封神榜不开，本末叙事 终归来_风闻

  一  概言

      自中西文明发生激烈碰撞以来，百余年的中国现代文化建设，即无可避免地担负起双重使命。

1、梳理和探究西方文明的根源及脉络，已成为我们理解并提升自身要义的参照系。

2、整理和传承中国文明的传统，更是我们实现并弘扬自身价值的根本源泉。

两者的交汇，乃是塑造现代中国之精神品格的必由进路。

   “大学之道,在明明德,在新民,在止于至善”(《大学》)。

温故知今，止于至善，是人类得以理解生存价值的人文情怀，亦是文明得以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴,必先培育中华民族的文化精神和独立见解。

二  导论

     东西方文化的接触是自明清以来文明世界发展的强大推动力。以哲学为例，东西哲学均各具发展规律，但同时也发生着无法忽略的相互影响和彼此塑造。 

      中国哲学对欧洲思想的影响，当以1645年至1742年天主教徒 争论之礼仪问题，与耶稣会士对宋儒理学之态度为其关键。但欲明此，须先注意中国文化西传之历史。

      鄙人认为，13世纪至16世纪中国的重要发明，以蒙古人与阿拉伯人为媒介，其所传播之中国文明，实予欧洲文艺复兴之物质基础创造了条件；

      而16世纪以来耶稣会士来华传教，其在欧洲又引介传播中国之文化，则实予17、18世纪欧洲启蒙运动创造了思想革命的有利条件,二者均不可不先加以详察。本文单表启蒙运动时期的中西互动情况。

三  耶稣会及其来华情况

1.耶稣会之成立

     耶稣会(SocietedesJesuits)是天主教的主要工具之一，它的成立是正当罗马教会分裂得最激烈的时候，彼时德国的新教运动 早已脱离罗马天主教势力的羁绊。同时虽称正统教的法国，也于明正德十一年(1516年)下“收回令”，即法国自 主教以下，由国王分派，换言之，法国即已不能和教皇合作。英国亨利第八(HenryⅧ)则于嘉靖十七年(1538年)宣布与教皇对立。

     在这样教会大分裂的时候，罗马发现了几个新组织的宗教团体，在从事“反改革维新运动”(CounterReformation)。

     这反改革运动的根本问题，就是要决定：应当和路德派妥协，还是与之分裂？

    就中有一位宗教界著名人物洛耀拉(Loyola)，他创立了耶稣会，企图以新方法进行宗教复辟运动。

    他是西班牙国贵族，在28岁这一年，因战争折腿，于是告退军籍，决意离家避世，效法耶稣苦行，一俟腿伤痊愈，即退入山中，避静修行， 日以刻苦祈祷为事。即在这个时候，他开始编成著名的书籍，叫做《灵性的训练》(SpiritualExercises)，用这本书来麻醉自己和教授他的门徒。他在巴黎国都结交了各国名士，更得同志九人，内有方济各·沙勿 略、伯多禄·法伯尔(B.PatrusFaber)等，共发三绝之愿，即是绝意、绝财、绝色。明嘉靖十九年(1540年,洛耀拉 带着他的九个门徒，往罗马觐见教皇，立誓绝对服从教皇的命令，并宣言：“以护教为心，崇教为念，苟奉谕旨，地不分遐迩，人不论文蛮，万里长征，片时无缓。此心此志，睿鉴及之。小会是教皇指臂，圣会营兵，不论文蛮，不分遐迩，东西南北，悉听指挥。”

    洛耀拉因此被封为耶稣会的创立人，成为所谓反改革运动中是圣教干城，实际却是天主教文化侵蚀制度的创始者。

2、耶稣会东来背景

     自英德各国脱离罗马教宗以来，欧洲旧教的势力因而大减，其便不得不向外谋求发展。而号称纯粹尽忠于教皇及教会的耶稣会士，正好作为罗马教的一个向外征略的大本营，靠了他们的不断的宣传和努力,罗马教皇确曾阻止了不少新教的蔓延，和争得作为文化侵略工具的天主教传教士的新出路。

     耶稣会士东来传教的背景，基本上是由于经济原因，正如马克思在《资本论》第一卷第二十四章所说,“原始积累的不同因素，多少是按时间顺序特别分配在西班牙、葡萄牙、荷兰法国和英国”。“欧洲各国以地球为战场而进行的商业战争”是和“基督教殖民开拓制度”分不开的。

     除此之外,尚可以从两方面来观察：

     第一，由于宗教本身的矛盾和罗马教会势力的分裂，旧教不得不自谋向外发展。耶稣会的成立,其宗旨实际继承了十字军的反动路线。当耶稣会成立时，他们的志愿即在出外传教,所谓“地不分遐迩,人不论文蛮,万里长征,片时无缓”。所以在明嘉靖十三年(1534年)四月一日，洛耀拉和他的门徒在蒙马而特教堂里发愿的时候，即欲参谒耶路撒冷圣地，可是经过五年以后，去这地的道路不通，因而他们的会友又请求教会打发他们到印度或是别的适宜的地方去传教。

     第二，从外面的原因，由于经济交通上的便利，这时航海事业的发达，结合西方国家的侵门踏户政策，已使东来传教一事成为必不可免的一个环节。樊国梁(Tavier,AlphonsePierreMarie)《燕京开教略》中篇(页2)曾透露：此殖民地经营历史是“明孝宗弘治年间，圣教会教皇15世之末，有葡萄牙国与荷兰国人，欲访 玛尔谷保禄(马哥波罗)所言之中国，绕阿洲之喜望峰（非洲好望角），航海东来，泊于海滨，是元朝之灭，陆路既塞于西北，而明朝之兴，海路复通于东南。由西洋而至中国百倍易于前代矣。故传教之士，附搭商船，来华传教者，渊渊而至”。

3、耶稣会士 东渐始末

     天主教传行中国的历史，用利玛窦所著书后题为《耶稣会诸铎对于 基督教义的征讨史》，这“征讨”二字很明白标记着在天主教与新教的矛盾斗争中，产生了耶稣会之远方宗教文化侵略。从沙勿略来华以至法国遣使会接理中国教务为止，耶稣会的宗教文化侵略可分做三大时期。

     第一个时期：明嘉靖十年(1531年)至万历九年(1581年)，是征略开始的时期，这时传教士的命运，还紧紧与先后来至中国海面的葡萄牙人及西班牙人的命运相联系，教士的活动寸步不能越过广州。

     第二个时期：万历九年(1581年)至清雍正元年(1723年)，因为一小组意大利教士尽力表面上与葡商脱离关系后，能进入中国内地，他们的会所有时得到官厅的宠遇，有时激起民众的公愤，其时曾发生了很严重的“礼仪问题”，可说是在华耶稣会士侵入中国之后与其他天主教士间的矛盾斗争的时期。

     第三个时期：雍正元年(1723年)至乾隆五十年 (1785年)，由于耶稣会内部一方面有为清廷所宠用的传教士，一方面有反对科学传教的单纯传教士，两派之间的矛盾斗争，加以其他教派的压迫，导致了乾隆三十八年(1773年)教皇格勒门十四(ClementⅩⅣ）下令解散其会。翌年，消息传至北京，当时钦天监监正刘松龄(Haller-stein)与法国人蒋友仁均气愤而死。代替耶稣会传教事业的是1785年前来中国的法国遣使会，但这是后话不提。

     在耶稣会传教的三时期，第一个时期以沙勿略、范礼安(AlexandreValignani)、罗明坚(MichelRuggieri)为代表； 第二个时期以利玛窦、汤若望(JohannAdamSchallvonBell)、南怀仁及法国传教士张诚(JeanFrancisoisGerbillon)、白晋等为代表；第三个时期以郎世宁(JosephCastiglione)蒋友仁(MichaelBenoit)为代表。

4、耶稣会士及别派教士对宋儒理学的反应

1）中国教徒是否该禁绝敬天、祭祖、敬孔的礼仪之争

     在华传教事业，如前所述，起先只有耶稣会士。天主教其他各会，依西班牙的保护，欲从菲律宾群岛入内地传教，均因葡萄牙人和耶稣会士的排斥而告失败。

   但明崇祯四年(1631年)就有多明我会士 来华。崇祯六年(1633年)方济各会士继之，教士们来的愈多。

   于是或因会务纠纷，或因国籍不同，感情各趋极端。于是在崇祯七至八年(1634至1635年)，耶稣会与其他会士便开始了很严重的关于中国礼仪上问题的争执。

   多明我会创于西班牙人 圣多米尼克（st.Dominic)，方济各会创于圣法兰西斯(tFrancisofAssisi)，为西方宗教未改革前天主教中的两大势力。前者称黑衣托钵僧,后者称灰衣托钵僧，他们都站在非耶稣会士立场，一致指斥耶稣会，正如马克思、恩格斯关于一般宗教内部的矛盾斗争的指示:“在它们的宗教要求的背后，隐藏着同样多的政治的及民族的角逐”(《回教徒与基督教徒之间的宣战》)。而耶稣会之中，亦因见解不同，颇呈分裂之象。

   礼仪问题最初争论的时候，罗马教皇是抱着调停态度。但往后因两派各走极端，而且完全只顾自己，有些近乎固执地争持，于是事情闹大便一发不可收拾。本来多明我会和耶稣会士，在传教方法上已不相同。

   稣会士多伪装学者，提倡科学；多明我会士则反对科学，如天启五年(1625年)此派对待伽利略，即为明例。又多明我会士来华不久，尚未通晓中国文字，本能的对于中国固有文化抱着与耶稣会士完全不同的态度。

   而最大的分裂原因，则莫过于国籍不同，多明我会代表西班牙人，耶稣会代表意大利人。1644年西班牙教士留居澳门者多为葡人所杀。耶稣会士对于西班牙各教派的宣教士，亦不无嫉视之心，因有此国别作背景，这次礼仪论争方显更加激烈。

   多明我会士之在福建者，指出耶稣会士卖教，容许漳、泉人拜偶像。指说拜天，是中国教徒欺骗欧洲人。还有方济各会也从西班牙派来，因为同国关系，自然也站在多明我会士一边附和。如栗安当(An toninedeSaintMarie)于1701年(康熙四十年)发表《关于中国传教事业之几个要点的评论》,即可见方济各会士对于此问题的态度。

  在华耶稣会士因为对于中国人信仰之妥协的态度，既引起同派内部之争。加以同时又有天主教各宗派，尤其是多明我会的猛烈反对。结果耶稣会之中不能自行解决，只有让罗马教皇和康熙皇帝来解决这一条重大公案。

  在礼仪问题争论中，一方面有罗马教皇的禁令，代表天主教其他各会的立场。一方面却有康熙的朱批和上谕，来代表耶稣会士的立场。在康熙与罗马使节关系文书中,发现不少旨意，均以维护中国礼仪为其出发点，举例如下：

(例一)  中国供牌一事，并无别意，不过是想念其父母，写其名于牌上以不忘耳，原无写灵魂在其牌上之理。即如尔们画父母之像，以存不忘，其意同也。然画像犹恐画工有工拙，不如写其名则无错矣。至于敬天之字，亦不是以天即为天主，乃是举目见天，不能见天主。天主所造之物甚多，其大而在上者莫如天，是以望天存想 内怀其敬耳。

(例二)  即如以天为物，不可敬天，譬如上表谢恩，必称皇帝陛下阶下等语。又如过御座无不趋跄起敬，总是敬君之心，随处皆然。若以陛下为阶下，座位为工匠所造，怠忽可乎? 中国敬天，亦是此意。（发乎敬，止于礼）。若依阁当之论，必当呼天主之名，方是为教，甚悖于中国敬天之意。据 尔众西洋人 修道，起意原为以灵魂归依天主，所以苦持终身，为灵魂永远之事。中国供神主，乃是人子思念父母养育。譬如幼雏物类，其母若殒，亦必呼号数日者，思其亲也。况人为万物之灵，自然诚于中形于外也。即尔等修道之人，倘父母有变，亦自哀恸，倘置之不问，即不如物类矣，又何足与较量中国敬孔子乎？圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世，使人亲上 死长 之大道，此至圣先师之所应尊应敬也。尔西洋亦有圣人，因其行事可法，所以敬重、铎罗、阎当等知识偏浅，何足言天？何知尊圣？(康熙五十九年十一月十八日上谕)

(例三)  朕不识西洋之字，所以西洋之事，朕皆不论，即如利玛窦以来在中国传教，有何不合尔教之处？……尔逐一回奏。 嘉乐随奏，利玛窦在中国有不合教之事，即如供牌位与称天为上帝，此即不合教处。上谕嘉乐，供牌位原不起自孔子，此皆后人尊敬之意，并无异端之说。呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上，称呼虽异，敬君之心则一。如必以为自开辟以至如今，止七千六百余年，尚未至万年，不呼朕为万岁可乎？(康熙五十九年十二月十七日上谕)

        因为清帝对于神学的见解，和罗马教皇根本冲突，所以看完嘉乐所上教皇禁令以后，即勃然震怒，于五十九年十二月二十一日，朱批如下:

        览此告示，只可说西洋人等小人，如何言得中国之大理。况****西洋人等，无一人通汉书者。说言议论令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚道士异端小教相同，彼此乱言者，莫过于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此！

康熙六十年(1721年)嘉乐陛辞出京南下，到澳门后，发出示谕一道，通告中国教士，谓教皇格勒门第十一的谕旨，仍宜全遵毋违。嘉乐去后，礼仪争执愈甚，直至乾隆七年(1742年)教皇本笃第十四(Benedict)特颁断谕，将禁止禁礼之条，定为入教的第一要件，违者予以极罚。从此谕颁后，争论乃止。然而传教士在中国的事业亦遭禁绝，一时各省大小圣堂俱拆毁尽净。以致雍正《圣谕广训》，竟有白莲（教）天主（教）同属不经之言，以天主与白莲并列。至乾隆时，则针对私入传教者，部议 处以极刑，后虽以情有可原，谕旨释放，而清廷对于传教的管制使天主教发展迟缓，几至绝灭者120余年，教皇的谕旨，不过增加了在华各会士之内部矛盾，康熙的朱批却可说完全奏效了。

2）礼仪之争引发的西方波澜

        关于礼仪问题的争论，从顺治二年(1645年)意诺增爵十世教令以来，至乾隆七年(1742年)本笃第十四教令为止，中间实经过百年之久，因此长久的争论，使欧洲人士聚焦到中国古代信仰和基督教神学之异同问题。对此问题的解答不同，在欧洲又引起不少的争论，使欧洲知识界人士，无论是宗教家、思想家、政治家、经济家都集中注意力来研究中国问题。戈尔逖在《中国学书目》所列关于此类问题的书籍，共262部，未出版的日记、文书，尚有数百种。最可注意的就是当时在宗教家方面，除耶稣会士以外，均注意于孔子与基督教的不同。而在思想家中，即以不同于基督教的孔子，来作他们启蒙运动的大旗帜。在宗教家中对于耶稣会虽取攻击的态度，在哲学家方面如德之莱布尼茨(Leibniz)、法之伏尔泰等,对于耶稣会派的主张，反而常常加以辩护。这一百年间关于中国礼仪的争论，实为中国思想输入欧洲提供了一个良好的时机。罗马教皇所认为异端之孔子,不幸因耶稣会的翻译和在欧洲社会的抗辩厘清，而竟将此“异端”的学说介绍于欧洲。

现在看来,幸而有此“异端”的学说，才能给欧洲思想界带来一大刺激，给欧洲思想界以“反基督教”、“反神学”、“反宗教”之哲学的影响,从而促进了欧洲“哲学时代”的到来。

3）耶稣会的孔教观

     “异端”的孔子，在欧洲，虽有罗马教皇和多明我会士等加以极端排斥，乃至在中国耶稣会之中，也有不满于中国礼仪的一派，如龙华民、庞迪我等，但从大体来说，耶稣会派十之八九都是主张将天主 教和中国哲学相调和的。即因这个原故，所以耶稣会士的孔教观，在当时欧洲宗教界，虽只发生了反面的影响，而在一般思想界却发生了正面的影响。耶稣会之在欧洲，严格来说，并不是正宗的基督教徒，耶稣会的发起人是一位著名的洛耀拉，他是反宗教改革时期的领袖，其反对路德新教，但实际比路德更倾向于主观唯心主义。据新教徒的批判,“路德所作为的,一切都根据着《圣经》，而洛耀拉却是根据内心的一种默悟”;“耶稣会的教徒与任何会派的僧侣和修士多不相同，至今仍是如此。他们没有特殊的服装，没有特别的会址，也没有宗教上特别的责任，他们废止禁食和其余不合理的自苦”。因为这一派原为宗教改革时代的“反改革运动派”,实际说来即为天主教人 自动地图谋天主教本身的整顿和复辟，所以这一派的教义当然要和新旧正宗基督教徒都不相同。为了注重功利的原故，他们会中重要的信念是很容易随 时随地变易。如耶稣会士来华以后，即学华语，穿华服，尤其值得注意的，即此派 主张孔子哲学的优越性，孔教与基督教的一致说，与六经上帝与天即言主宰说，惹起了欧洲宗教思想界之巨大的波澜。

      来华的耶稣会士，尽管他们怎样宣称他们绝对效忠于神学，却是一到和中国的理性主义哲学接触，便也不自觉地通过翻译中国经典而将他们自己的神秘主义用中国的理性主义来改造，证明他们还是看重理性的。罗马教皇虽然至今尚把培根、霍布、洛克、笛卡儿、菜布尼茨、斯宾诺莎、伏尔泰、卢梭的著作列入教皇的《禁书目录》; 但是在16、17世纪却依然无法压抑自己阵营里的耶稣会人，把“异端”的孔子学说介绍到欧洲来。

      蒙昧主义要牺牲理性，而来华耶稣会士却有人偷偷地在信仰里面伸张理性，这当然要令教皇措手不及。例如殷铎泽认为孔子之道是其自身的生活经验，孔子有坚实的德性，以身作则，一点虚荣心和伪善也没有。殷铎泽和李明均尊孔子为世界最古之圣贤，尤其殷铎泽在翻译《中庸》的时候，不屑让孔子委身对比欧洲的圣贤。 中国文化的赞美者李明，在他学了孔子格言14种且法译加注之后，他就很不客气地拿孔子哲学评判古代哲学，所得结论是:“孔子哲学里，理性是遍布在一切时间和地点，即使塞涅卡,也没 有说出孔子以上的名言。”[他极力推崇孔子的人格,甚至这样说:“顺世随俗而不失其庄重和美的孔子态度，其严格的禁欲生活(孔子可看作中国最寡欲的人)，轻视人世的富贵，尤其是在古圣贤中所罕见的特质,即孔子的礼让和谦卑，认为理性训练所成之纯粹哲学者，可称为为领会神旨以改造新大陆的一人。”后来李明所作《中国现状新志》正值礼仪争论最热烈的时候，被禁止发行,本人亦受禁饬。

       蒙昧主义虽然暂时胜利，却在欧洲深深种下了理性主义的根。

4）耶稣会论证儒家与天主教义的兼容性

       中国礼仪问题使天主教自身发生了极尖锐的内部矛盾斗争，甚至威胁了耶稣会的存在，因此对于此问题的考虑，来华耶稣会士在当时遂频频刊行介绍中国的专著，这些专著一面固为保护本宗给自己辩护，一面也实在受了中国哲学的影响。他们主张孔教与基督教一致，具有兼容性。

(1)利玛窦

         在《二十五言》中以仁义礼智信发明基督教义。他说:“夫仁之大端在于恭爱上帝。上帝者,生物原始宰物本主也。仁者信其实有,又信其至善而无少差谬,是以一听所命,而无俟强勉焉知顺命而行,斯之谓智。…君子独以在我者度荣辱,吉凶,而轻其在外,于所欲适欲避,一视义之宜与否,虽颠沛之际,而事上帝之全礼无须臾间焉。”

(2)殷铎泽

         殷铎泽说他翻译孔子哲学书的动机,是因为《大学》、《中庸》、《论语》这些书可以利用来宣传福音。为什么呢?因为中国哲学知识和基督教本有共通之点,利用他来宣传福音,使上帝的说话更容易为中 国人所采纳。孔子说:“所不欲,勿施于人。”殷铎泽以为在圣人之中,竟可看出使徒的资质。“要之,孔子如生在今日,而了解基督教义,那末他一定是最先改宗基督教的第一人了。”

(3)艾儒略

         艾儒略被称为“西来孔子”。三山 陈侯光《辩学刍言》自序云:“近有大西国夷,航海而来,以事天之学倡,其标号甚尊,其立言甚 辩,其持躬甚洁,辟二氏而宗孔子”,即指艾儒略而言,在《口铎日抄》卷二,崇祯四年(1631年)九月初八日艾儒略答戴文学问耶稣降生受难被钉事云:“予读中邦史书,见成汤之祷于桑林也,剪发断爪,身婴白茅,以为牺牲。夫以皇皇天子而匍以代牺牲,旁观者诚作何状?而汤竟忘其九五之尊者,其悯念斯民者挚也。今天主尊矣,监视下民,非不甚赫,乃尽敛其有赫之威,而受难救赎者,为古今万民也,为予也,亦正为君也。”这就是征引中国经籍《尚书》来证明孔教与基督教相一致之一例证。

(4)白晋

          白晋在《中国皇帝传》中述及康熙承认孔教与基督教的一致,而自己也主张基督教和孔教根本上都属于自然法,两者没有丝毫不同。他在康熙四十三年(1703年)著有《古今敬天鉴》(又名《天学本义》)一书,有康熙四十六年(1707年)自序据徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》所述:“此书系抄本,未付梓,分上下二卷上卷以中国经书所载之言以证符合于天主教之道理,其宗旨在复明上古敬天之原意。取上卷开首之语以概其余;各节经书印符相对天主道理者列于下: 天主道理:宇宙之内,必有一自有无形无像造天地万物之主宰《诗·正月》:‘有皇上帝《易》:‘帝出平震’《中庸》:上天之载,无声无臭’等等。下卷乃以经文、士俗、民俗印符相对者以证与天主教之道理相合。如天必有主民俗‘头上有老天爷作主;士俗上有青天;经文‘有皇上帝’。”

         由上各书可见来华耶稣会士主张孔子教与天主教的一致说很快即为教徒们所宣传;尤其“补儒”二字,明白揭示天主教可以补儒学所未备,语出徐光启《泰西水法》序中。他说:“泰西诸君子以茂德上才,利宾于国。…其谈道也,以践言尽性,钦若上帝为宗。所教戒者,人人可由,一轨于至公至正,而归极于惠迪吉从逆凶为旨,以分趋避之路。余尝谓其教必可补儒易佛。”这是就儒学立场说的。就天学立场也可见当时耶稣会士是怎样利用中国殷周两代贵族和僧侣的天道观,来给他们的蒙昧主义作辩护。然而即在辩护之时,跟着中国的哲学走,不觉把理性主义的光线也吸取过去,注入蒙昧主义里面去了。

(5)马若瑟

         有如马若瑟及傅圣泽诸教士,专从《易经》、《中庸》、《性理》、《庄子》、《老子》、《淮南子》中,努力发现其与基督教义相合的思想。尤其是马若瑟,所著《中国古书中基督教义之遗迹》要从中国经典之中,找出圣传的痕迹,似乎近于无知妄作,但就实际来说,这些耶稣会士均以传教师而兼为欧洲的汉学者,其提倡中国思想与基督教思想之合一论,一方面可以看出西洋宗教思想的动摇,一方面亦可以证明中国哲学的宇宙观实给欧洲人以很大的影响,使他们抱纯粹宗教的人,也一变而接近于哲学所提倡的宇宙观了。

        耶稣会士在泛指孔教与基督教之一致以外,还更进一步,引经据典,确指六经上帝与天即指主宰而言。

(1)利玛窦

         在邹元标《愿学集》有《答西国利玛窦书》云:“门下取《易经》读之,乾即曰统天’,敝邦人未始不知天。”事实上利玛窦在《天主实义》就主张天主即是经言上帝:吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰:“郊社之礼，所以事上帝也”;朱注曰:“不言后土者,省文也”。窃意仲尼明一之以不可为二,何独省文乎?《周颂》曰:“执武王,无竟维烈,不显成康,上帝是皇。”又曰:“于皇来牟,将受厥明,明昭上帝。《商颂》云:“圣敬日跻,昭假迟迟,上帝是祗。”《雅》云:“维文王,小心翼翼,昭事上帝。”《易》曰:“帝出乎震。”夫帝也者,非天之谓,苍天者抱八方,何能出于一乎。《礼》云:“五者备当,上帝其飨。”又云:“天子亲耕,粢盛柜鬯,以事上帝。《汤誓》曰:“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”又曰:“惟皇上帝,降衷于下民。若有恒性,克绥厥猷,惟后。”《金滕》周公曰:“乃命于帝庭,敷佑四方,上帝有庭”,则不以苍天为上帝可知。历观古书,而知上帝与天主,特异以名也。

         不但如此,中国古经传亦有天堂地狱之说:《诗》曰:“文王在上,于昭于天,文王陟降,在帝左右。又曰:“世有哲王,三后在天。”《召诰》曰:“天既遐终大邦殷之命,兹殷多先哲王在天。”夫在上在天,在帝左右,非天堂之谓其何欤?…有天堂自有地狱,二者不能相无,其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上,则桀、纣、盗跖必在地狱下矣。…若以经书之未载为非真,且误甚矣。

(2)利类思

        在《不得已辩》中,论形天由天主所造一段说:《中庸》言天,不徒指其形体,而即兼乎主宰。又古经有天堂地狱之说:《诗》曰:“文王在上,在帝左右。”曰:“三后在《书》曰:“乃命于帝庭。”曰:“兹殷先多哲王在天。”夫在上在天,在帝左右,非天堂乎?有天堂必有地狱,二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀、纣同归一域,则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说,载之经史,见之事迹,斑斑可考。

(3)南怀仁

        1669年(康熙八年)7月,北京神父利类思、南怀仁等,上书为汤若望辩冤,其书中一段如下:

惟是天主一教,即《诗经》云“皇矣上帝,临下有赫”,而为万物之宗主也。在中国故明万历间,其著书立言大要,以敬天爱人为宗旨,总不外克已尽性忠孝廉节诸大端。

(4)孙璋

       孙德昭更进一步,在《性理真诠》卷四第二篇,主张“古儒真教即 是天主教”,又第四篇引《中庸》“洋洋乎发育万物”等语,证天主教大行万国。“《中庸》有待之圣人,惟耶稣事迹方能合符”,这简直是

 尽附会的能事了。然而这种附会的说法,最合于当时中国士大夫的心理。如明大学士徐光启,有人问他:“先生乃中国名儒,位冠百僚,何故弃儒教,而信从外国人所传之天主教?”他答得妙:“我信天主教,非弃儒教,只因中国古经失传,注解多舛,致为佛说所诬,信天主教乃所以辟佛教之谬说,补儒教之不足耳。”3杨庭筠为庞迪我《七克》作序云:“夫钦崇天主即吾儒服事上帝也。爱人如己即吾儒民吾同胞也。而义曰一、曰上,见主宰之教,至尊无对,一切非鬼而祭,皆属不经,即夫子所谓获罪于天无所祷也。其持论可谓至大正正而至实矣。”(上海土山湾1631年印本页2)这就是最好的例,来证明儒教徒所以走上天主教圈套中的最大原因。

5）传教士在中国就宋明儒家理学的论战

         耶稣会士对于礼仪问题,虽有二派不同的态度,乃至对于所谓真儒古教,在反对派中也有推翻它的倾向;**却是在这二派之中,也有个一致之点,即在消极破坏方面,二派均反对理学,反对宋儒。**利玛窦如此,龙华民也如此。尤其是极力附会古教真儒为天主教的孙璋,也正是反理学反宋儒的一员大将。

(1)利玛《天主实义》

         他虽尊重原始孔家,而对于宋儒理学则极力攻击。《天主实义》中设为中士与西士的对话:

中士曰:吾儒言太极者是乎?西士曰:余虽末年入中华,然 视古经书不怠,但闻古先君子敬恭于天地之主宰,未闻有尊奉太极者,如太极为主宰万物之祖,古圣何隐其说乎?中士曰:古者未有其名而实有其理,但图释未传耳。西士曰:凡言与理相合,君子无以逆之,太极之解,恐难谓合理也。吾视夫无极而太极之图,不过取奇偶之象言,而其象何在?太极非生天地之实可知已。于是利玛窦接着便对于宋儒所谓“理”提出抗议,其理由可分几节来说:

第一,理依于物说。

第二,理无灵觉说。

第三,理卑于人说。

理卑于人,理为物而非物为理也。故仲尼曰:人能弘道非道弘人也。如尔曰理含万物之灵,化生万物,此乃天主也,何独谓之理,谓之太极哉?

《天主实义》中还有许多地方论到“气非生活之本”，论到“天地万物一体说之非”,论到“鬼神异说,如谓信之则有,不信之则无”;虽未指明,却都是以“中士”来代表宋儒说话,而加以批评的。还有《辩学遗牍》内有利玛窦《复虞诠部书》与《复莲池大和尚竹牌天说四端》二书。前书称“独后来太极生上帝语与前世圣贤所论未得相谋,尚觉孔子太极生两仪一言为安耳后书称“若中国尧舜孔孟言天事天之书,火于秦,黄老于汉,佛于六朝以降,又杂以词章举业功名富贵”。似这样极口排斥宋儒,都可见利玛窦著书的宗旨,很明显地,如裴化行所说,为的“知道中国学者,受宋朝理学派唯物主义的流毒,开始便(在《天主实义》序文中)解释天地间有一真主,随后就证明天主的存在,天主的本性及其奥妙”;这证之以利氏在1584年9月13日所写讨论中国宗教的通信里说:“中国有三种不同的教派内中以儒教最为通行。大概这些儒教的学者,都不信灵魂不死,并且不信鬼神。他们只知道尊敬覆载养育人类的天地,并不盼望得到天堂上的幸福”,就可见他心目中的所见当时的中国儒者的宋儒理学,是一些什么东西了。

(2)龙华民《灵魂道体说》

    1594年来华,代表著作有《灵魂道体说》与《死说》两种《死说》代表耶稣会士之人生观,《灵魂道体说》则完全为反驳宋儒的道体说而作。依他意思,灵魂本体实为神体一类,更超出道体之上。所谓 道体是什么呢?他说:

儒云:物物各具一太极;道云:物物俱是大道,释云:物物俱有佛性,皆是也。所谓太极、大道、佛性,皆指道体言也。且前人又谓之太乙、太素、太朴、太质、太初、太极、无极、无声无 臭、虚空大道、不生不灭。种种名色,莫非形容道妙耳。道体即是万形万物的体质,所以和灵魂不同。约言之,共有十点:

                     一、道体分之则为天地,散之则为万物而天地万物,总一道体所成,无有殊异,故曰万物一体。灵魂不然,人各有一,各具全体,彼此各异,不共者也。

                     二、道体受天主之造,止原初一造,后不再造。灵魂当人各各受生之际,天主各各造之,或造于前,或造于后,自生民以来,无时不造也。

                     三、道体寄于物,不能离物而独立。盖道与物,原相为有无。无道,物不成;无物,道亦无着矣。《无名公传》曰:借尔面貌,假尔形骸,闲往闲来。及道曰宁,释日维摩,皆谓是也。灵魂不然,与身俱生,不与身俱灭,在身离身,皆超然独存独立者也。

                     四、道体本为质体之类,而必借理气之精粗,阴阳之变化,以为形象。灵魂本为神体之类,自存自立,不系方所,不着色相者也。

                     五、道体既属质体,则所受依赖亦质,如精粗冷热大小等是也。灵魂既属神体,则所受依赖亦神,如学问道德善恶等是也。

                     六、道体充满于有形有气者,而为之骨子,即蝼蚁稗等物,各得充足,不欠不余,故曰可贵可贱,可约可散,道之数也灵魂不然,天主独畀于人身,使为一身之主,百事之王,他物必不得而有之,此天地 间受造之性,惟人最贵也。

                     七、道体冥冥,块然物耳,无有明悟,不能通达灵魂则有明悟,而能通达天下之理,追究吾人自何处来向何处去,并能识我性命根本之根本。

                     八、道体无意无为,听其使然而然,又不得不然,是谓有受造之 能,而无创造之能。灵魂者自有主张,行止由己,不受强制于物。…

                     九、道体本为自如,无德无慝,亦无功罪灵魂能行德慝,亦能负功罪焉。

                     十、道体自无福,自无祸,不赏不罚。灵魂则能行善恶,能受赏罚。

    这一段灵魂道体之分别,实给欧洲思想界以很大影响。如麦尔伯兰基(NicoleMalebranche)与莱布尼茨所见中国哲学实即以龙华民之 说为根据。龙华民所以分别“与物同之道体与“与物异之灵魂”,无形之中即是认中国哲学为物质主义。所以他的结论:人奈何狗其与物同之道体,而忽其与物异之灵魂?又或以灵魂之美妙并归道体,遂使人性不明,灵顽混杂。……如世论,徒以太极、大道、虚空等,为生造天地万物之本是也。夫以道体当灵魂,已屈人同物,而以道体当天主,则是屈至尊至神之主,下同于所造之物也。此又惑之大者矣。

(3)徐光启

            表面上看来,他只排佛而不及后儒,如在万历四十四年(1616年)《辨学章疏》[2]中,极力攻击“释氏之说”,以为“诸陪臣所传事天之学,真可以补益王化,左右儒术,救正佛法者也”。但据《天主教传行中国考》所述“万历二十七年(1599年),偶闻利玛窦名,特来南京问道,于利公所言……极为佩服。以为有合吾国古人敬天事天、昭事上帝之旨,惜为后儒理气之说一笔抹煞,遂有志于天主圣教”云云。

(4)李之藻

            他虽攻击佛教兼及后儒,但对于朱子仍表示敬意。《天主实录》重刻序云:“说天莫辩乎《易》,《易》为文字祖,即言乾元统天’,‘为君为父’;又言‘帝出乎震’;而紫阳氏解之,以为帝者天之主宰,然则天主之义,不自利先生创矣。世俗谓天幽远不暇论,竺乾氏者出,不事其亲,亦已甚矣,而欲于幻天藐帝,以自为尊儒其服者习闻天命天理天道天德之说,而以浸淫入之,然则小人之不知不畏,亦何怪哉!”又《刻圣水纪言序》中也有类似的论调。但李之藻虽未反对宋儒,却与沈及株宏和尚等有极激烈的思想斗争,事详陈垣所撰《明浙西李之藻传》。

  (5)杨廷筠

            杨廷筠《代疑篇》5在“答造化万物一归主者之作用”条,便开始对于宋儒理学下攻击之论调。他驳理气之说道:物汇至多,问谁始造?或云一气所为,或云气中有理…皆漫说也。夫气无知觉,理非灵才,若任气所为,不过氤氲磅礴,有时有盈,有时而竭,有时而逆,有时而顺,焉能吹万不同,且有律有信也? 即谓之理,理本在物,不能生物,如五声之在八音,变不胜穷,皆属之理。理在钟鼓管弦,不能自生钟鼓管弦,此人所自明也。《代疑篇》作于天启元年(1621年),当时即引起争辩。兰溪释行闻《拔邪略引》云:案天学邪党《代疑篇》首谓“气无知觉,理非灵才……理本在物,不能生物”等语。呜呼!此其识心测度,认邪作正,执断灭 因,自矜为智,而恣其不本之说也。殊不知气乃万灵具本之元,弥乎混沌之始,纯是一真之体。灵通不息,遂有动静二相,以动静相生,刚柔相济。…理成物,物显理,理物浑融不二之道,晓然明矣。又与当时东林学派发生密切的关系。约在1624年在无锡成立之东林书院,徐光启、李之藻、杨廷筠等亦曾去讲学,西士因其有利于传教,亦重视此书院云云,此证之以叶向高、邹元标等东林魁首与杨廷筠之关系,当系事实。

但耶稣会士之攻击宋儒理学,在中国思想界的正面影响是有限的。

从明万历年沈的《参远夷疏》以至于“闽诸君子,浙诸大夫,侃侃纠纠…至于云栖(释宏)有说,密老有辩,费师有揭…数千言,佛与儒同一卫道之心”。现在《圣朝破邪集》八卷所载,可见反面的影响是带着如何的严重性了。《破邪集》所录以外,尚有如杨光先的《不得已》,王启元的《清署经谈》均立足于理学的立场,以反对天主教义,较之《破邪集》儒释不分者,更有给宋儒辩护的意义兹一略述之如下:

 (1)曾时《不忍不言序》

            曾时,三山人,著《不忍不言序》,见《破邪集》卷七。《不忍不言》为黄贞所作,此序文不过加以发挥:《天学实义》一书,已议孔圣太极之说为非,子思率性之言未妥,孟氏不孝有三之语为迁,朱子郊社之注不通,程子形体主宰性 情之解为妄。凡此数则,可谓其合儒乎,矧他书犹未及阅,其抑儒蔑儒难枚举也哉!由上黄贞以下诸人,均站在理学立场以攻击天主教,可是明末的理学实和佛学有一派相通之处,所以他们拥护理学,同时对于佛学亦加以辩护。而在《天主实义》一书,攻击理学同时对于佛学也毫不客气地批评,这一点是应该注意的。因此,《朝破邪集》除收入理学家言以外,对于纯粹佛家的反天主教论者也一并搜集。如卷七至卷八即为此类著作,而黄贞的《不忍不言》、曾时的《不忍不言序》亦入其中。此外则为和尚居士们的论著,举其目录如下:

                     释祩宏:《天说》

                     释圆悟:《辨天说》;

                     张广:《证妄说》、《证妄后说》

                     释圆悟:《复张梦宅书》

                     释普润:《证妄说跋》、《诛左集缘起》

                     释大贤:《缁素共证》

                     刘文龙:《统正序》;

                     释费隐:《原道辟邪说》

                     释成勇:《辟天主教檄》

                     释如纯:《天主初辟》。

      这是儒释合拢起来对付天主教的联合战线,因此在释家著作中,也有不少为宋儒理学辩护者。如释费隐《原道辟邪说》中有“揭邪见迷万物不能为一体”一条,释普润《诛左集缘起》亦有“谤太极仁义为贱”一语,可见这时天主教确成为儒释两家共同攻击的对象,而在《破邪集》中,很可看出这时儒家联合释家以反抗天主教分裂儒佛的一种运动。但也有站在释家立场而联合儒家的,这就是题为癸未秋日越溪天姆峰杲庵释大朗所刻《辟邪集》了。

但无论《破邪集》与《辟邪集》,其中所载儒释二家攻击天主教的理论,还没有一篇及得上杨光先的《辟邪论》他们大多数都是落后的唯心主义者,尽管义愤填膺,也没有力量去阻止天主教在中国的传播。阻止天主教教理发展的,乃是与天学本身宗旨相违而由他们传播的西洋科学和科学方法,理性主义与反理性主义(蒙昧主义)的内在矛盾,使在华耶稣会士的反理学运动,在中国所收效果甚微,而在日本则因德川幕府禁止基督教,在1686年(贞享三年,即康熙二十五年)竟将《天主实义》、《三山论学纪》与《天学初函》等38种列为禁书,严禁输人。甚至这些书之外,如名家诗观中有《赠大西洋汤若望诗》,《苏州府志》录有基督教信仰的碑铭,《帝京景物略》绘有利玛窦基图,皆在烧弃之列。耶稣会士的反理性主义,在东方并不能充分发展,这是历史事实。相反地在欧洲,则反理学运动的结果,却无意地将理学的思想介绍到欧洲,促进了欧洲之反宗教的文化时代, 即理性的哲学的时代,这叫做目的与结果相反,这却是很可供我们研究的新题目了。

四  中国哲学对西方启蒙运动的影响

         17、18世纪的时代是“反宗教”的哲学时代,就是理性时代。但我们要问,这个理性时代是从哪里来的?

希腊？中国？

         哲学时代,换言之即反宗教的哲学运动,其思想曾经受过希腊和中国的影响。在欧洲文艺复兴时代,受希腊的文化影响较深（姑且相信西方的一家之言）,中国的重要发明是欧洲文艺复兴的条件之一,但到了启蒙时代,中国文化和希腊精神都同样被推崇。于此我们要问,在这样崇拜中国文化之下,有没有人提出抗议呢?当然有的。

        希腊主义者,如法国大主教费内龙(Fenelon)就是好例。他在少年时代，即已崇拜希腊文化,到了晚年觉得要救欧洲，非接受古代希腊文化的指导不可。但是18世纪初年欧洲学者均倾心中国文化,把古希腊的文化扔在一边,因此费内龙就采取了一种坚决地反中国的态度。当礼仪问题发生的时候,他始终抱着怀疑的态度,不表示什么。他在1712年出版的有名的《死人的对话》(Dialoguesdesmorts)中有《孔子与苏格拉底》一章,借苏格拉底的名义来反对中国文化。他将东西大哲人孔子和苏格拉底相比较,以为孔子够不上做“中国的苏格拉底”。因为孔子希望将哲学教训全人类,这实是错误,苏格拉底则没有这种野心。苏格拉底说:“我立意不著书,甚至觉得自己已经谈得太多了。”(havedeliberatelyabstainedfromwrittinghaveeventalkedtoomuch)孔子一派主张要使全部人民变成哲学家,然而这是不可能的。即使多数的中国人有好些优点,然而同时也不能没有缺点。他于是进而攻击中国的古代历史,认为出于荒谬伪造，中国虽先欧洲发明了印刷术、火药、几何学、绘画、陶器的制法,然而故步自封,一点进步也没有。而且中国的建筑缺乏平衡,绘画没有结构,漆的发明则由于自然的环境。费内龙甚至以为中国民族的老家,并非中国人, 实为巴比伦的后裔,其文化实从巴比伦传来的,他举出三种证据。他的结论自然是苏格拉底胜过孔子,希腊文化要比中国文化高明多了。

        然而很矛盾的,就是他否认了人类教化的可能性,而他自己的话却说“我爱自己不如爱家族,爱家族不如爱国家,爱国家又不如我之爱人类”。那么依费内龙所说,不是一样地抱着孔子的博爱主义,而以启发人类为最大目标吗?所以费内龙的矛盾有人加以批评,而且费内龙提供希腊来和中国文化对抗以后,号称“欧洲之孔子”的魁奈在他1767年所著论文《中国专制政治论》(espotismedelaChine)中,即提出相反的论调,认为希腊的哲学大大不如中国。他的同志博多(Baudeau)更明白地说:“公平善意和自然的秩序,在希腊各共和国间始终是没有的。希腊中所载的全是破坏人类和平快乐的陈迹。……现代纯正的思想家决不会再附会希腊的哲人和政客,承认这种政治组织为人类的杰作,而模仿它。”由上可见18世纪的欧洲,其哲学文化有两大来源。18世纪的哲学时代,无论从何方面来看,都可认出有中国哲学文化的影响,直到18世纪末年,欧洲学者宣传中国文化仿自希腊,如迈纳斯(ChristophMeiners)等在1778年所抱论调,然而不久在法国学者哈革(JosephHager),于1806年尚著书主张希腊的宗教实受中国的影响。不过由18世纪而至19世纪,这时欧洲科学文化即希腊文化已渐压倒中国文化,所以18世纪末19世纪初一般人已不相信希腊文化为受中国文化的影响,反而相信中国文化为受希腊文化的影响;这么一来,情形一变,中国哲学已不能影响欧洲思想界,而欧洲的科学反而影响了中国思想界了。但这是后话,仍抹煞不了18世纪欧洲所受中国文化影响这一个历史的事实。

         那么理性的观念从中国来的,还是从希腊来的呢?我可以肯定地说,相当一部分是从中国来的。黑格尔在《历史哲学》里,说到理性支配世界可想起两种形式,一是希腊哲学家之“Nous”支配宇宙说,一是宗教家对于神意的信仰说,但他反对这两种形式,以为两者都不是“哲学的理性观”,把它推翻了。而理性之“变化的范畴”,黑格尔以为就是东方人所抱的一种思想,或许就是他们的最伟大的思想,他们的形而上学之最高的思想”。又说“中国人承认的基本原则为理性(Reason)叫做道;道为天地之本,万物之源”不过中国的理性观,由他看来,是和直接有关国家的各种学术研究并无联系的。

我们现在尤其要注意一下，这种中国的理性说 是怎样传到欧洲的。

         我们知道,“异端”的孔子哲学,在欧洲方面虽有耶稣会徒极力介绍,极力证明它和基督教相一致,但并不曾因此在宗教上发生影响。如果有影响,也只是反对的影响。我们现在来说中国理性说之影响欧洲,当然不是指宗教文化来说,而是专就哲学文化的影响来说。从宗教的见地来看哲学,哲学不外是一种异端外道,而从哲学上看,则此宗教所认为异端的孔子,却正是哲学的老祖宗;所认为邪说的“理”“理性”,正是哲学的正统派。18世纪欧洲的思想界既为反对宗教而主张哲学文化的时代,当然对于此非宗教的孔子和他哲学的理性观,要热烈地欢迎他、崇拜他。因为罗马教会证明了孔子学说为“异端邪说”, 则欢迎此异端邪说,即所以攻击罗马教会的本身,如法国大思想家伏尔泰即为好例。他是反宗教运动的急先锋,同时就是介绍中国哲学文化的先觉者。

          他拿着从耶稣会的学院肄业得来的关于中国哲学的知识,即以此知识为武器,拿来攻击教会,攻击耶稣会。18世纪中期法国教会的衰落在思想战线上很多出于这一位中国文化的信徒之力。耶稣会士介绍中国思想的原意是为自己宗教的在华传教教义辩护的,但介绍中国的哲学文化,理性文化,并不足为宗教的思想辩护,反而给予反宗教论者 以一种绝大的武器，这当然不是耶稣会士所能预先料得到的。自此以后,宗教思想在欧洲即不能占其原有的势力,宗教时代竟被哲学文化的时代所代替。“异端”的孔子在欧洲抬起头来,如赖 赫淮恩在《中国与欧洲》一书所说:“那些耶稣会中人,把中国经书翻译出来,劝告读者不但要诵读它,且须将中国思想见诸实行。他们不知道经书中的原理,刚好推翻了他们自己的教义;尤其重要的,就是他们这些传教士不但介绍了中国哲学,且将中国实际的政情亦尽量报告给欧洲的学者,因此欧洲人对于中国的文化,便能逐渐了解,而中国政治也就成为当时动荡的欧洲政局一个理想的模型。当时欧洲人都以为中国民族是一个纯粹理性的民族了。”

           在某些人眼里,“中国”变成18世纪欧洲的理想国家,中国的孔子变成18世纪欧洲思想界的目标之一,孔子的哲学理性观也成为当时进步思想的来源之一,其影响遂及于法、德、英各国;虽然各国所受影响不同,而要之以异端的孔子作他们反对宗教主张哲学的护身牌,却是一致的。孔子学说成为时髦的东西,引起了欧洲一般知识界人士对于孔子著书的兴趣,大大耸动了人心。这么一来中国文化便脱出了耶稣会士研究的范围,而反吸引着耶稣会以外知识界人士,尤其是一般学者读了那些不完全的译本,不求甚解,而大为感动。在17世纪已有人著书立说,以宣传中国哲学自命。如1688年所著《中国哲学家论孔子道德教的书函》(LettresurlamoraledeConfuciusphilosophedelaChine,Paris)和《中国人孔子之道德》(LamoraledeConfuciusphilosophedelaChine,Amsterdam)两书,1729年更有M.D.S所著《中国的政治道德概论》(Ideegeneraledugouvernementetlamoraler des(hinois,Paris)都是无名或匿名的。匿名的原因为的是避免当时政府严厉的检查制度,但据今人研究的结果,知道第一书为西门孚舍所著,第二书为新教牧师布律恩所著,第三书为当时财政家及《学者杂志》主笔西劳埃特(EtiennedeSilhouette)所著,可见影响是很大了。最有趣的,则为1788年在伦敦刊行,在巴黎发售的一部伪书,现为巴黎国立图书馆所藏。此书名Lecodedelanature,poemedeConfucius,traduitet comnenteparle.Parennin(巴多明译注孔子的诗篇:《自然法》)。孔子没有此一书,是不消说的,作者却假托当时耶稣会士巴多明的名伪作。案巴多明为康熙朝来华之法国耶稣会士,曾进讲自然科学,特别是医学,又为将中国文化介绍给欧洲之颇有贡献的一人,故假托其名,且故意把孔子的格言变成诗的形式,使读者发生深切的印象。如下一例:

                         人之初,性本善,

                         霍布士之叹息,欲何为?

 这是利用孔子一派的性善说,来反驳霍布士的性恶说的。但这书虽假,而所受中国哲学人性本善的学说的影响却是真的。据摩尔利(Morley)所著《狄德罗与百科全书派》(DiderotandtheEncyclope dists)指出“十八世纪之思想精神”即不外此:人性本善,世界能成一优美可爱的处所;而目前世界之祸患乃恶更化为善,则对于人类环境之改造,始有普遍与坚忍的努力劣教育、恶劣制度之结果。…盖惟深信人之品格与境遇可以无限。

             剑桥大学教授李约瑟(Needhem)讲演《中国文明》也说:当余发现十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实,余极感欣忭。彼十八世纪西洋思潮潜流滋长,固为推动西方进步思想之根据,十七世纪中叶耶稣会教友,群将中国经籍译成西文,中国儒家人性本善之哲学乃得输入欧洲。吾人皆知彼启蒙时期之哲学家,为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者,固皆深有感于孔子之学说,而曾三复致意焉。不论个人表现与人类真正性格距离至何种程度,吾人对于社会进步之理想,唯有依赖人性本善之学说方有实现之望,而此种信心,吾人固曾自中国获得也。

             这话只是代表现代西方学者对于我们中国哲学的一种看法,可是在18世纪的法国,这不止是抽象的看法,而是社会发展学说中之一进步因素,正如马克思和恩格斯在《神圣家族》中所指出的“关于人性本善和人们智力平等,关于经验、习惯、教育的万能,关于外部环境对人的影响,关于工业的重大意义,关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的关系。

            再从实际的情形来看,例如上述假托巴多明译注的《自然法》一书,据巴黎国立图书馆目录,当时巴黎大僧正朱格(LeclerdeJuigne)即藏有此书。又在大革命时路易十六王妃马利·安团(Marie-Antoinett-)藏有《中国哲人孔子之道德》及《耶稣会士书简集》。由此可见孔子哲学在这时影响之大,不但传到僧侣阶级,且及于王侯妃之间,多人都拿它来做幌子。而且依据各书重版的数目,也可见其影响的时间很久。欧洲18世纪是所 谓哲学的时代,是资产阶级哲学开始对于宗教文化之扬弃而产生了的哲学时代。固然这种哲学文化的产生,从一方面说是欧洲当时一定物质基础上的上层建筑,有它独特的前后相承的发展规律,即使受中国的影 响,也必须通过自身的社会经济条件才起作用;但从另一方面来说,却不能否定它是受了中国文化影响,而为中国哲学文化的传播所以孔子的思想在这时便成为某些人反对宗教文化之一个武器,孔子哲学的研究也不限于宗教界,尤其在当时一些自由思想家之中即因这个原故,遂使中国的哲学文化成为18世纪欧洲思想所吸取的外来成分,正如马克思所说:“理论一经掌握群众,也会变成物质力量。”

 1、宋儒理学传入欧洲

            我们知道,从16、17世纪以来,耶稣会士来中国传教的结果,他们 一面把欧洲科学文化传到中国,一面把中国的哲学经典介绍到欧洲。他们为什么把它介绍到欧洲呢?他们想从那里找出“天”“神”“上帝”这些名词,来附会基督的教理和中国的完全相符(黑格尔在《历史哲学》曾说及此,以为“在中国‘天’的意义无非是‘自然’而已。耶稣会徒当真顺从了中国的称呼,把基督教的上帝叫做‘天’,却是因为这个原故,他们被其他天主教派上控于教皇了。”他所指出的就是所谓礼仪的论争。)欧洲教士们以为中国所讲的“天”,和基督教所讲的上帝根本不同,因而大加攻击,从1645年至1742年,中间争达100年之久,参加这次论争的著述,依戈尔逖《中国学书目》第二、四、五卷所列,共有260种之多,未发表的尚有数百种。最可注意的就是当时的宗教家,除耶稣会士以外,均注意中国哲学和欧洲的不同,他们认为中国儒学是无神论的,基督教是有神论的,而在一般知识界人士,则即以不同于基督教的“理学”来作他们启明运动的旗帜。

            本来在华西洋耶稣会士虽极力将原始儒学的思想与基督教相调和,但对于宋儒理学则处于批评的立场来攻击。如罗明坚的《天主实录》,利玛窦的《天主实义》,就是着重原始儒家思想,而对于宋儒理学的“理”和“太极”,则认为唯物主义的流毒,而加以严格的批评。利玛窦指出宋儒所讲的“理”和“上帝”根本不同,而他著此书的目的,本来就是以宋代理学派的唯物主义倾向为批评对象的。其后龙华民著《灵魂道体说》力斥道体太极之非。艾儒略的《万物真原》和《三山论学纪》也站在基督教的立场,反对宋儒的理学。他在《万物真原》里说“理不能造物”。在《三山论学纪》里说“太极之说总不外理气二字,未尝言其为灵明知觉也”;“物物各具一太极,则太极岂非物之元质,与物同体者乎?”他以为理就是法则,有东西才有法则。利类思的《不得已辨》也极力主张“理不能生物”汤若望的《主制群征》亦于宋儒之太极阴阳诸说加以反驳卫匡国著《真主灵性理证》,更根本推翻了宋儒的理气论。1673年陆安德著《真福直指》简直只认太极不外是物质的元质。这还来得客气一点,到了1697年 比利时人卫方济著《人罪至重》,竟指宋儒为俗儒批评周子、张子说:“俗儒以生前身安、死后神散为归”。至1753年,比利时人孙璋著《性理真诠》,为耶教哲学中有数的书籍。他把儒家分为原始孔家和宋儒,前者称为先儒,后者称为后儒,其对宋儒理气二元说,攻击不遗余力。如卷二“总论太极”、“辨理非万物之原”,“驳《西铭》万物一体之说”,“辨性理诸书”,卷三“驳汉唐以来性理一书诸谬说”各条反复论难,不厌其详,在他看来,理气太极都不过是卑陋的唯物主义

            总之,从1586年罗明坚的《天主实录》、1603年利玛窦的《天主实义》,到1753年孙璋的《性理真诠》,他们都认为宋儒理学是唯物论的、无神论的,拥护原始孔家而攻击宋儒。他们把中国思想传到欧洲,不是想介绍宋儒理学,实在想将原始孔家传进去,以附会其教义。但欧洲一般知识界人士是不能分别哪是宋儒的,哪是原始孔家的,因此,在接受原始孔家的时候,宋儒理学也夹带着接受过去了。

            宋儒思想传入欧洲,可分两方面来看,一是有意的接受,一是无意的接受。

（1）有意的接受

            这方面的接受如:

(一)  竺赫德《中华帝国全志》1736年版,第二卷中有宋朱熹(Tschu--hi)所著《论文选录》,“关于建公立学校使人民得幸福的方法”(《劝学篇》),译者殷弘绪。

(二)  邵康节的《六十四卦圆图方位图》及《六十四卦次序图》(即《经世衍易图》)于1703年4月1日由白晋介绍到欧洲,是寄给莱布尼茨的,现藏德国汉诺威 (Hannover)图书馆。

(三)  狄德罗在《百科全书》中,关于“中国哲学”(PhilosophiedesChinois)一篇是他自己写的,讲述中国思想从战国前孔老,一直到明末,可算中国哲学的简史对于宋儒理学,尤其是程明道、程伊川,均有介绍。(四)  叔本华所著《自然之意志》(1863年),曾举1826年在《亚细亚时报》第二十二册所载《中国之创世论》一篇论文,其中述及朱夫子(Tschufu-tze)即朱熹(Tschu--hi)的哲学

（2）无意的接受

             这一方面的接受比有意的接受影响更大。如

(一) 《天主实录》的拉丁文本Veraetbrerisdivinarumrerumexpositio本有护教的意思,书中注意的是辩驳在中国通行的几种教派,却无意的将宋儒理学传入欧洲。又利玛窦《天主实义》亦经若克(Jacques)译为法文,载于《耶稣会士书简集》中。

(二)  龙华民根本反对中国哲学,以孔子及孔子学派为唯物论,曾发表《灵魂道体说》,又用西班牙文著《关于中国宗教之几点疑问》,于1701年由耶稣会反对派译成法文(TraitesurquelquespointsdelareligiondesChinois,Paris);又熊三拔关于中国人对于天主天使灵魂等说的见解,曾为龙华民书中所引。

(三)  马若瑟未刊信札中EssaisurLemonotheismedesChinos,1728年寄自广东,其中述及理气问题(页6—7,21—27)、无极太极问题(页1016)、道与理之关系问题(页16,22),据波提埃1861年巴黎刊本,所引汉文字多旁加罗马字注音。

(四)  方济各会士栗安当于1701年发表《关于中国传教事业之几个要点的评论》(TraitesurquelquespointsimportantsdelamissiondelaChine)此书和龙华民等书均以宋儒为中国哲学的代表,拿来作为攻击的目标。

(五)  耶稣会士的著作以外,如布卢刻(Brucker)、部尔芬革(Bulfinger)、莱布尼茨的著述中,对于宋儒理学亦曾说及。

       在这些著作里,攻击最烈的要算龙华民。依他的意思:(1)中国哲学为无神论。(2)中国所谓“理”是有缺点的,即有“物质”的缺点,故“理”称之为“神”,不如称之为“第一物质”(3)中国所谓“天”为物质的天,即苍天,与“上帝”的说法不同。(4)将《书经》中所讲祭祀之礼,分作四类,即上帝、六宗、山川、群神,这些各有特别精神,而中国注释家则均认为自然的原因。(5)他引孔子“非其鬼而祭之,谄也”一语,认为中国人和斯多噶学派一样,只知有物质的、有形的一个神,此神充塞宇宙之间,产生宇宙,且与其他下级之神共同支配宇宙。(6)中国人的所有宗教,不过一幕喜剧而已。

        次之,栗安当为耶稣会派的敌党,对于宋儒理学更攻击得不遗余力。他对于孔子“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”虽不直接反对,但对于后人的注释则指摘其误谬之处。他攻击中国哲学的最大理由:(1)中国人一方面以理、太极或上帝含有神的性质,另一方面又不认其有灵明知觉,这种信仰是很矛盾的。(2古代和近代的中国人,在上帝的名义下,崇拜物质的天,更进而崇拜一般人所不能了解的“理”称之为“德”,为“理”而牺牲一切。(3)依据报告,知道孔子和其他古代圣人均可认为上帝的化身,和上帝是同一的。

        由上所述可见，他们反对中国哲学,即是反对宋儒的理性观,反对宋儒即是反对唯物论与无神论,似乎是宋儒理学的厄运,现在看来却正是宋儒理学的幸运。

        18世纪欧洲的思想界即为反对宗教而主张哲学的时代,当然对于此非宗教的中国哲学要热烈地欢迎它,提倡它。而