蒋磊｜“后物质”世代的个体化困境 ——从家庭伦理剧看大众价值观的情感缺失_风闻

描述新时期中国的社会文化变迁史，通常会将1978年等特殊年份作为时代的断裂点。但实际上，讨论不同代际的文化趣味、价值观的嬗变，需要将上述时间点适当后移。这是因为，年轻世代的价值观至少需要十几年的“养成期”，例如1978年前后出生的新世代人群，其主流价值观倾向要推移到20世纪90年代以后才得以显现。而新时期以来的大众价值观冲突，相应也是在20世纪90年代后才体现出代际特点。

凑巧的是，如果从热播剧《渴望》（1990）算起，家庭伦理剧的兴起恰与大众价值观的代际冲突同期出现。在家庭伦理剧中可发现20世纪90年代以来青年大众的价值观转向以及这种转向与传统价值观的斗争冲突、妥协并进。着眼于以《都挺好》（2019）为代表的家庭伦理剧，可以探析其中所谓的“后物质”价值观转向与中国特色的“个体化”现象。家庭伦理剧症候式地表达了社会文化转型的矛盾与缺漏：20世纪90年代以后中国社会的“个体化”进程，由于缺少“情感现代化”的向度，因而其在价值观方面的所谓变革，实际变质为一种不充分甚至是虚假的“后物质转向”。

《都挺好》剧照

图源：百家号

城市家庭的“乡土性”与物质主义倾向

家庭伦理剧一般以反映城市生活为主，即便是那些以城乡文化冲突为叙事动力的婆媳剧，故事舞台也多为现代化大都市，而“乡村”只是城市生活危机的陪衬甚或阴影。但有趣的是，几乎所有家庭伦理剧都无法摆脱乡土叙事——在剧情的推进过程中，血亲与姻亲关系的离合故事似乎总需要通过城乡文化的冲突与融合才得以展开。这种城乡文化叙事大致可分为两种情况：其一是“乡下人进城”主题，即通过姻亲关系的联结，将刻板印象中的“乡下人”带入城市，使之与婚姻关系中拥有城市人身份的另一方发生文化冲突。例如《婆婆来了》（2010）、《媳妇的美好时代》（2012）等婆媳剧。其二是将城市家庭中的老一辈人描绘为文化观念传统、保守并常有着势利、市侩性格的“小市民”形象，并使之与新世代发生冲突。这一类故事的乡土叙事更为隐蔽而复杂，反映了新时期中国城市化进程中所形成的“市民社会”的特殊性，暗示了“市民”身上来自乡土社会的不可抹除的影响。在2019年热播的《都挺好》中，苏母及其胞弟的“进城农村人”的身份，成为全剧故事冲突的源起，并暗示苏家人的思维性格和情感表达方式不可避免地植根于“乡土性”，也即一种传统伦理法则。

这种保留了浓厚乡土色彩的家庭，虽然在中西方不同文明中有着组织形式上的差异，但其实都存在一个或隐或现的“圈层结构”。在功能主义的社会学理论中，无论是西方社会学大师塔尔科特·帕森斯的“洋葱结构”，还是费孝通著名的“差序格局”理论，都旨在阐明，乡土社会中的家庭是具有伸缩性的开放式圈层结构，也即某个家庭单位通常以个人为中心，依据血缘、姻亲关系的远近，逐渐向外辐射，但辐射的范围可大可小，犹如石头入水时激起的波圈。因此，当相对疏远的亲缘关系间发生严重冲突并威胁到更靠近圈层结构中心的亲缘关系时，“家庭”的范围即可随时向内收缩，将较远的亲缘关系排除在外。例如在《都挺好》中，因苏明成欠舅舅三万元引发的“苏家人联合对抗无赖舅舅”事件中，苏明成一句针对舅舅的“我们一家人奉陪你们到底”，便旗帜鲜明地将舅舅一家人划定在“家庭”的外部，从而缓解了“苏家人”内部的紧张关系，重建了“苏家”这一相对较小的圈层的内部秩序。剧中以家庭圈层结构为叙事框架的类似事件还有多起，反映出家庭圈层结构的边界是开放的、自由伸缩的。

塔尔科特·帕森斯

那么，影响这种家庭圈层结构稳定性的主要因素是什么？在一些社会学家看来，传统意义上的家庭是“由亲密性的私人关系和照顾模式所组成的单位”，而所有相关活动却都以经济交换为基础。因此，毫无疑问，在物质生活相对匮乏的前工业时代，几乎所有民间层面的家庭，均以经济问题作为日常生活的主要议题。而自商品经济占据主流后，金钱成为家庭生活的核心。所以，现代家庭所保留的传统“乡土性”，正是以金钱为核心要素的。而围绕金钱问题所展开的家庭叙事，必然带有鲜明的物质主义倾向。

可以发现，家庭伦理剧的戏剧冲突，往往围绕家庭成员的生老病死、买房租房、投资借贷等事件展开，其中多涉及各类突发事件带来的经济纠葛（例如看病、买房引发的金钱投入或债务分摊问题）。即便在贯穿全剧的日常生活的微观冲突中，也不乏经济因素。例如婆媳剧中的鸡毛蒜皮、“婆婆妈妈”的矛盾，通常涉及代际、阶层和地域文化差异造成的个体冲突，而有关“花钱”的观念差异经常成为冲突的核心。在这些以经济问题为核心的叙事中，家庭的经济功能通过矛盾冲突的和解得以凸显，而家庭的情感支持功能、照顾功能和抚育功能，则往往围绕经济问题呈现。例如在许多家庭伦理剧中，都有“浪子借贷、投资失败”这一情节，而家庭中的其他成员（通常与“浪子”有嫌隙或矛盾），往往会通过主动为其还贷的方式来感化对方，使其“浪子回头”，家庭矛盾则在这一过程中得以化解，使剧情顺利走向“大团圆”结局。在这一叙事结构中，个人乃至整个家庭的经济危机的产生及和解，成为推进叙事的核心动力，家庭在这里承担了为个人摆脱经济困境的功能，而正是通过家庭经济功能的实现，家庭成员之间的情感冲突也得以缓解乃至消失，从而实现了家庭对个人的情感支持功能。

新时期以来，物质和财富积累不足所带来的危机感逐步缓解，尤其到21世纪以后，所谓“人民日益增长的物质文化需要”开始转向“人民日益增长的美好生活需要”。但是，出生于20世纪80年代以前的人群，由于经历过物质匮乏年代的巨大痛苦，很难在文化观念上轻易抛弃物质主义，加之20世纪90年代以后中国公共生活日益私人化的特殊现实，导致中老年世代更多将人生价值寄托于以经济为核心的家庭生活。正如家庭伦理剧所表征的，尽管一些城市家庭的经济状况早已超越温饱线，但老年世代的物质消费观念仍会干涉介入新世代婚姻关系（例如食物浪费、高价购物所引发的家庭战争等）。这不仅呈现了不同世代在物质观念上的差异，而且更为深刻地说明，中老年世代在表达情感需求和维持家庭情感关系时，所采用的手段十分单一，往往只能通过“钱”或其他器物来维系情感。因为，对物质主义世代而言，情感正是在金钱与器物的传递和再生产中得以稳固的，家庭共同体的价值也主要在于为家庭成员提供经济上的安全感，从而缔结紧密的情感联系。

但是，20世纪80年代以后出生的新世代，由于不再拥有物质匮乏的记忆，能够更为轻松地摆脱物质主义价值观。尽管在20世纪的最后二十年，“人民日益增长的物质文化需要”在很大程度上仍无法完全得到满足，但由于独生子女政策的普遍实行，导致许多新世代人群依靠家庭的经济支持获得了与个人收入并不匹配的、过度的消费满足。另一方面，物质主义世代的“饥饿记忆”所带来的不安感，使得他们对新世代给予了过度的物质付出。这一特殊的时代背景，令20世纪80年代以后出生的人群，开始出现所谓“后物质主义”（post-materialism）的价值观倾向，从而超越了以经济问题为核心的物质主义价值观。

新都市空间与后物质主义愿景

如前所述，以消费、借贷、投资涉及的经济纠纷作为故事矛盾的爆发点，是家庭伦理剧屡试不爽的叙事手法。不过，家庭伦理剧在呈现家庭经济矛盾、反映物质主义价值观的同时，却多有超越物质主义的倾向，这种倾向常通过新都市空间中的“新人”形象的塑造得以表现。例如诸多婆媳剧中，常将儿媳塑造为出生于大都市、在私企工作的白领，而将婆婆刻画为文化程度较低、思想保守的老年农妇，从而使二者在生活、消费观念等方面发生种种矛盾。《都挺好》的女主人公苏明玉就是一名商界精英，豪华气派的办公间、私人别墅以及其男友富于小资情调的“食荤者”餐厅等典型空间，分别作为其工作、居家和休闲场所而出现，无一不昭示着生活其间的女性是一位自立自强、精明干练的职场强人，而这恰与其原生家庭的乡土性相抵牾。

《都挺好》的故事背景设在苏州，这是一座典型的移民与新兴都市，城市风格既古典又现代、既“本土”又“全球”。而剧中所呈现的苏州更是一座多元文化拼贴、“半真半假”的新都市。在这一文化“混杂”的新都市空间里，关乎金钱、物质纠纷的家庭叙事也常与日常生活中一些“非物质”问题纠缠，使得贯穿全剧的物质主义价值观不时受到挑战。例如，剧中通过苏明玉的各类行动，使叙事空间在苏家、办公室和餐厅之间转换。当苏明玉身处苏家这个传统的保留着乡土性的家庭空间时，其所参与的事务往往以金钱、住房等物质性问题为核心；而当她一旦步入办公室，进入富于现代都市气息的工作空间，就可摇身一变成为厮杀于职场、弄潮于经济海洋中的商界精英，其所开展的活动均与个体、企业的价值理想实现乃至“中国民族企业的自强”之类的宏大社会理想有关。简言之，作为“苏家人”的苏明玉，是作为物质问题的参与者出现的；而作为企业高管的苏明玉，则早已摆脱物质问题的困扰，关心的是较高层次的自我价值实现。这种空间叙事转换所带来的分野，似乎正是物质主义和后物质主义两种不同价值观的表征。不过，下文还将进一步分析这里所谓“后物质主义”与西方后物质主义价值观的区别。

《都挺好》剧照-苏明玉

所谓物质主义和后物质主义价值观的理论概念，来自美国政治学家罗纳德·英格尔哈特（Ronald Inglehart）。在《宁静革命》《发达工业社会的文化转型》等政治文化研究名著中，英格尔哈特根据对西方各国社会历史进程的考察，结合大量的调查数据，描述了自二战以来西方社会的民众价值观从物质主义转向后物质主义的历史过程。在英格尔哈特看来，强调人身和经济安全的重要性，大致属于物质主义的价值观倾向。例如在20世纪70年代，欧洲发达国家的中老年世代基本都表现出这一价值追求。对于这些经历过物资短缺、战乱和政局动荡的民众来说，他们更关心日常生活中的生命安全和财产安全问题。相应地，生命保全和延续、身体健康和休养、资产保护和积累所引发的矛盾与危机，就成为影响家庭成员关系的最主要因素。而同样是20世纪70年代，在少数欧洲发达国家的青年群体中，已出现了较明显的后物质主义倾向，也即强调自主意识、自我实现的价值观。对于这些生长在相对稳定的社会环境中的战后一代人，生命、健康和经济安全问题已在很大程度上得到解决。相较于老一辈人，他们更关心社会对个体的尊重以及自我价值的充分实现。

如果简单套用英格尔哈特这一理论，似乎可以认为，中国大陆在20世纪80年代以后逐渐摆脱了物质匮乏的困境，于是在青年群体中，已隐约可见类似西方的后物质主义价值观。而家庭伦理剧的新都市空间叙事，正是对这种价值观转向的空间表征，剧中屡屡出现的女性职场精英形象，便是后物质世代的具象性、影视化的代表，她们历经职场厮杀和婆媳大战，在公共与私人领域全面获胜，似乎暗示了新时期中国逐步迈向后物质主义社会的美好愿景。

但实际上，英格尔哈特所谓后物质主义理论基本上源于对战后西方社会的考察，其是否适用于中国尚待商榷。如果仔细对照英格尔哈特所论的后物质主义价值观内涵与中国语境中的“后物质”，很容易发现其间差别。在家庭伦理剧中，后物质世代往往以十分鲜明的个性化形象出现，通过反抗不平等的婚姻或原生家庭的束缚，表现“个人的觉醒”；但这一觉醒的个体，又常常在走出婚姻、家庭之后遭遇挫折，最终回归家庭的怀抱。这一个体“出走—回归”的怪圈，生动地呈现了中国后物质世代在“个体化”与“非个体化”之间徘徊的困境。

新世代的“个体化”与“非个体化”

家庭伦理剧所表现的“个人的觉醒”的情节，反映了“个体化”的普遍现实，这是社会历史进程步入“现代”的重要标志。“个体”与“社会”的二元关系问题，已成为现代社会学理论的基本命题。早期社会学家滕尼斯在其经典著作《共同体与社会》中，将家庭视为一种相对较小的“共同体”单位，从而与更大的“社会”概念（例如国家、世界）形成对立关系。在滕尼斯看来，“共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品”。共同体是传统而古老的，与人的有机生命体相联系，因而具有无法抹除的强大影响力，而社会则是新生的、暂时的，是人们依据各种社会关系（尤其是利益关系）所建构的。共同体依靠血缘、姻亲关系对个人发挥作用，因而个体的力量遭到忽略、压抑，而社会因其临时的、利益性的聚合结构，导致个体与个体之间缺乏共同体那种天然的、不可割断的联系，个体的力量因而得到突出。因此，现代社会的一项重要变革，就是个体从共同体中走出来，进入“社会”层面，从而实现“个人的觉醒”。

滕尼斯

在家庭伦理剧中，受到传统伦理规范压制的家庭成员，通常会有“个人觉醒”的过程，从而以此为契机逃离家庭的束缚，将个人精力投入以职场为代表的社会空间。通过职场空间的权力斗争故事，家庭伦理剧意图表现现代社会中的个体化实现，同时又呈现出职场关系之“残酷”与家庭之“温暖”的反差。例如在《都挺好》的前半部分，苏明玉被赋予了“大女主”角色的种种属性，可谓个体化的极致表现：为了工作业绩和公司发展，她拼命熬夜加班；为挽回合作订单，她不惜放下身段向生意伙伴示好；对有损公司利益、影响公司运转的犯错员工或“关系户”，她予以坚决清理，杀伐决断毫不含糊。总之，作为职场高管的苏明玉，完全是发达工业社会中市场主义的代言人，鲜明地体现了对“去情感化”的商业伦理规则的高度认同。而这种“无情”的市场主义表达，与“后物质”世代的价值观取向高度投合。

然而十分尴尬的是，家庭伦理剧所塑造的个体化形象，在“觉醒”、出走以后，最终又往往以某种形式回归婚姻和家庭。例如在许多婆媳剧中，尽管出现了婆媳、夫妻之间的激烈争吵甚至暴力对抗，但剧情的后半部分往往刻意设置一些情节挽回濒临破碎的姻亲关系，例如让受害方以德报怨，或各方进行自我忏悔等。而《都挺好》中的苏明玉也是如此：一开始，她以走出家庭、独自闯荡社会的个体化形象出现，因而被视为后物质主义“新青年”的理想化身，但在剧末却变成了柔弱、恋家的“乖乖女”，不可避免地滑向家庭情感的生硬回归，从而再次“非个体化”。

这种新世代徘徊于个体化与非个体化之间的窘境，反映了中国个体化进程的特殊性。相比之下，西方社会的个体化是在较为清晰的现代性进程的脉络中发生的，尽管社会学家们在考察个体化现象的现代性背景时，使用了各不相同的术语（如乌尔里希·贝克的“第二现代性”、鲍曼的“流动的现代性”、吉登斯的“反思的现代性”等），但有一点较为清晰，那就是：西方社会的个体化，是在文艺复兴、宗教改革到启蒙运动的社会思想进程中自然而然地发生的，是一个“现代性的后果”。而众所周知，中国的个体化并无西方意义上的现代性背景，因而也就不存在其现代性思想中的诸多内涵。

首先，中国的个体化是通过从传统的共同体中“脱嵌”（disembedding）得以实现的，这与西方社会的个体化并无本质区别，但在西方社会中，“脱嵌”并不意味着成为绝对孤立的、纯粹自我的个体，而是通过对某种社会结构的“再嵌入”（reembedding），使个体在新的社会关系中真正“成为个体”（becoming-individual）。例如贝克在论及个体化与家庭婚姻关系的转型问题时认为，在西方的后工业社会中，传统的家庭共同体逐渐丧失了对个体的决定性作用，个体抛弃了基于血缘、为发挥功能性而组合的家庭，通过“个体的联合”，重建了一种新型家庭关系，贝克称之为“选择性亲密关系”和“后家庭时代的家庭”。

相较之下，新时期中国的个体化，虽然试图从传统的家庭共同体中“脱嵌”，却未能以较好的方式“再嵌入”新型家庭，从而导致所谓“脱嵌”始终处于未完成的状态，甚至向前现代时期的家庭共同体倒退。于是可以看到，家庭伦理剧虽然总是乐于表现某个强大的个体从传统家庭关系中挣脱出来，勇敢地“闯荡社会”，在公共空间努力奋斗，但同时剧情又常常设置为个体在公共空间遇挫或对家庭关系情感需求的“复苏”，导致全剧走向“大和解”的结局。这并非仅仅是影视创作迎合受众趣味的俗套，而是更为深刻地体现了中国特色的“个体化”在重建家庭伦理关系时的尴尬处境。

其次，中国的个体化仅仅在经济领域实现，缺少西方意义上“公共领域转型”的背景，因而是一种不充分乃至虚假的个体化。在家庭伦理剧中，为了表现“个人的觉醒”，往往会努力呈现某种社会空间，使之与家庭空间相对立。然而十分可疑的是，这种所谓的“社会空间”，通常也不过是以职场为代表的经济活动空间即工作空间，似乎个人的觉醒、个体化的实现，只能通过“逃离家庭、在职场获得成功”这一简单的二元叙事结构来完成。“职场的奋斗”固然是20世纪90年代以来个体化实现的重要方式，但却远未达至公共领域的高度。汉娜·阿伦特在《人的境况》中提出一个著名的理论框架，将人的活动区分为劳动（labor）、工作（work）、行动（action）三个层面。在阿伦特看来，人的活动只有进入“行动”的层面，才真正从私人领域解脱出来，进入了公共领域，从而实现个体的价值。从这一角度看，家庭伦理剧中的职场活动，大体上仍然停留于“劳动”和“工作”的层次，而距离真正的个体实现还有着相当的距离。

汉娜·阿伦特

再次，中国的个体化缺失了“个人主义”（individualism）中道德进步的内涵，造就的是“无德的个体”。人类学家阎云翔在《中国社会的个体化》一书中，较为详细地描述了中国社会20世纪80年代前后由集体主义转向个体化的过程。在他看来，中国的个体化实质是“没有个人主义的个体化”（individualization without individualism），所造就的个体是欠缺伦理道德进步的“无德的个体”。更准确而言，所谓“无德的个体”，并非如其字面意思所言全然无德，而是延续、留存了乡土社会中的传统伦理道德。这就导致，20世纪90年代以后个体化的新世代，尽管在经济领域取得了巨大的成功，但在道德修养方面却只能遵循前现代的伦理法则，而一旦这种伦理法则与经济活动规则发生冲突，就很容易失去道德规训的效果，产生“无德的个体”。在家庭伦理剧中，走出家庭的个体经常需要部分地放弃公共道德，甚至通过一些游离于法律边缘的手段来获得个人成功。这种“无德”的剧情一方面是为衬托家庭的“有德”而设计，但同时也是对当下中国盛行“利己个人主义”而非“利他个人主义”的社会现实的真实写照。

最后，最为关键的是，中国的个体化缺失了情感的向度，造就的是“无情的个体”。如果着眼于家庭关系的重建，相较于阎云翔所谓“无德的个体”，个体化中更为致命的恐怕是“无情”的问题。在中国的个体化进程中，尽管新型社会公共道德体系并未随之建立，但传统的以儒家伦理为基底的道德律令毕竟还在发挥作用，这也是家庭伦理剧中“强大个体”能够在德性上与原生家庭修复关系的主因。而对于家庭关系的重建而言，相较于道德进步，年轻世代的情感能力的提升更为重要。

如前所述，家庭伦理剧常设置“家庭-职场”的二元空间结构，在这一结构中，似乎只有家庭是富于情感性的，而职场必须去情感化。例如在《都挺好》中，职场生存法则如战场般残酷，像苏明玉这样的职场精英，必须尽量地“去情感化”，面对“不利于公司发展”的犯错员工，坚决予以开除处理，表现得异常冷酷无情。这种“去情感化”的人物，十分典型地表征了20世纪90年代以来市场经济条件下产生的无数“无情的个体”。对这一世代的青年人来说，市场经济即意味着高度的理性化，而“人情”则被视为不利因素，必须从公共空间中排除。因此，他们通过公共空间获得的情感能力是相对缺乏的，导致他们常常将“去情感化”的、市场主义的精神带入家庭情感关系之中。

反思“后物质”：情感的“再启蒙”

从上述的中国个体化进程的特点来看，容易发现，所谓“后物质”世代的价值观，其实是建立于不充分的个体化或者说“伪个体化”基础之上的。因此，如果说当下中国的青年群体中已经出现了后物质主义价值观转向，那么这里所说的“后物质”也只是较低层次的，仅仅是初步摆脱了物质主义的市场主义观念。这种观念忽视了道德与情感的向度，仅执着于实用主义、功利主义与英格尔哈特所论西方后工业社会中的“后物质主义”价值观，在内涵上并不完全相符。

其实，英格尔哈特也曾试图以其价值观理论研究当代中国。但考察英格尔哈特对当代中国文明进程的研究，可以发现，他套用其后物质主义理论对中国的描述与预测存在诸多可商榷之处从理论渊源来看，英格尔哈特所勾勒的“从物质主义到后物质主义”的价值观演变图景，主要基于美国心理学家马斯洛著名的“需求层次理论”（hierarchy of needs），即将人类的需求、欲望划分为由低到高的多个层级。而所谓物质主义和后物质主义价值观的区分，就是基于这种从低级到高级的需求层次划分。但在今天看来，马斯洛的人本主义心理学缺陷显而易见：其一，他将“人作为静止的概念予以考察，忽略了人在不同历史、社会语境中的变化；其二，所谓“需求层次的理论框架带有机械主义色彩，低级需求、高级需求被预设为不可颠倒的固定层级。

实际上，英格尔哈特对马斯洛理论的缺陷也有所察觉，他发现，“马斯洛需求层次理论中的非生理性需求部分，并不具有普适性，而是依文化而定”。因此在对中国、日本等亚洲国家的物质主义和后物质主义历史阶段进行划分时，英格尔哈特采取了更为谨慎而灵活的态度，例如他认为欧洲历史经验中的“物质主义—后物质主义”维度，并不适用于20世纪80年代前后的中国社会，因为在20世纪80年代，中国的青年群体反而比上一代人更加倾向于物质主义，这与欧洲20世纪70年代的价值观转型极为不同。

尽管如此，英格尔哈特在描述和预测中国社会文化的总体发展进程时，大体上还是采用了“从物质主义到后物质主义”这一渐进式框架。在这一框架下，中国的社会文化进程与欧洲并无本质差异。在英格尔哈特看来，GDP增长、财富积累似乎必然会使青年价值观转向后物质主义。受此观念影响，有中国学者也认为，“自上个世纪80年代末开始对中国国民价值观的调查表明，中国人转向后物质主义价值观的趋势非常明显。如果中国顺利地进入发达国家的行列，就会有更多的人拥抱后物质主义价值观”。

这种目的论式的历史描述，难以概括当下中国多元复杂的社会现实，也未对“后物质主义在中国的地域性特征详加考察。因此也有学者认识到，“若仅从生产力发达和物质安全的角度阐释我国社会价值观的转变难免呈现出单维解释力的局限，因为不是经济发达就一定会出现后物质主义现象”。20世纪80年代初期，尽管中国经济刚开始实现现代化，部分青年群体中却已经出现了西方意义上的后物质主义价值观；而到20世纪90年代以后，尤其是到21世纪，虽然物质生产较20世纪80年代更为发达，但青年群体中的后物质主义价值观反而有衰减趋势，甚至向物质主义回落。

尤其值得注意的是，20世纪90年代以后中国的所谓后物质主义，其特征与西方存在较大差别。实际上，欧洲社会从物质主义到后物质主义的价值观嬗变，是以前文所述“个体化”为前提的，而这种个体化的实现，体现为“理性的现代化”和“情感的现代化”两个方面，缺一不可。而20世纪90年代以后中国的个体化进程，却表现出偏重实用主义的理性现代化的特点，情感的现代化则遭到忽视甚至出现缺失，这便是新世代的“苏明玉”们所面临的情感困境。

在探讨文明进程中的个体化现象时，社会学大师埃利亚斯曾关注到情感现代化的问题。所谓情感的现代化，是与“理性化”相伴而生的。在现代社会，由于个人主义、理性主义的价值主导，使得人们相处的模式“有增无减地导致对感情的全面规范，导致对本能的放弃和本能的改变……人们越来越多地被要求得在别人面前自发地回避自己的隐秘行为、本能表现和欲望，或者干脆连对自己都加以掩饰”，由此，个体情感在社会规范的制约下变得愈加内在化、理性化，诞生了一种现代社会特有的、可谓之“理性情感”的新感性经验，与启蒙理性所排斥的那种“非理性情感”相区别。这种融合了理性反思能力的“理性情感”，既避免了情感的滥用，令个体的情感表达在社会规则之下节制、可控，同时又能使现代欧洲人在参与公共事务时不至陷入极端理性或功利主义，从而更富有“人情味”。因此，欧洲社会的所谓“后物质主义转向”，是在情感的现代化和理性情感建立的基础上完成的。

当然，欧美国家的“情感现代化”，其缺陷也十分明显，在此不必赘述。然而相比之下，中国的情感现代化问题的症结自有其特点，较欧美国家更为复杂。由于缺乏欧洲现代社会那样理性与情感双向互动的“个体化”过程，中国在20世纪80年代前后步入的理性主义进程、在20世纪90年代跨入的市场主义进程，都在一定程度上缺失了情感的向度，这导致中国的现代化不够充分，只有理性的现代化而缺少情感的现代化。换言之，中国虽在市场经济的浪潮中大有作为，并使一种建立于高度个体化基础之上的市场主义观念深入人心（尤其是新世代青年群体），但与此同时，个体化的另一向度——情感的现代化，却未能发生甚至有所退步。因此，英格尔哈特所预测的中国的“后物质主义”进程，恐怕还远远没有完成。恰如《都挺好》中苏明玉这一人物形象所表征的，她时而刚强自主，时而又柔弱恋家，人格分裂而自相矛盾，隐喻着后物质世代的中国人在情感现代化方面的文化病症：个体化造成传统家庭共同体中的情感支配作用已然不再，可是新型的、现代化的家庭情感关系却尚未建立，因而新世代的情感结构尴尬地处于“不再”和“尚未”之间，亟待情感的“再启蒙”。

近年来，一些学者开始关注大众文化中的审美代沟问题，试图追问不同代际间构建价值共识的可能性。更有学者将代际问题进一步细化为各类大众文化类群的认同与区隔问题，并为这些区隔造成“社会共识崩塌和加剧社会矛盾”而忧虑，认为“弥合不同群体之间的‘沟壑’既是一个理论问题，也是一个实践难题”。这些思考十分敏锐地抓住了隐藏在代际差异之下的“文化社群再分化”的实质问题。然而，在讨论“价值共识”问题时，有一个前提理应予以澄清：我们所追求的所谓“共识”，究竟是一个价值观预设，还是需要不断再生产的启蒙价值形态？

事实上，无论是针对不同代际群体还是不同文化社群，都应走向反思性的价值观“再启蒙”，而非停滞于某种既成的价值观。对于“后物质”世代而言，代际沟壑的弥合显然不能通过回归“物质主义”来实现。只有当后物质世代走向理性与情感的再启蒙，从而疗愈片面理性化所造成的情感病症时，代际融合才可能迎来新的起点。