于京东 | “爱国”是怎样成为“节日”的——关于现代爱国主义的政治现象学考察_风闻

在现代性的政治思潮中，爱国主义拥有一套广泛流行的政治修辞，“热爱祖国”“保家卫国”“精忠报国”等已然成为公民政治生活中的常识。然而，学术界对“爱国主义”的考察却相对欠缺。尽管哈贝马斯、麦金泰尔等人的研究已有涉及，但抽象的理论往往遮蔽了政治生活中的爱国主义现象，后者作为近现代历史进程中的一种普遍性存在，最初诞生于法国大革命。1789年后的法国既普及了“祖国”“同胞”“爱国主义”等新名词，又创造了三色旗、自由帽、祖国祭坛等新事物，还带来了一种全新的政治文化。它们参与了现代民族-国家的建构过程，也形塑着当代社会的政治共识与国民记忆。

图源：新京报

本文试图在前人研究的基础上，考察法国大革命中的祖国崇拜及爱国主义的政治文化。以1790—1793年的法国联盟节（la Fête de la Fédération，1880年后成为国庆节）为核心，一方面考察爱国主义的表述系统，理解革命语境中词汇、概念与话语结构；另一方面，推进关于政治象征的研究，通过符号与象征体系来解读爱国主义的政治现象。这既可以对现有的爱国主义理论提供历史性的补充，又能为当代爱国主义的政治现象学考察找到合理依据。

“祖国”的象征物

1790年6月5日，巴黎市长巴伊在向国民议会宣读他的联盟节计划时，提议建造一座祖国祭坛。他开头就说：“一种新的事物秩序兴起了，它即将革新整个王国的所有地区和系统。”所言非虚。彼时，这类新事物早已遍布全法各个地区，人们纷纷推倒旧时代的国王塑像，在其基座上树立起形色各异的祖国祭坛，其设计、装饰连同附带的象征物，一起构成了崇拜“祖国”的原始图腾。

在弗洛伊德、涂尔干等人看来，象征物之于政治社会的重要性在于它同祖先之间的神圣关联，这种关联极有可能内化为共同体认同的一部分，并时常以“返祖”的形式重新控制一个时代的思想。1790年初，弗朗孔维勒的第一座祭坛就是复原了古罗马的“祖先祭坛”。后者在库朗热看来是罗马政权的原点：建城者用故乡的土块代表先祖之地，用它们在新址上搭建祭坛、燃起圣火，脚下的土地就是“祖国”（patria）。当然，复兴古罗马仅仅是革命初期祖国祭坛的寓意之一，更多的象征物折射了一种新的“祖国”形象。例如，弗朗孔维勒的祖国祭坛有罗马式的束棒斧銊，居中位置有一支近6米长枪，上面顶着象征革命的“自由帽”（bonnet de la Liberté，又称小红帽、弗里吉亚帽）。

图源：公众号“艺萃”

起初，作为各地自卫性联盟运动的宣誓道具，祭坛及其附属物带有一定的地方与军事色彩，各地在用料、造型、装饰方面差异显著。这既反映了各地的差异，也折射了革命阵营的内部分歧。尽管围绕祭坛宣誓的初衷是对付贵族、保卫革命成果，但自发的武装行动因地而异，私自武斗、军队与卫队互伤、掌权贵族与夺权平民恶性冲突的现象也随之而来。倘若按传统的政治象征理论来加以解释，各地的特色祭坛无法导出一种连贯的“行为-权力”模式，也不太能从政治心理学的受众来分析情境。莫里斯·阿居隆对革命象征物的研究更有借鉴意义，他将“共和国女神”的形象置于革命的各个阶段，象征物关联着政治斗争，“政权及其组织形式的变化往往意味着新旧象征体系的更迭”。而在这种整体性的权力变化尚未完成之时，象征物所负载的政治理念势必是多元的。即便如此，祖国祭坛在各地的出现还是营造了一种整体爱国的政治气氛。

然而，7月14日巴黎的祖国祭坛就与地方版本有所不同。方形柱座的四面刻有四个主题的浮雕：第一面是自由女神高举着“宪法”，下方的“法兰西”手握地球与丰裕之角，身边是“艺术”与“科学”；第二面是战士围着祭坛宣誓，一旁附有誓词；第三面，自由的天使宣读革命的箴言：“平等”和“法律”；第四面，两队天使吹响号角，宣告“民族”“法律”“国王”对祖国的献祭。这种设计显然是有意为之。面对不受控制的地方联盟运动，全国联盟节既可以收编各地的国民卫队和地方武装，又能将贵族、教士、平民间的仇恨转为祖国祭坛下的友爱誓言，形成全国各地、万众一心、共同宣誓的神圣时刻。这在6月5日后的众多议会文件中表露无遗：7月7日的祭坛设计方案就要求一切创意都应以向祖国致敬出发。借助于祭坛上的象征物安排，人们一方面将地方特色、政派分歧的元素排除。另一方面，对“一个法兰西民族”的主题加以强化。这不仅消弭了中央与地方之别，还将共和主义的价值与民族-国家的归属统一打包，类似安排也见之于同时期的各类版画。

此外，象征物的使用与增减既是政治权力调和区域、派别、阶层分歧的手段，也是政权变动与政治发展进程的标志。比如1792年，大量出版的诗歌、版画、宣传册都以“祖国在危急中”为主题，祭坛也成为战争动员、战士宣誓与军队出征的道具。这一年的联盟节上，各省都植一株白杨（peuplier），谐音象征着“人民”（peuple）的崛起。祖国祭坛的一侧是代表旧制度的封建树，上面挂着主教帽、贵族纹章、盔甲、绶带、王冠、头饰等旧社会事物，准备一把火烧掉。另一侧是金字塔式的阵亡将士墓，上面刻着“为祖国而死的公民，我们替你向暴君复仇”。随着革命的激进化，人们在祭坛上请愿废除王权，国王成了向祖国的献祭，正如罗伯斯庇尔所说，“路易必须死，因为祖国需要生”。1793年后，祖国祭坛上新增了共和国的元素。一幅描绘它的版画上就写着“共和国统一而不可分割，自由、平等、友爱或死亡”，祭坛两边分别是佩勒蒂埃（Louis-Michel le Peletier）与马拉的骨灰，此二人因死于刺杀而被当作祖国的殉道者（martyr）。

这些现象在布尔迪厄看来都是一种“象征性的生产”（production symbolique），后者在彼得·伯克（Peter Burke）、林·亨特等新文化史的研究中得以凸显。一方面，建筑、雕塑、版画、纪念币等物质性的象征往往负载了一定时期的爱国主义理念。1790年，联盟节给各省代表颁发了象征“纯粹爱国主义与兄弟爱”的证书与纪念币，后者上面就刻着祖国祭坛。另一方面，戏剧、音乐、舞蹈、故事传说等非物质性象征也传达着公众对于爱国主义的理解与接受。爱国戏剧、广场舞蹈、香街点灯、水上比武、放飞气球等都是联盟节的产物，一些仪式依然保留至今。由此看来，大革命所带来的新的“事物秩序”是一种结构性系统（structures structuantes），更多作为被动结果的祖国祭坛连同其象征物构成了一种整体理解与形塑外部世界的体系。与之相应，革命语言与修辞的变化则带有主动性，尤其在1793—1795年，报刊、文章、演说、论辩中的话语变迁意味着一种结构化系统（structures structurées）的出现。

表述“爱国”的语义场

结构化系统在索绪尔那里就是语言成为交往与对话的媒介，概念与修辞的革新往往形成政治论辩的新语境，这种语境在结构主义看来似乎可以对应任何一种象征物的内在逻辑。因此，祖国祭坛上的符号与铭文自然蕴含着一种爱国主义的结构化系统，夏蒂埃（Roger Chartier）称其为“政治话语场域”。一段时间内，爱国主义的话语并不仅仅停留于围绕祖国的“文字把戏”（jeu de mots），而是受制于一定结构的“控制、选择、组织与重新分配”，福柯将其命名为“话语秩序”（ordre du discours）。“许多言词虽经长期使用而失去棱角，但正是通过它们进行过斗争，取得过胜利，造成过伤害，行使过控制和奴役。”这种话语秩序的变更往往不受个人意志的操控，概念、话语仿佛具有了生命，它可以自行言说，径直进入集体意识的深处。大革命也由此变成了定义政治社会立场的语义学斗争：一方面，旧词改造、新型表述旨在颠覆旧制度的语义规则。另一方面，报纸、杂志、图画说明与雕塑铭文都蕴含着一种功能性逻辑，即“为了使新的政治立场得到广泛理解和支持”。

索绪尔

作为“爱国主义”（patriotism）的词根，“祖国”（patire）概念本就有多种义涵：“献身祖国”（pro patria mori）是罗马时代的格言，保卫故乡的联盟行动可以追溯到中世纪。18世纪以前，教会的“祖国”远非现世，而是基督徒的“天国”。政治语境里，爱祖国就是爱国王，后者往往被冠名“祖国之父”。旧制度时期的爱国主义往往基于以下逻辑：祖国的原义是出生、启蒙、居住之地；爱国（l’amour de la patrie）是对出生地的眷恋情感，动物亦有恋地情节；爱国主义（patriotisme）是人超越出生地之上的对政权的爱，爱祖国就是爱国家。

然而，祖国祭坛的诞生又标志着新的话语秩序，这一时期大量印制的小册子都是围绕“祖国”“爱国者”与“爱国主义”的话题。尤其是全国联盟节的举行，将革命的关键词通过祭坛上的铭文普及开来。试想这一场景：举国上下、万众一心，各城市公社在统一信号下重复宣读这样的誓言：“我宣誓！永远忠于民族、法律、国王，全力维护人身与财产安全，确保谷物与食品自由流通，维持任何形式的公共财政。作为法兰西人，在兄弟爱的羁绊下团结成为一体。”这大概是爱国主义最好的政治社会化方式，人们在接受这段文字的同时，也潜移默化地接受新的政治话语与公共舆论。

1790年7月14日联盟节

图源：搜狐网

1790年弗朗孔维勒的祭坛上有三句铭文，都是出自伏尔泰的长诗，后者对大革命的影响一直延续到1792年。但伏尔泰的“祖国”概念既不是出生地，也不是居住地，而是任意我们感到幸福的地方，爱国就是热爱自由、平等、人道、和平这样的普世价值。对革命早期联盟运动影响最大的是卢梭，祖国祭坛旁往往有他的半身像、《社会契约论》等。1790年雷恩市的祖国祭坛就有四面铭文，前两句出自伏尔泰，后两句引用了卢梭。“人民因爱国而幸福”，“没有自由就没有祖国，没有美德就没有自由”。可以看出，卢梭的爱国主义理念是一种排他的情感，对祖国的热爱也是对出生地的热爱，而它的条件是有自由、法律、财产、风俗、安宁和人民。当现行政府无法实现这些价值时，就需要一场革命来改变它。1790年后，祭坛上最多的铭文是《人权宣言》，作为大革命的创举，十七条纲领就足以展示革命所带来的话语革新。其中的第三条：整个国家的主权主要寄托于民族（nation），更是颠覆了过往以王权为核心的爱国表述，全民动员时代的爱国主义开始创造一套新的政治语言。

首先，祖国祭坛带来爱国主义的更名运动。就在特权阶层纷纷抛弃原有头衔、称号的同时，大批新生儿被用来向祖国宣誓和命名。1790年7月14日，圣乔治新城（Villeneuve-Saint-Georges）的一名新生儿取名博纳旺蒂尔，小名“联盟”（Fédéré）；1792年5月31日，蒙莫朗西市的官员给儿子取名“自由”（Libre Pétion Létur），宣誓“对祖国纯粹而持续的爱”。此外，由“爱国的”（patriotique）后缀所构成的词组也不断增加，革命精英的阵营叫“爱国党”（les patriotes），流行的报刊叫《法兰西爱国者》，前往巴黎是“爱国之旅”（voyage patriotique），参加祭坛修建是“爱国劳动”（travaux patriotiques），一时间，人人都可以成为“爱国公民”（citoyen patriotique）。

更名运动的背后逻辑是一种统一匀质化的语言空间或话语场域。对象征政治而言，言词营造的语境，象征物分布的场域，都致力于展示一种源自象征性权力的神性空间。这空间可以是革命实践所带来的社会阶层与行政区划变动，也可以是革命表述所营造的新型公共领域和公众舆论。最为关键的是，一种基于民主化语境的意识形态由此诞生了，爱国主义成为一种普遍存在的象征性权力，连同它所表征的事物、话语与仪式，主导了现代公民的政治生活。

其次，随着国内外形势的变化，爱国主义往往徘徊于“妥协-共识-一致”与“区隔-歧视-排斥”两种表述模式之间。典型体现在对国王的描述上，如果说1792年前，“国王”依然是誓词的核心，爱国团结对象的话，1792年底的“国王”已经同各种形式的“敌人”“外国人”“叛徒”联系起来了。1793年初，国民公会宣布路易十六是“祖国的叛徒”，将其送上了断头台。这种围绕核心表述与正反概念的语言修辞逐渐形成一种结构化系统，它的影响一直延续到19世纪以后的民族主义时代。

从节庆到日常的政治仪式

在法国，重大节庆前的全城游行是一种严格遵循的政治仪式。旧制度时期，入城式往往是国王对一座城市宣示主权的过程，它通过一系列的画面、修辞与流程来营造臣民对王权的一致认同。大革命时代的全城游行同样致力于宣示主权，且这种宣示逐渐从节庆时的空间叙事过渡到公共的日常叙事中。

1790年的联盟节下着大雨，5万人早晨6点集合，沿着全城具有纪念意义的地点一路歌唱。国民卫队司令的一侧是为祖国奉献一生的老兵，另一侧则是十二三岁的少年，名为“祖国的希望”。人们身着长袖夹克、黄色条纹长裤，头戴自由帽，身披三色带，手中要么拿着代表各省各区的旗帜、标语，要么举着橄榄枝、月桂叶、橡树桂冠。游行队伍中，各地代表高举着“国王”与“祖国”的标语，每行至一处便要集体高呼。1792年联盟节时，污化国王的讽刺漫画大肆流行，王室一家会被画成猪，希腊神话中的九头蛇与《圣经》中的龙寓意着路易的暴政，这种异类和怪物显然是不容又时刻威胁着自由人的祖国的，所以将其杀死和清除也就变得理所当然。由于外部战事不利，全城游行的主题是“祖国在危急中！”（la Patrie est en danger！），人们的服饰、物品与口号也有了新的变化。

首先，从站点的选择、各站的标志物、各场的讲话以及整个游行的路线设计来看，庆典流程是精心策划的政治仪式。1790年，国民议会的一系列文件就陆续规定了联盟代表的产生、庆典的选址、祭坛的建造装饰、节日期间管制、节庆着装娱乐以及当天各项流程等各方面的细节。按照伯克的研究，旧制度的王权同样有逻辑自洽的一套仪式，从其表演、布局到空间性的展示，整个国家就是一场戏剧。只不过旧时代的主演是国王与贵族，新时代的平民从观众席上站了起来。“演说者与聆听者，参与者与旁观者，都成为某种戏剧国家场景的一环。”随着事物与话语秩序的革新，新旧象征体系的更迭最终通过政治仪式来加以确认。政治人类学将其解读为“体现社会规范的、重复性的象征行为”，政治仪式往往借助于合法性来实现权力的生产与再生产。这里须注意，政治仪式的本原寄托于象征体系，但又是对象征事物与话语的特殊安排，以期通过重复这种安排来塑造现实。

克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz）的解释是：任一文化都有构成其内核的神圣性（或意识形态），权力通过一种“文化架构”或“主导性虚构”（master fiction）来自我界定，安排新的话语与事物秩序（词与物）。从国王的入城式到爱国主义的游行，我们不难看出大革命所带来的“主导性虚构”的变化。在阿居隆的研究中，玛丽安娜（共和）就是一种主导性虚构，荣军院广场的赫拉克勒斯像（民主）又是另一种主导性虚构。而在米什莱这样的浪漫主义历史学家看来，超越“共和”“民主”之上的主导性虚构是“祖国”，无论何时，祖国祭坛始终是所有游行仪式的终点。正如托克维尔所说的，一切国内革命及政治革命都有一个“祖国”，它们都局限于这个范围之内。大革命象征体系的关键意义在于将共和、法兰西、民主凝聚成一起，这也是现代爱国主义的实质。

其次，爱国主义作为一种公共政治文化，在革命的各个阶段也经历了一种事物、话语和仪式上的变化。我们姑且可以将此看作是“爱国主义”的象征与权力之间的微妙变化，也显示了法国革命的多层次性。比如，1790年的祖国祭坛上最显眼的三个大字是“民族”“法律”“国王”，基本仪式包括：奥顿主教的弥撒；卫队、议会、国王的宣誓。“人们急于目睹国王的尊容，千呼万唤，疯狂呐喊着‘国王万岁’，无数双手因狂喜而向空中不停高举。”1792年的仪式上，国王穿上了国民制服，但民众已十分冷漠。两边充斥着粗俗的抗议，妓女们还唱着羞辱王后的小曲。这一年新增了一项仪式，议会主席提议路易十六点火烧掉挂满旧制度象征的封建树，国王回绝说：“法兰西已再无封建。”

最后，祖国祭坛上的仪式既传播了节庆中的爱国主义，又很快跳出了节庆的时间限制，成为“日常性”的一部分。政治生活本质上表现为一种时间性的日常，其中，新秩序的确立极易形成对过去的重塑，与此同时延伸到未来主义的生活设计。尽管祖国祭坛最初诞生于地方，但全国性的建设计划贯彻了一种普遍推行的政治仪式。1792年6月26日，议会要求整个法国所有公社都要按统一标准、规格、样式来修建祖国祭坛，所有祭坛都必须镌刻《人权宣言》，附上铭文：“公民因祖国而生，为祖国而活，向祖国而死。”这一规定创造了一种超越节庆的“日常性”，如果说此前的祖国祭坛仅仅因其静置于广场的特性而日渐融入公共生活的话，全法统一的祭坛修建确立了一种普遍一致的“政治日常”（political dailiness）。议会代表高耶（Louis Gohier）在报告时就说：“要在每个村镇以简约开放的风格建造一座祭坛来献给祖国，代表我们永恒的崇敬与公民的信仰，所有国家命令与公民生活的重大时刻都应在这里完成：出生，这里是摇篮；成年，到这里宣誓；婚姻，由它所鉴证；葬礼，在这里走完最后一程。”

“祖国母亲”的形象构建

1794年7月，大卫（Jacques Louis David）向国民公会提交了一个新的节庆计划，其中就安排了这样的政治仪式：节前全城游行时，母亲们与孩童们成双列前行，每支队伍前手持少年英雄巴拉（Joseph Bara）与维埃拉（Joseph Agricol Viala）的油画像。随后是由为祖国而伤残的军人以及人民代表的方队，国民公会主席陪伴着英雄遗属。游行的群众每到一处，大呼三声：“他们为祖国而牺牲！”庆典仪式举行时，新落成的先贤祠（Panthéon）里面立了一座祖国祭坛，年轻的舞者围着祭坛跳舞蹈。一、声乐齐发，英雄的棺材被置于祭坛上；二、国民公会主席拥抱棺材，宣布：祖国感谢他们；三、在场群众大呼三声：“他们是不朽的！”四、母亲与孩童们抬着英雄的棺材，放入先贤祠；五、国民公会主席发表讲话，叮嘱年轻士兵要尽快复仇，随时准备为保卫祖国而牺牲；六，群众再次大呼三声：“共和国万岁！”

这反映了法国革命后期“祖国母亲”形象的诞生，尤其在1793年共和革命后，国王被送上了断头台，革命象征体系中原本由父亲和男性所占据的很多位置被女性所取代。一方面，有大量的文字、诗歌、戏剧、版画以歌颂祖国、母亲、子女为主题。1793年的一本启蒙读物《法兰西共和教义问答》中，有一首诗就讲述了母亲在阵亡儿子坟墓前的哭泣。儿子的灵魂安慰道：“母亲，不要哭泣，你的儿子为祖国而死。”祖国则化身为母亲高呼：“我是共和国母亲，你的热血将为我赢来自由，也将抚慰我的伤痛。”另一方面，温柔、母性又爱国的女性形象融入祖国的象征体系中。节日里的年轻女子往往装扮成“自由女神”， 共和女神“玛丽安娜”的形象也开始出现在钱币、印章、雕塑等各种日常事物中。

事实上，“祖国母亲”形象的崛起有其合理性。首先，“法兰西母亲”的拟人化根植于法国历史传统。“大地母亲”的意象最早可以追溯到柏拉图，西塞罗也说过，祖国是我们共同的母亲。18世纪中期，英语的patriotism指的就是一个孩子对一个母亲的爱，这实际上也就是卢梭对共和爱国主义的理解。1782年的流行版画la Philopatrie就是爱国主义的拟人像：身着希腊式红袍的女性，左手盾牌写着“祖国”（Patrie），右手是一把剑，身前有一座祭坛。这种以女性形象塑造的“祖国”形象，或是借母子之情创作的爱国版画在大革命时期层出不穷：要么是祖国母亲守护着年幼的孩童，识读祭坛上的箴言与象征；要么是战士在祭坛宣誓，用剑与盾保卫祖国母亲。其次，“母亲取代父亲”是大革命与爱国主义的结合。如果从“意欲同旧的父权制彻底决裂”的角度来看，旧制度时期，国王是“祖国之父”，革命政权要同过去进行彻底的决裂，故而选择回归母亲的形象来对抗。同专制、武断的父亲形象不同，柏拉图以来的“母亲”隐喻营造了一个平等的、包容的大家庭。

诚如前文所言，法国大革命也是一场象征革命，以祖国祭坛为标志的象征体系在“事物秩序”“话语秩序”与“政治仪式”的层面彻底颠覆了旧制度。它一方面将“共和国”与“法兰西”纳入新祖国的想象之中。“法兰西共和国就是建立于内在民主、外在民族的国家之上，政权的意象也就是祖国的意象。”这是一种“国家-民族-祖国”的共同体模式。另一方面，事物、话语与仪式的新秩序寓意着一种新的祖国形象：“法兰西崛起了母亲的威仪，无论远近，所有子女都身处其怀抱。”19世纪的浪漫派史学喜欢将其追溯到更早的贞德，“祖国开始一个人一样被感知、热爱和崇拜”。

对于大革命时期的公民而言，爱国主义的政治实践大都是围绕祖国祭坛而展开的，它构成了一个浓缩的象征系统。这标志着“法兰西”同“祖国”的结合，它致力于调和爱国主义的符号象征在不同层次与群体之间的矛盾。民主革命中的“共和国”，民族革命中的“法兰西”都统合到一种象征性的“祖国母亲”信仰中。事物、语言与仪式都指向一种普遍的爱国情感，无论政权更迭如何，政治共同体化身为“祖国母亲”的拟人形象，统一法兰西王国的“国体”始终被新的“祖国”所延续。概念上的法兰西民族，空间上的领土国家，区划上的中央集权，这些构成了19世纪以后现代法国政治社会的基本架构。

后革命时代的公民宗教与公共记忆

1791年7月，国民议会征用王朝时期的圣热纳维耶芙大教堂（église Sainte-Geneviève），将其改名为先贤祠，用以供奉法兰西民族的历代伟人。在仿古罗马万神殿的三角门楣（fronton）上，设计师用“献给祖国感念的伟人”（AUX GRANDS HOMMES LA PATRIE RECONNAISSANTE）替换了“D. O. M. SUB IN. S. GENOVEFE LUDXV”的铭文，大型浮雕的主题也从天使围绕十字架的“信仰之爱”变成了“祖国为公民与英雄加冕”。这一年的联盟节上，祖国祭坛的北面浮雕就刻画了伏尔泰入先贤祠的景象，另一面，男女老少手持武器献祭祖国，一位母亲正在给战士加冕。这反映了一种正在成形的公民宗教。1793年底国民公会的报告中就说：“要在被打倒的迷信废墟上建立一个唯一普遍的宗教，该宗教只在祖国祭坛前烧大家庭之香。”

19世纪法国史学界流行的一种解释是将革命视为一种新宗教。祖国祭坛的宗教色彩不仅仅源于其字面名称，还在于围绕它的崇拜仪式与禁忌。1790年节日的初始仪式便是奥顿主教在60人环绕下做弥撒，“祖国祭坛矗立在广场的中央，让人想起古代自由人进行宗教仪式的事物”。12月，一群爱尔兰学院的学生玩耍时打翻了祖国祭坛上的花瓶，爱国者们认为这是对神圣之物的玷污，决定对肇事者采取严厉的惩罚。此外，强化宗教色彩的还有“殉道者”形象的建构。如前文所述，1792年后的祖国祭坛往往伴着英雄的坟茔，随着大卫开始那组致共和国殉道者的神圣系列组画创作，《亡榻上的佩勒蒂埃》《马拉之死》与《巴拉之死》促成了大革命期间的“殉道者崇拜”（le culte des martyrs）。

革命象征、仪式、文本与实践中充斥着爱国主义的话语，大革命所建立的真正宗教是祖国。制度与政权的更迭只能解决强制与劝服层面的权力革新，一种新语言、新事物与新政治仪式的体系革新需要象征层面的公民信仰，换言之，新的公民信仰本身就源于爱国主义的象征性权力。所以米什莱说，“没有宗教革命就没有法国大革命”，“祖国”取代“基督”，爱国主义取代基督教义，这才是法兰西的新宗教。

以祖国祭坛为例，象征性的事物、话语与仪式构成了这种公民宗教神秘性的一部分，它们形塑了一种面向共和国、法兰西与祖国的宗教情感，这种情感依托于爱国主义，又寄存在革命与后革命时代的“记忆装置”中。也正是在这样一种建筑、事物、标志、口号、事件与制度所构成的“记忆之场”（Les lieux de mémoire）中，爱国主义的情感才能够受到激发，以一种“返祖”的形式反复出现。早在革命时代，人们已然意识到这种记忆装置的重要性。例如在1790年，为了保留联盟节的记忆，公社代表提议保留祖国祭坛、战神广场、巴士底狱废墟这些“护城圣物”，它们将作为永久性的公共遗产以铭记全体法国人的睿智与爱国主义。

受古罗马万神殿（Pantheon）的启发，大革命时期的先贤祠（Panthéon）就是一座永久性的祖国祭坛，革命与后革命时代的重大节庆往往都在这里举行。1791年门楣浮雕反映了成形中的公民宗教：祖国女神居于中央，左手给象征军队的英雄授冠，旁边的天使正在打击迷信；右手给公民美德加冕，旁边的自由女神牵引一对雄狮正在扫清封建专制。尽管拿破仑时代先贤祠一度被布纱蒙了十年，1815年的复辟更是将其改回了圣热纳维耶芙的旧名，但1837年重新落成先贤祠后，大卫·昂格尔（David D’Anger）沿袭了1791年的浮雕设计。祖国女神依然居于中央，下方是高卢雄鸡与帝国之鹰的一体。向左的浮雕依次是：历史（l’Historie）、拿破仑（Général Bonaparte）、军队（l’armée）、军校学生；向右的浮雕是：自由（La Liberté）、马泽尔布（Malesherbes）、米拉波（Mirabeau）、蒙日（Monge）、费内隆（Fénélon）、曼努埃尔（Manuel）、卡尔诺（Carnot）、贝尔托莱（Bertholet）、拉普拉斯（Laplace）、伏尔泰（Voltaire）、大卫（L. David）、居维叶（Cuvier）、拉法耶特（Lafayette）、卢梭（Rousseau）、比夏（Bichat）、院校学生（Etudiants des Facultés）。

法国先贤祠

图源：中国网

这样一座万神殿式的民族宗祠中，盛放着法兰西民族的历代伟人。雨果、左拉、大仲马、戴高乐等众多响亮的名号，伴随着纪念与入祠的仪式反复融入法国人的公共记忆里。这种公共记忆里的纪念与传颂既带有民族团结的半宗教特征，又不完全摈弃大革命的影响。所以有学者说，先贤祠与其说是一个讲述伟大壮举的场所，不如说是一个生产伟大传说的地方，“它所营造的不是全民族的记忆，而是法兰西的政治记忆”。这种借由象征与记忆所形塑的爱国主义，既可以塑造公民身份，培育民主共和的参与意识，巩固民族国家的政治共识。又符合卢梭在《社会契约论》论述的爱国主义公民信仰：它是一种社会性的感情，“没有这种感情，一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民”。至此，祖国崇拜作为一种宗教性的信仰，开始赋予爱国主义以权力。它既强化公民身份与共同体认同，又服务于公民权利，成为国民意识与公共记忆的一部分。

结论

现代性的政治权力往往被理论抽象为一种合法性的暴力，但揆诸政治现象，又大致有三种不同的权力类型：强制的执行性权力；劝服的应用性权力；魅化的象征性权力。爱国主义便是从属于情感的一种象征性权力，爱国情感往往滋生于具体的象征物，而象征的体系化又极易形成塑造爱国主义的政治场域，布尔迪厄正是在这个意义上提出的“象征性权力”（le pouvoir symbolique）。作为一种无法言表的力量（illocutionary force），象征性权力是“不可见的”，仅仅存在于一种施行与接受皆不自知的状态中，但它又致力于在权力主体与客体的关系当中生产出“信仰”（croyance）。考察法国大革命中的爱国信仰，本身就是致力于构建某种“爱国现象的政治学”。而政治现象学（Political Phenomenology或“现象学政治学”）提供了“本质直观”的洞见，促使我们借助事物、话语或仪式的象征符号来解读爱国主义。

祖国崇拜（le culte de la parie）便是一种象征性权力。它一方面源于古典遗产，带有浓厚的宗教与政治情感。另一方面，当它呈现为特定的政治现象时，又需要借助于象征物、语义场与政治仪式。换言之，在“祖国”（政治象征）与“爱国”（政治实践）之间，大革命创造的事物、话语与仪式构成了一种现代爱国主义的象征体系，它使人们看见、相信，而后塑造相应的观念、实践与政治生活。这种关于祖国的信仰便是现代爱国主义，它的诞生在三个维度上重塑了革命后的事物与话语秩序。一是政治语言的革新。围绕祭坛的铭文、浮雕、象征符号与宣誓仪式形成了一种新语境，爱国主义成为一种主导性的意识形态。二是一种新的政治-社会结构。没有任何一个时代的阶层、财富、派别、观念与地理空间的区隔能够如此消解，爱国主义带来的统一趋势并不旨在消除差异或矛盾，而是在打碎旧制度神话的同时找到关键基石，重新形成一种基于公民社会的祖国信仰。三是民族-国家的诞生。民主革命的政权更迭，民族革命的主权变更，都被纳入“祖国母亲”的象征体系当中。在一种“国家－民族－祖国”的政治结构中，爱国主义不仅止于一种形塑认同的象征性权力，还是面向未来的国民意识与公共记忆的一部分。

革命创造的政治象征也构成了我们今天政治生活的基本面貌。既有作为象征物的国徽、国旗、地图等，也有凝聚概念话语的国歌、宪法、教科书等，还有沿袭下来的国庆、游行、阅兵等政治仪式，这些政治象征的存在最终构成了一种符号与意义的系统。一方面，事物、话语与仪式经由这一系统抽象为“祖国”的形象与爱国主义的理念；另一方面，抽象了的“祖国”与“爱国主义”不断反刍到新的政治生活中，从而让我们看到每一个时代都会有的关于爱国的政治现象。