting）、翻译（translating）和说明（explaining）等过程的话，可以对其中的这些过程进行细致考察，并在大量个案的基础上加以归纳提炼，总结出中国阐释学的一些基本原则。具体到“翻译”这一过程而言，如果我们不把“翻译”仅仅看作原先文本的“传递”，而是视为生成一个新的文本，那么其核心问题就在于如何理解原文本。秉持这一基点，结合中国实际，可以看到，从20世纪初开始，在学习西方的历史语境下，一大批西方思想家的著作被翻译为中文并出版，例如，19世纪英国思想家约翰·密尔的著作，这些都是丰富的学术资源，值得学者们进行“知识考古”。有鉴于此，本文选择约翰·密尔《论自由》的中文译本作为研究对象，考察作为思想家的马君武和严复如何翻译与理解密尔《论自由》的文本和思想，并借此个案表达对阐释学的思考。

一

1859年，约翰·密尔出版了《论自由》一书。在自由主义思想发展史上，这本书被学者们视为自由主义思想的巨大转向，因为此书的主题不再是论述政治自由，而是讨论社会自由。对于密尔来说，他写作和出版这本书的目的，就是期待实现一个人的个体性能够得到尊重和切实保护的社会，反对社会“习俗的专制”（despotism of custom）。因此，在这本书的开头，密尔就明确地表达：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。这个问题，很少有人用一般性的说法予以提出，更从来没有人用一般性的说法加以讨论，但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论，并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。它远非什么新的问题，从某种意义说，它几乎从最远的年代以来就在划分着人类；不过到了人类中比较文明的一部分现在已经进入的进步阶段，它又在新的情况下呈现出来，要求人们给以一种与前不同而且较为根本的处理。”

密尔在给其德文本翻译者提奥多尔·龚蓓斯的信中多次重申了他希冀表达的这一主题：“我的《论自由》这本书还未完成，希望将能在下一年冬季出版。这里所涉及的自由是关于道德和思想而不是政治自由。而这些内容如同在我们英国一样，在你们德意志也并不是如此迫切需要。”1858年12月4日，他又在给龚蓓斯的信中写道：“我的《论自由》这本小册子在这个冬季之初将要出版，这本书的主题是关于道德、社会和思想的自由，坚决反对社会的专制，不管是由政府或是公共舆论（public opinion）来行使。”

无论是从密尔《论自由》这本著作的主题表述，还是在密尔给朋友的信中，都可以清晰地看到，《论自由》一书的主题是要确立社会权威和个人权利之间的关系，从而厘清两者之间的边界，保障个人权利。值得注意的是，1903年，当马君武和严复第一次将密尔的著作翻译出版引入中国的时候，他们是否理解了密尔的这一主题？将这两个翻译文本和密尔的原著进行对照，可以看出，两个译本都将密尔讨论的社会权力与个人权利的关系转换成了政治—社会权力与个人权利之间的关系，也就是说在密尔的单一性的“社会”中增加了政治维度，将其转换成“政治—社会”，无论是马君武的直接添加，还是严复所创造的“国群”这一概念，都是如此，在此姑且可以称之为“政治—社会范式”。

1902年，马君武在开始着手翻译密尔的这部著作时，坚信此书主旨是倡导政治自由，因此翻译此书将对中国社会起到重要的作用。这一点首先就在梁启超为其撰写的序言中得到了直接鲜明的表达：“十九世纪之有弥勒约翰，其犹希腊之有亚里士多德乎。论古代学术之起源，无论何科，殆皆可谓滥觞于亚里士多德；论今代学术之进步，无论何科，殆皆可谓集成于弥勒约翰。弥勒约翰在数千年学界中之位置，如此其崇伟而庄严也。顾吾国人于其学说之崖略，曾未梦及，乃至其名亦若隐若没，近数年来始有耳而道之。吁！我思想界之程度，可以悼矣。弥氏著作始入中国，实自侯官严氏所译《名学》。虽然，《名学》不过弥氏学之一指趾耳……《自由原理》一书，为弥氏中年之作，专发明政治上、宗教上自由原理。吾涉猎弥氏书十数种，谓其程度之适合于我祖国，可以为我民族药者，此编为最。久欲绍介输入之，而苦无暇也。壬寅腊将尽，马子君武持其所译本见示，则惊喜忭跃。以君之学识，以君之文藻，译此书，吾知弥勒如在，必自贺其学理之得一新殖民地也。”马君武邀请梁启超作序写下这一论断，可见，他们对密尔的理解相通一致，都是在政治的维度上理解密尔所说的“自由”。

正是在“政治”的维度上，马君武很自然地将密尔文本中的“社会”转换成了“政府”。例如，对于密尔《论自由》第一章中所论述的社会权威对个人权利的干涉这一内容，马君武都翻译成了“政府对个人”：“此书所论之理，单简言之，即阐明政府对个人不能用强力压制之理。压制不同，或以法律之刑罚焉，或以通行之道德焉。虽然，人当自护其固有之行事自由权，阻他人使不能来相妨害。政府管理人群之权无他，保人民平等之自由，而防止其有害于他人之行为而已。凡一人有一人之身体，一人有一人之道德，不受别人之主持也。作一事而诚有益、有福也，他人固无权禁止之，或使之另作一事；即他人自谓更智、更合理，亦不能强行事者以必从，徒可劝谏之，比喻以晓之，不可强迫也。其不得已而有强迫者，必因由是将生恶害于社会。个人者，社会之一小分子也，故与他人不能无关系，而于一国之公事，一人断不能有无限制之自由权焉。人之有限制之自由权，于一身而止。盖身也心也。实服从于有此身心之人，而有限制之自由权焉，非他人所能干预也。”再如，密尔在讲到孔德的思想时，认为孔德的思想存在着“社会对于个人的专制”（despotism of society over the individual）。而马君武又将此翻译为“政府以侵个人之自由也”。当密尔在文中提到卢梭时，是从文明与道德进步的关系入手来举例的，马君武又将密尔的这一维度转向政治：“夫流行斯世之学说，非无更善于卢骚者，然自其卢骚之新说出，乃如大潮澎拜，小川无声，大唱人权天赋之理，尽扫旧社会之弊俗，而一空无余。盖自其学说出而革命兴，革命兴而新社会出，百世之下，莫不食卢骚之赐。言论者，事功之母，其效力岂不伟乎！”但如果核对原文，便会发现密尔完全没有提及卢梭的天赋人权，和革命也没有关联。

本着这一思路，马君武在翻译时还多次对密尔的原文进行文字上的添加。例如，在翻译《论自由》的“引论”时，他特地加入这样一个密尔原文中没有的段落：“政府亦然。政府加害于人之大者，即不阻止恶事之流行是也。政府者，保护人群团结之力也。一切事之有关于个人者，政府当尽其责任而不可坐视不理。夫不理民事，不图民益，不防民害者，为不尽政府之责任。不尽政府之责任，人民故有权以改易之也。”马君武所增加的这些内容，完全是按照17—18世纪欧洲所盛行的社会契约理论而加以表述的，即洛克、卢梭等思想家在社会契约理论中所表达的观点：如果政府侵害了人民的生命、自由和财产，人民就有权利进行革命，推翻这个政府，重建一个新的政府。实际上，这一表达显然不符合密尔的原意，且不说密尔《论自由》这一文本的基本主题是论述社会与个人权利之间的关系，更为重要的是，密尔自己明确地表述过他在这本书中不会使用社会契约理论进行论证：“应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。”

另外，马君武完全无视密尔原文以及文本的结构和逻辑关系，大加发挥，补充了很多关于英国政治制度的内容，期冀以此向国人传播新思想。参见马君武所补充的这段文字：“英国有一特别之一境于此，盖英国舆论之压力，或较别国为重；而英国昔时法律之压力，则较别国为轻。读英国之政治史可知也。英国之立法权及行政权，不许干涉及于人民之私行。英人莫不视政府为图人民之利益而设，不许政府损害人民独立之权。英人初亦不知政府之权利即人民之权利，政府之意志即人民之意志也，图恐个人之自由，被政府之所侵害而已。此俗既成，故英国人民，常有本然之人权，择善而行，择恶而改，不许政府有一毫干犯人权之事。积时既久，遂成民政，政府不能不从民意，而保人权。人民所是，政府不敢不以为是；人民所非，政府不能不以为非，是为人间政府建立之原理。天下之民政，皆于英取法焉。反是者为恶政府。”

1903年4月，马君武在翻译出版《论自由》一书之后，又专门写了篇文章，介绍《论自由》的思想内容。如果说在翻译的过程中，马君武囿于翻译要贴近原文，其政治性维度还没有扩展开的话，那么在这篇文章中，我们可以更明显看出其将密尔的社会性主题转向了政治性的表达。在介绍密尔的言论自由思想时，密尔原意是讨论“社会舆论”对人的权利的侵害，但在马君武的这篇文章中则转换为政治上的专制统治导致了言论自由的缺失：“文明国家必奖励人民之议论著作，而不加以一毫之压制。人民之议论及著述既勃兴，则其国家之兴也勃焉。专制之政府必压制人民之议论及著作，养成其人民尽有卑屈奴隶之资格，禁口结舌，不敢议论，垂首丧气，不敢著作。是不待敌国异种来侵袭，而其国为已亡，其国人为已死矣。”“呜呼！民贼独夫不知此故，用严刑峻罚，以禁新学、杀新士者，亦可以不必矣。”

二

同在1903年，严复的翻译本也问世出版，他将密尔的《论自由》这一书名译为《群己权界论》，从标题上看似乎符合着密尔的“社会与个人”这一主旨，但仔细考察却不尽然。

严复

在翻译密尔的《论自由》之前，严复已经翻译出版了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《国富论》等著作。1899年之前，严复已经完成了《论自由》的翻译，但1900年严复在从北京逃往上海时将译稿丢失了。后来一位外国军官发现了这部译稿，又寄给了严复。对此，严复在1903年出版时的“译凡例”中感叹：“此译成于庚子前，既脱稿而未删润，嗣而乱作，与群籍俱散失矣。适为西人所得，至癸卯春，邮以见还，乃略加改削，以之出版行世。呜呼，此稿既失复完，将四百兆同胞待命于此者深，而天不忍塞其一隙之明欤。”由此也可看出严复对此书意义与价值的期待，一个“明”字，道出此书将会对人民起到启蒙的作用。在今天看来，这也鲜明体现了译者的意图。

对于密尔《论自由》一书书名，严复原先曾直接翻译为《自由释义》，而在1903年正式出版时，他却坚持改用《群己权界论》。为什么会有这一改变？严复在译序中写道：“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说常闻于士大夫，顾竺旧者既恐怖其言，目为洪水猛兽之邪说；喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰群己权界论，畀手民印版以行于世。夫自繇之说多矣，非穆勒氏是篇所能尽也。虽然，学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。是为序。”由此，可以得知严复改换书名的意图：一方面，要面对守旧派的顽固不化与反对；另一方面，要面对喜新派的夸夸其谈而不得要领。因此要对“群与己”之间的边界作出清晰的界定，不然就无法真正理解自由。

在这一标题中，“权界”相对很好理解，严复似乎也对此未有误读。问题是，密尔《论自由》一书中的原意，是要界定社会权威与个人权利之间的边界，那么为什么严复坚持不使用“社会”，而要用“群己”这一名称？其实，严复并非不了解“社会”这一概念，当时“社会”概念已从日本传入，也为学界所接受，况且严复在《群己权界论》中也数次使用了“社会”一词，例如：“问权限之立，当在何许。社会之节制，小己之自繇，必何如而后不至于冲突。”“彼将言社会宜孰好而孰恶，至问人人之好恶，何以宜律以社会之好恶，非所图矣，或社会所旧有者，彼心怀其异同。”“问以国家而待人民，以社会而对小己。”那么，严复在这里使用“群己”有什么含义？严复在译文中有过“以社会对小己”这样的两分，因此，这里的“群”是否就是“社会”的代称？是否可以直接认定严复所使用的“群”的含义即社会？这是一个值得讨论的问题。  

严复自己没有明确地对“群”进行界定，不过可以从他所写的“译凡例”和译文中找到一些答案。在“译凡例”中，严复使用了“小己与国群之分界”这样的两分。在第四章标题的翻译中，严复直接使用了“论国群小己权限之分界”，这是他在译文中第一次明确使用“国群”这一译法。严复的翻译为：

然则自公理大道言，小己自治之权，宜于何时而止，而其身所受治于国群者，宜于何时而起乎，一民之生，何者宜听其自谋，何者宜遵其群之法度。是之分界，固必有其可言者。

曰，使小己与国群，各事其所有事，则二者权力之分界，亦易明也，总之，凡事吉凶祸福，不出其人之一身，抑关于一己为最切者，宜听其人之自谋，而利害或涉于他人，则其人宜受国家之节制。是亦文明通义也已。

仔细同密尔的原文比对可以发现，在这段文字中，密尔的“社会”被严复置换成了“国群”或“国家”。

从第四章开始，严复在译文中多次使用“国群”这一概念。因此，严复将密尔的标题“论自由”翻译成“群己权界论”，即可理解为是指“国群与小己”的两分。由此，“国群与小己”在严复这里成为密尔的“社会与个人”的对称，例如“以国群而侵小己之自繇，则于非常之人大不利”。沿着这一思路，严复将密尔第四章的标题直接翻译为“论国群小己权限之分界”（of the limits to the authority of society over the individual）。因此，可以大致断定，严复所翻译的“群己权界论”，实际上指的就是“国群与小己”。

其实，系统考察严复对西学的翻译，则可发现，在翻译密尔《论自由》一书之后，严复于1905年翻译孟德斯鸠《论法的精神》时（译名为《法意》），又明确地使用了“国群”这一概念。例如，在第12卷第1章中，严复这样翻译：“夫言一国之法制，徒取关于国群自繇者而论之，未足也，必兼论其关于小己自繇者，其义乃备。”此处英文原文为“It is not enough to treat political liberty in its relation to the constitution; it must be shown in its relation to the citizen”，可译为“关于政治自由，谈到它和政制的关系是不够的，我们还应从它和每一个国民的关系去考察”。这里，严复将政治自由（political liberty）翻译为“国群自由”，而与公民有关的自由则译为“小己自由”。

可以说，严复的“群”即指“国群”，那么，“国群”这一概念的内涵是什么呢？在严复翻译孟德斯鸠《论法的精神》这本书时，他将“政治自由”翻译为“国群自由”，这已为我们提供了一种理解的线索。另外，对于“国群”这一概念的内涵，其实严复自己在译文中已经给出了一个答案。这就是严复在《论自由》开篇的译文中所说的：“有心理之自繇，有群理之自繇，心理之自繇，与前定对；群理之自繇，与节制对。今此篇所论释，群理自繇也。盖国，合众民而言之曰国人（函社会国家在内），举一民而言之曰小己。今问国人范围小己，小己受制国人。以正道大法言之，彼此权力界限，定于何所？”密尔在这里还特地加了注释，将其理解为“社会国家”。也就是说，“国群”可以分为社会和国家两个部分，或者说社会与国家的内涵都统一在“国群”之中。这样，“国群”这一概念的含义就远比“社会”宽泛，它包含了“社会”与“国家”双重含义，或者说在严复那里，“国群”更多是指国家这一政治性的概念。

对此，我们也可从严复审读的《国民读本》中找到另一线索。从1909年年底到1910年2月，严复在日记中多次谈及《国民读本》。此书由朱树人编撰，1903年3月由上海文明书局出版（和严复翻译的《论自由》同年出版），在卷首的“编辑大意”中，作者指出：“中国多佳子弟，鲜良国民。凡国民不可少有两种性质，一独立性质，一合群性质。五千年来国民之心思才力束缚于专制政策之中，鲜能自振，此不能独立之原因也。史家喜高蹈之风，国法严党会之禁，父师传授养成洁身自好，及自私自利两种人才，此不能合群之原因也。国民无独立合群之性质，社会必不振，国家必不强。有志于教育者宜先焉。”

严复在对《论自由》第四章的翻译中也有相似的表述：“虽群之合也，其事常由于自然，而非有要约誓盟之为始，而今日即立为群约，以尽载国民之义务，亦恐于治无能进也。但使人知以一己而托于国群，所由式饮式食，或寝或讹，以遂其养生送死者，实受国家之赐，则所以交于国人者，必有不容已之义务矣，使其人无国，则亦已耳。一言有国，斯云为动作，有不得以自繇者。何则，所为之利害祸福，有时不尽于其一身也。”从这里可以看出，“国群”即意味着人们结合在一起，形成一个群（社会），同时也形成“国家”这个政治共同体。如果人们都“不合群”，则社会和国家都无法建立。因此，严复这里使用“国群”，显然改变了密尔所说的“社会”的内涵，在社会这一维度中加入了政治的指向，形成了如他自己所说的“国家—社会”模式。

严复为什么执意使用“国群与小己”这样的两分，原因即在于，他一方面面对着那个时代保守派对自由的不理解、反对与拒绝，另一方面也面对着革新派对自由的过度追求导致绝对的个人主义，将个人理解成了自私自利，对任何公共活动都不参加，即严复所说的“不合群”。因此，严复希望借助密尔的《论自由》一书，厘清国家—社会和个人之间的关系，确立起个人的独立与自主（自治）。严复在“译凡例”中，借用斯宾塞的进化理论写道：“有自繇亦有束缚，治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众，由此可知自繇之乐，惟自治力大者为能享之。而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。卢梭民约，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自繇论也。”

三

在马君武和严复这里可以看到，无论他们在政治上分属什么派别，在对密尔《论自由》文本的翻译上，他们都未能很好地理解文本中所力主的“社会自由”这一主题，他们不约而同地加入了政治自由的维度来理解。限于主题，这里不再细究其原因，但也许可以这样认为，在当时的中国，“社会”还没有得到很好的发育和培养，人们还没有把“社会”视作独立的存在，无法在政治之外界定“社会”。人们将“社会”与政治或国家相关联，在政治中理解“社会”，界定自我这一个体，实现个人自由。因此，在这一意义上，社会发展阶段与认识上的差异，带来了翻译这一文化“移位”过程中的“误读”，与密尔的原始文本相比，中文译者在所翻译的文本中添加和植入了新的意义。     

这样评价马君武和严复，可以视为一种“同情之理解”。但如果从文本理解和阐释的意义上讲，也可以说，他们都未能把握密尔的思想原意。由此就引出一个阐释理论上的问题：读者如何解读文本。或者说，阐释者和现有文本之间究竟应该建立起何种关系。

从理论上讲，存在着各种类型的文本，如文学、哲学、历史等，基于不同学科的文本属性，自然会在文本的阅读上呈现出差异，即使同一学科，也可以有不同的阅读路径，如逻辑性的、历史性的、考据性的等。同样，是从作者出发来阐释文本，还是以读者为主体来阅读与阐释文本；是着眼于阐释文本的修辞方式，还是关注文本的意义；是作者的意图，还是读者自身对作者文本的阐述发挥，其结果也是大相径庭。应该说，对文本的不同解读和阐释，都应该合理地存在，并构成种种复杂的关系。不过这里需要强调，作为阐释者，无论如何都应视准确理解文本为一种前提和必要条件，而且是一种制约性的条件。这就是要求任何阐释都必须受到文本自身的约束，符合文本自身所呈现的含义。从历史学的维度来说，如果说思想家的文本是一种第一手史料，那么，研究者或者说阐释者首先要读懂作为基本史料的文本，把握文本的主题与思想，做到符合历史规范性的阐释。

这里就自然提出了一个问题：什么是历史规范性阐释？在我看来，那就是要按照历史学研究的一般原则进行阐释，实现“历史性”。这一历史维度存在不同含义与层次，这里试举三个层次来加以说明：第一，要将文本视为第一手史料，即将思想家的著作看作具有历史文献意义的文本；第二，阐释者需要在依据这一史料（思想家的文本）的基础上，结合其他相关史料，如思想家的日记、与朋友的通信，以及与这一主题相关联的其他文本等，来对思想家的文本作出准确的理解，在此基础上进行阐释，实现文本内外的结合；第三，阐释者对文本意义的阐释和理论性的构建，都需要建立在包括文本在内的丰富的历史资料基础之上，得到史料的证实与支持，并在历史的语境中展开，而不能游离于这些史料之外，甚至干脆不管文本自身所表达的主题与意旨、文本自身的结构与变化，而仅仅按照自己的主观意图来进行抽象性甚至想象性的逻辑演绎。因此，无视史料或故意曲解、望文生义，割裂文本的完整结构和内在逻辑等，都不是“历史性”的文本解读与规范性的阐释。

具体到密尔《论自由》的文本解读这一个案，我们需要首先理解密尔文本的主题是什么，即他说了什么与如何言说。我们无法忽视这一历史文献所展示出的基本主题和其思想本身。因此，从文本出发，准确地理解文本，就成为阐释者进行研究性阐释的基础环节和必要条件，也为其阐释天然地设置了限制。例如，著名思想史家斯金纳就举例说，从历史语境特别是特定的语言惯例来说，马基雅维利的《君主论》不可能是一种讽刺作品，洛克《政府论》（下）的第五章也不是对资本主义的一种辩护，卢梭的《社会契约论》同样也不可能是对“极权主义”的一种辩护。这是因为，对于这些作者而言，上述概念范畴完全是陌生的，故而不可能进入他们的写作意图。再如，约翰·密尔在《论自由》第二章中使用了“社会污名化”这一概念，如果没有深入文本的语境和作者的意图并充分阅读文献资料，仅仅凭借文本自身这一概念和上下文的逻辑性来阐释，自然对此无法理解，或者遗漏其具有的价值甚至产生误读。再举一例，密尔在《论自由》中使用“树木”这一类比，认为人不是一架机器，而毋宁说像一棵树，需要按照其内在的活力来生长。这样的例子不胜枚举，这就提醒我们需要细读文本和旁涉各种历史文献，才能深入理解其内涵，并回答密尔为什么要运用这一修辞方式。

强调规范性的阐释，不仅仅提醒阐释者要专注文本本身，其意义还在于，它通过限制阐释者对文本这一历史文献的“误读”或随意解读，从而避免了非历史性，同时也摆脱了独断论，让文本呈现出更为丰富的内涵。因此，英国的“剑桥学派”才力主将文本放置在“历史语境”中，实现对文本的“历史性”阐释。英国思想史家波考克明确指出，作为思想史家，我们的首要目的就是重建某一特定文本或言说的历史意义，也即作为诠释者，我们所附加在文本或者言说中的意义必须是该文本或言说呈现在特定历史语境（historical contexts）中的意义。斯金纳也认为，历史学家还须指出：即便是在哲学家看来最可靠的解释，也必须根据历史的证据来检验，甚至可能被抛弃。斯金纳以马克斯·韦伯的“清教伦理产生资本主义”为例，认为不是清教伦理产生了资本主义，而是商人在推动资本主义产生和成长过程中遭遇了现存社会对其的道德指责，因此这些商人利用清教伦理来为自己的行为进行合法性辩护。正因如此，呼唤规范性的历史性解释和重回历史性研究将是未来对“文本”，特别是对经典思想家文本解读研究的基本取向，也是构建阐释学理论的基础。

其实，规范性的历史阐释不单只是一种限制，使得我们不再犯下“时代误植”的错误，避免让文本脱离历史语境而进行幼稚和随意的阐释，它同时也会为我们提供丰富的资源。正如斯金纳所说，我们要反对后现代和反后现代两种维度的非历史化倾向，带着一种获得多种可能性的开放意识，从而获得更为宽广和深入的理解。在后现代的维度上，斯金纳以福柯为例指出，在福柯那里，讨论话语和建构，主要是社会如何利用话语来建构其自身。但是，他抛却了对单个文本的解释以及对文本作者和作者意图的理解，仿佛社会就是在脱离了这些文本和话语主体之后的自我建构。同样，斯金纳也反对以美国的施特劳斯为代表的那种哲学性的反后现代主义的解释，将思想家的文本诠释为对当下社会的现实意义，也可以说是在经典思想家那里找寻医治现代社会之病的良药，并且按照这个标准来阐释经典文本、褒贬人物。也正是在这一维度上，在文本和阐释者之间，在历史语境下进行历史性的研究将会避免对历史的背叛，避免各种非历史甚至反历史的产生与存在，从而可以更好地把握文本的意义和作者的意图。阐释者和文本之间永远存在着一种无法逾越的限制，并在此基础上形成了一种持续性的对话关系。更为重要的是，这一历史性的阐释不是否定哲学性和其他类型的阐释，而是成为它们的参考并为它们提供更为充沛的进行阐释论说的资源。

马君武

回到对马君武和严复翻译的考察，从文本解读和阐释的意义上讲，两位译者都将密尔的思想从“社会”转向“政治”的维度来进行讨论，将密尔的思想主题转移到了另外一个指向，这既不符合密尔《论自由》文本中的思想，也不符合历史学以及思想史这一“历史性”的阐释。尽管可以说，马君武和严复的“翻译性”阐释活动具有重要的意义，对当时的中国社会有很大的贡献，但这不能掩盖其在阐释意义上的缺陷。即使从社会贡献这一维度上看，马君武和严复的“误读”与“添加”，也许在某种程度上将我们引入了中国社会发展的特定路径，遮蔽与消减了本来可以为中国提供的另外一种思想资源，进而影响了人们进行选择的可能性。可以说，译者的这种思想性贡献在今天值得重新考量。因此，这一个案可以激发这样的思考：实现对文本的阐释，特别是“历史性”的阐释，自然就需要符合历史学的规范性。如果失去其“历史性”的基本特质，其结果将会减弱甚至导致未能深入地阐释思想家的思想意蕴和洞见。在此，从历史维度出发，提出建立规范性的阐释，当是希望目前的“思想史”研究真正能够实现对思想家和其文本的“历史性”研究。这不仅是一种能够获得对思想家思想准确理解的路径，而且也能丰富阐释学理论建设。不同学科对此的看法也许有所不同，正是在这一意义上，如何建立起具有普遍性意义的阐释学理论，有赖于各个学科的共同努力。