邓安庆｜重提人文科学的真理要求 ——阐释学如何切中时代“真问题”_风闻

自从 20 世纪 80 年代“西方诠释学”开始被大量译介到中国之后，“诠释学”研究一直是人文学界一道亮丽的风景。哲学、文学、史学、法学、艺术甚至宗教诸学科都参与其中，盛况空前。之后北京大学汤一介教授发表《能否创建中国的解释学？》和《再论创建中国解释学问题》，把研究推向了第一个高潮。中国现代西方哲学学会成立了“中国解释学专业委员会”，出版了《中国阐释学》系列研究丛刊，每年定期召开学术会议，出版学界最新的研究成果，这可视为中国诠释学研究的第二个亮点。最近几年，又出现了第三个亮点，可以说是一个新趋向 :由张江教授领衔在北京、天津、上海、南京、杭州等地召开了多场专题研讨会，突破了学科限制，哲学、文学、法学、史学等人文社会科学各领域专家共同参与，切磋对话，推动了诠释学在中国的普及与发展。张江教授自己也在“创建中国阐释学”这个框架下发表了一系列有创见的论文，尤其《论阐释的有限与无限 ——从 π 到正态分布的说明》（以下简称“张文”）一文中清楚地论述了他在此问题上的主张，引起学界热烈而持续的讨论。《探索与争鸣》开辟“构建中国阐释学”专栏，连续刊登了相关商榷文章，其中南京大学周宪教授的《作为阐释学根据的公共理性》、四川大学傅其林教授的《究竟什么是公共阐释——与周宪教授对话》，以及福建省社科院南帆研究员的《数学语言的洞见与盲视 ——回应曾军教授》和周宪教授的《公共理性使有效阐释得以可能 ——回应傅其林教授》等讨论直接或间接地在回应张文所提出的问题。周宪教授和南帆研究员更多地赞同张文的基本主张，因而是辩护性地将问题与概念推向更为深入和准确的方向，而傅其林教授的观点，按照周宪教授的说法则是“釜底抽薪式地”否定“公共理性”而代之以“公共阐释”。这些讨论各自都充分表达了发人深省的真知灼见，但可惜由于都有意无意地局限于“文学阐释学”内，止步于“哲学诠释学”之前。因此，本文意图就上述讨论的核心问题，在“哲学诠释学”的问题意识上，向引发这些讨论的张江教授提出三个问题，以就教于学界同仁。

第一，能否用“接受美学”所理解的“诠释学”直接代替诠释学哲学的问题意识？

第二，“公共理性”本身是如何可能的？在某种扭曲的交往结构中，是否有可能存在“公共理性”？

第三，如何能够实现“中国诠释学”从传统诠释学向现代“存在论”诠释学的转向？

“文学诠释学”必须实现向“哲学诠释学”的过渡

国内“文学诠释学”的理论基础基本上来源于“接受美学”，是一种特殊的、部门的诠释学理论。接受美学把“文本”和“作品”加以区分，强调“文本”是“作者”创作的、独立于“读者”的感知、因而只依赖作者而非读者审美经验的“本体”存在；而“作品”则是指“文本”与读者的“客体”与“主体”对象性关系的“存在”，作者创作的“文本”只是一个空洞的意义空间，它需要通过“读者”作为审美主体的经验、情感和艺术趣味的“介入”使之“自在”的意义得以充实并继而“完成”，因此，读者对文本的接受过程，是使“文本”向“作品”生成的共同创作一种新的生命的现时存在的完成过程。姚斯的《提出挑战的文学史》和伊泽尔的《本文的号召结构》是接受美学的开山著作，其基本概念和思想都是由伽达默尔的哲学解释学奠定的，如果我们仅仅局限于接受美学范围之内，实在很难准确地把握其精神及内涵。

德国美学家姚斯（Hans Robert Jauss）

图源：搜狐网

张文对整个“阐释的开放与收敛、有限与无限”的讨论，尽管从其文字上看是在进行诠释学历史叙事，但他把“阐释的无限性”作为阐释者的“主观诠释”，作为文本涵义“外向开放性”与“诠释”的“面向事物本身”“保卫作者意图”对立起来，认为主张阐释的“无限性”的人，目标是为了给文本不断“添加意义”，而不顾文本自身的客观意义；主张阐释有约束性的人，则是为了守护文本的客观性，这明显是把接受美学的观念直接转换为对诠释学哲学的描述。

“接受美学”本身实际上是对伽达默尔诠释学故意“误读”的结果。之所以有这种“误读”，因为它是以“美学”这一在康德那里作为“审美判断力”来定义时就被“主观化了”的视野理解伽达默尔诠释学，而伽达默尔的诠释学恰恰是从批判康德美学的主观化倾向作为问题意识之开端的。他批评说，康德把审美直接与“趣味”相联系，同时却否认了“趣味有任何认识意义。这是一种主观性原则，他把共通感也归结为这种原则” 。接受美学却反其道而行之，从伽达默尔所反对的主观性去解读他的诠释学，并因此而把伽达默尔的文本诠释理解歪了。伽达默尔本人既反对把诠释学的任务视为把握作者原意，因而反对传统方法论诠释学，但他同时也坚决反对把“诠释”活动视为单纯的主观理解活动。

从伽达默尔《真理与方法》的“第二版序言”和“导论”中，我们就能清楚地看到他对主观性“理解”和“解释”的明确反对：“我的探究的目的绝不是提供关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说，有如 E. 贝蒂卓越地做过的那样，而是要探寻一切理解方式的共同点，并且表明理解（Verstehen）从来不是一种对于某个被给定‘对象’的主观行为，而是属于‘效果历史’（Wirkungsgeschichte），这就是说，理解属于被理解东西的存在（Sein）。”在文中他还进一步论证了“理解甚至根本不能被认作是一种主观性行为，而是要被认作为嵌合到一种传统衍生中的行动，在这一嵌合中，过去和现在持续地得到中介” 。这一段原文强调说明了伽达默尔关于“理解”的核心观念。“理解”虽然离不开主观领悟，但在领悟中，有价值、有意义的“理解”决不是得到了某种主观性的感知，而是事物自在（Ansich）的“真理”被领悟到了，因而主观领悟到的“意义”最终不能归结为主体，而要归结为事物本身。这是一种在黑格尔对近代知性认识（以“反思”为形式）的主观化的批判中就已经表达出来的思想。所以，伽达默尔特别强调，“理解”作为主体的思想活动，但不属于主观的东西，而是属于被理解东西的“存在”。因为能被理解的既不是作者的主观意图，也不是文字背后的隐微大义，而是文本所表达的“思想”之真理性。这样的诠释学就是一种“哲学”，“接受美学”的问题意识和思维层次根本无法与之相提并论。对“审美意识”主观性的批判仅仅是伽达默尔阐释其哲学诠释学问题意识的起点，他通过对审美意识的批判而走向了“存在论诠释学”，即文本理解作为“存在”意义之敞开与封闭的“诠释学循环”，在“诠释学循环”中，无论作者的原始意图还是读者的主观阐释，都还原为关于存在问题之思想的真理性对话。“成功的”对话，意味着“视野融合”的达成，是一种嵌合到历史传统中的古今之传承与和解。这才是诠释学哲学对于所有面临着传统之断裂苦痛的现代文化的意义。

德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）

图源：易文网

确实，诠释学的意义在于“通古今之变”。如果我们一直纠结于读者的主观理解和文本本真意图的对立，那么无论我们如何解释“阐释”的开放性和无限性，依然还是在伽达默尔所批判的“主观性”限度内，因而难以从哲学层面，即伽达默尔诠释学所依据的后康德哲学的那种思维水平来理解他的诠释学，许多问题就没法说清楚。我之所以反对从“接受美学”来讨论诠释学，原因就在于其思维水平还不够哲学，使得它把读者和作者对立起来谈理解、接受和阐释，因而从根本上无法支撑起“中国诠释学”这个概念。实际上，有意义的阐释根本不是文本及其作者意图的“他者”，而首先是承认者和接受者，“作者意图”也通过转换为对存在问题的思想对话之促成与启发而激活出“现时”的意义，从而构成了文本意义在“现时”的存在方式。“接受美学”所达到的作者与读者之关系，依然是陈旧的近代认识论的主客体关系之表达，而存在论诠释学之哲学立场完全超出了狭隘的主客体关系。所以，我们的思维水平至少必须达到黑格尔的辩证哲学，否则我们根本不能理解伽达默尔的现代诠释学。他之所以要批判传统诠释学，就是因为传统诠释学的意识停留在谢林、黑格尔所批判和超越的近代“反思”哲学上，因而不可能应对科学的挑战，也不能应对传统断裂后现代性的人文意义危机。因为所有二元对立论思维，最终的结果依然只能把理解和阐释活动归结为一种“主观意识”。这种主观意识或者会以不可知论的形式放弃对真理的要求，不知道“主观的认识”本质上乃是事物本身的一种存在方式，最终是归于事物本身的存在，而不是我们的“主观意识”，因为任何意识都是“被意识到的存在”（Bewuβt-sein）；或者会炮制各种“诠释学方法论”，以为依赖可靠的方法，就能理解作者的原意，以便重建文本的客观意义。但伽达默尔证明，这是不可能完成的任务。

尽管张江教授可能会认为，他并不是站在接受美学而是站在哲学立场上讨论问题的，但我发现，他的哲学意识还没有真正转到以伽达默尔为核心的现代哲学诠释学的轨道上来。在这里，为什么我要强调，我们不能走方法论诠释学的老路（实际上意大利的贝蒂、法国的利科这些一流的哲学大家也依然坚持“方法论的诠释学”），而必须让我们的诠释学立足于伽达默尔的哲学诠释学意识，作为我们当今“创建中国诠释学”的基石呢？我有两个基本理由：其一，中国传统根本不缺“方法论诠释学”，训诂学、经学、考据学、音韵学等，都蕴含着大量丰富甚至适合“中文”的诠释学方法论，这些学问根本不需要我们借鉴任何国外的理论，甚至也是国外的理论无法企及的，我们真正缺失的是“存在论诠释学”；其二，“存在论诠释学”的哲学意识体现了西方哲学的前沿与高峰，也是我们许多人的哲学素养还远远达不到的一个高度，因而只有在这个高台阶上确立我们当代的诠释学意识，才能有效地参与到中国文化的现代化建设中，“通古今之变”，推动中国古典文明的现代转型，这才是哲学面临的最迫切任务。我们的诠释学研究只有在这一问题意识上达成共识，才是有前途并因此而可能形成有价值成果的方向。反之，如果我们还是只能在方法论诠释学上下功夫，我敢断言，几乎很难出什么有价值的创造性成就，最终可能都是昙花一现。

“公共理性”本身如何可能

现在进入第二个问题，即“公共理性”的可能性基础。伽达默尔超越主观思维、超越方法论诠释学之成功的关键，是提出了诠释学意识的三要素或三环节：理解、解释和应用。张文事实上也提出了三环节：诠、阐和公共理性。如果说，张文的“诠”“阐”之分，可以大体相当于伽达默尔的“理解”与“解释”之分的话，而“应用”却完全没有进入他的视野。由于缺乏没有这一“应用”的视野，张文的“公共理性”之标准的讨论，陷入一种单纯作为阐释之无限性和有限性的抽象讨论中，且没有反思“公共理性”究竟是如何可能的这一哲学不能回避的问题。对比一下伽达默尔的讨论，他恰恰通过把“应用”环节作为首要环节，才成功地宣称诠释学不是任何一种认识论和方法论的哲学，而是一种“实践哲学”。通过这样一种“实践哲学”，他才成功地反对了“理解”和“解释”不是任何“主观性行为”，而是文本自身的存在方式。进而言之，就是因为对“应用”要素的纳入，对主观思维方式的否定，“公共理性”才得以成为可能，文本的开放性和约束性之间的联系，不是“抽象地”而是“具体地”得到了探讨。所以，我们只需要做简单的对比，就可以印证上述对张文的诠释学意识仍然还是停留在接受美学的主观思维和诠释学方法论的旧诠释学立场上的判断，因为“应用”这个“要素”在张江教授的论文中一直未被注意到，但它的作用是“公共理性”所不能替代的。那究竟什么是“应用”（Applikation，Anwendung）呢?

我们以前总是把“应用”理解为是把一个现成的“理论”或“学说”当作实践工作的指南、规范或标准，就像中国的各项“实践”是对“马克思主义原理”的“应用”这样。伽达默尔认为这样理解“应用”是错误的。“诠释学”是一种“实践哲学”区别于认识论和方法论的哲学，就是它首先考虑“应用”，而不是首先确定理解的方法，然后再拿去“应用”。他所强调的“应用”，实际上就是把在实践的存在处境下的“问题”，作为理解和解释的出发点。譬如法学诠释学，它是在对一个法律条文在法庭适用时下出现了“疑问”的条件下诞生的，像对某一法规条款的理解，作为“法律条文”它早就制定好了，然而当法官在判决某个具体案例出现对所适用的法律条款“理解”上的困难和疑问，这时会出现去寻求对它正确理解和解释的要求，这就是伽达默尔说的“应用”。

伽达默尔著作《真理与方法》

图源：豆瓣网

所以，“应用”意味着“提出问题”在“诠释学意识”中具有优先性。所谓的“理解”和“解释”于是都围绕这个“问题”而展开。一个文本一旦在阐释者这里出现了“问题”，他去阅读“经典”时就意味着向“作者”提出了这个“问题”，要求“作者”给予“回答”。如果在文本中寻找到作者对此问题的思考线索或解答线索，“问题”于是就把读者和作者都“激活”了。作者再也不是一个已经死去的人，而是一个“活的”对话者。他虽然不直接“露面”，但他的“思想”已经“临场”就“问题”跟读者在进行“诠释学的对话”了。文本的“意义”就是在这样的“对话”中被“开放的”，“开放性具有问题的结构……如果我们想要解释清楚诠释学经验特殊的施行方式（Vollzugsweise），就必须深入问题的本质中去”。“所以，问题的意义就是这样一种使回答唯一能被给出的方向，如果是想要得到一种富于意义、意味深长的回答。带着问题就把被问的东西置于某种特定背景中了。一个问题的提出仿佛开启了被问东西的存在。因此展示这种被开启的存在的逻各斯就已经是一种答复了。它自身只在问题的意义中才有意义。”

带着解决某个具体“存在问题”的“对话”之“开放性”和“约束性”就非常具体了，无需进行抽象的繁琐论证，更不需要借用某个抽象的自然科学概念或定理，这都很难“切合”与“有效”。通过西方实践哲学的发展史可以发现，实践哲学一直就是在“现实”的“问题结构”中，防止哲学陷入理论哲学，即形而上学的无底深渊中去追本溯源，在对存在问题的具体领悟和阐释中，发现解决实践问题的行之有效的原则。因此，伽达默尔通过“应用”的“问-答-逻辑”说得非常清楚：“问题的本质就是敞开（Offenlegen）和对所有可能性保持敞开（Offenhalten vonMöglichkeiten）”，但亚里士多德对柏拉图单纯形而上学理念论的批评，康德的实践哲学拒绝再对诸如“物自身”“自由”“灵魂”“上帝”之理念再提出“认知性”探讨，就是拒绝阐释的“无限性”。这种对“无限可能性的敞开”只是就理解的“历史性”而言的，并不意味着对一个具体“问题”的“阐释”要具有“无限性”，“问-答-逻辑”和“效果历史原则”的“处境”性都约束了“无限性阐释”的必要性，所以，伽达默尔说：“人们所需要的东西并不只是锲而不舍地追究终极的问题，而是还要知道：此时此地什么是行得通的，什么是可能的，以及什么是正确的。我认为，哲学家尤其必须意识到他自身的要求和他所处的实在之间的那种紧张关系。

正是在这里，出现了“公共理性”如何可能的问题。尽管伽达默尔本人认为启蒙运动对历史、权威和成见的批评过头了，因为历史与成见作为塑造我们的“视野”的“前见”对于我们的理解和阐释具有建设性的作用。但是，一旦从实践哲学的“应用”“处境”出发，马上就面临“真理”和“实用”之间的某种张力。“实践哲学”要求我们放弃某种知识论上的“终极”追问，但依然要求我们在“此时此地什么是行得通，什么是正确的，什么是可能的”作出彻底的思考。只要我们不放弃“真理”的追求，那么“公共理性”的可能性问题，就是“意识形态批评”的合法性问题。也就是说，只有当我们在一种不受特定意识形态“宰制”的条件下，诠释学围绕“存在问题”的诠释学对话就是“公共理性”形成的正常轨道。但像哈贝马斯这样的社会批判主义者依然还是嫌伽达默尔的意识形态批判太过表面，太依赖于一般的正常的理解结构，它没有揭示出在一种扭曲的社会交往结构中，在“正确理解”根本不能达成的这种“特殊处境”下，“公共理性”也就很可能成为“公共非理性”。哈贝马斯和伽达默尔之间的诠释学争论不是我们这里的主题，但我需要在此表达我对张文“公共理性”这一标准讨论之不足的提醒。

德国哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas）

图源：搜狐网

如何实现“中国诠释学”的“存在论”转向

在这里可以转向第三个问题，就是如何能够实现“中国诠释学”从传统诠释学向现代“存在论”诠释学的转向。这个问题涉及我们为什么要“创建中国诠释学”和诠释学承担着什么样的文化使命这样的大问题。诠释学无论古今中外都有非常丰富的理论资源和成果，我们之所以还需要“创建”，就是因为“传统”作为一种“活的思想或精神”，只有在能回答我们今天中国人的存在问题时才证明自身是“活的”，因此，是我们中国人的“存在方式”在当今的生存处境下提出了“问题”，需要有古今的哲学智慧参与到对此“问题”的解答中，我们才有“创建”一种哲学理论的现实要求。因为尽管世人承认中国古代的哲学智慧达到了很高的水准，孔子被认为是与苏格拉底、佛陀和耶稣一个级别的人类“思想范式的创造者” ，老子也是像安瑟伦、斯宾诺莎、龙树一样的世界级“原创性形而上学家” ，但是，写在书上的“智慧”只构成一种历史性“知识”。孔子“借对周礼的复兴”解决当时的“存在问题”，不能直接“应用”来解决我们今天当下面临的生存困境。我们需要带着我们今天的问题“激活”孔子，“倾听”孔子能对我们的“困境”发表怎样的“高见”，以启发我们的“思想”来寻找问题的解决途径。在此意义上，我们今天对孔子思想的“理解”和“解释”不是他《论语》的“他者”，孔子对我们也不是一个遥远的“原始意图”的表达者，而是通过解答我们存在问题以激发我们“存在”的无限意义的“共同塑造者”。所以，哪怕是像孔子这样的“作者的思想(也)绝不是衡量一部艺术品之意义的可能尺度，甚至对一部作品，如果脱离它不断更的实在性而仅从它本身去谈论，也包含某种抽象性” 。我们带着我们的存在问题与孔子展开思想对话，“作者已死”的观念就是完全错误的，有意义的“作者”，即经典的作者，不可能“死”，他活在其思想中，准确地说，活在其思想的真理性中。我们以这样的诠释学对待古人，对待传统，传统就活了，就不会断裂，就会在塑造我们今天的美好生活过程中得到传承和发扬光大，这也就是传统本身的一种“存在方式”。

在正视传统存在问题的基础上，我们的思维方式、生活方式、伦理习惯无不被传统塑造着。因此，中国文化面临的最大问题，实际上并非是“东西问题”，而是“古今问题”。能够化解我们传统之“古今问题”的诠释学，显然不是传统的方法论诠释学，而是伽达默尔意义上的存在论诠释学。传统方法论的诠释学已是我们古代文化中的强项之一，我们缺乏的恰恰就是现代意义上的存在论诠释学。因此，所谓“创建中国诠释学”的本来之含义，就是要实现诠释学从方法论诠释学向存在论诠释学的转变。

只有实现了这一转变，我们的文化才具有现代意识。中国文化面临的最为急迫的任务，绝不是复古，当前许多人带着对现代文明的敌视从事“复古”的古典学研究，不可能带来中华传统文明的“复兴”。中世纪对柏拉图主义的“复兴”，对亚里士多德主义的“复兴”都是在当时希伯来和希腊文明的冲突中实现“信仰”与“理性”在新的存在处境下的融合而实现的；近代发源于意大利的文艺复兴，也是通过在一种新的世界观、神学观和新的科学技术条件下对古希腊文明的复兴。而像浪漫主义那样通过诗意的想象而试图回复到中世纪的“田园牧歌”式的生活，最终证明不仅不可能而且极端有害与反动。实现中华文明的伟大复兴，是我们自近代以来几代人的梦想与奋斗目标，而要实现这一传统文明复兴的伟业，我们最需要的是一种哲学，一种能把中华文明与世界文明在面向人类未来的伟大征程中加以融合的哲学，即能够将世界文明最富生命力的精神财富吸纳进来，从而使得我们的文明具有开启人类未来的道义能力的哲学，因而这样的哲学一定是既站在了世界哲学思想的最高峰，又能通过激活传统的资源与智慧，实现中华古老文明与世界最先进文明之高度融合的哲学。惟有这样的哲学，才具有使传统向现代转型的能力；惟有通过这一转型，“传统”才实现其“复兴”。因此，存在论诠释学在当代担负着这一文明复兴的伟大使命。

孔子与柏拉图

图源：新浪网

自从康德的实践哲学复兴以来，纯粹思辨的知识要求得到限制，但哲学依然以其询问“这是如何可能的”得到有效的解答。我们在理解了当下哲学面临的使命之后，必须要问的是，实现这一伟大使命究竟是如何可能的呢？存在论诠释学告诉我们的就是，必须首先面对我们文化在当下世界格局中所面临的“真问题”。存在论诠释学以“应用”为先，“应用”意味着找到“真问题”，这比到经典中去寻章摘句地找“答案”重要得多。而所有真正哲学的真问题，都是从善于倾听“存在的呼声”得到的。大哲学家表面看来是思辨能力最强的人，但实际上是善于发现世界历史的真问题的人。善于发现源自善于倾听。这也是存在论诠释学把理解视为“倾听的艺术”的原因。哲学的核心任务是解答存在问题，存在问题源自存在的内在呼唤。

在存在的内在呼声中，哲学领会到了追求真理是它的首要任务。早在《形而上学》中，亚里士多德就把哲学与真理直接联系在一起：“把哲学称作求真的学问也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管实践哲学也要探究事物的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的，而是相对和时间性的对象。”许多人片面地把实践哲学理解为“求善”，但殊不知，善之为善，乃在于事物“是其所是”地存在，因而是按照其固有的“自由本质”而成为“它自身”的，这种“善”就是存在的本真，就是实践哲学追求的真理。那种能够按照固有的本质而“是其所是”地自由存在的存在者，在西方哲学中既被视为最高的存在，也被视为“最高的善”，于是在基督教中，这样的存在者就被称为“神”或“上帝”。对于奥古斯丁而言，基督教的真理与柏拉图关于存在的真理是一致的，因为柏拉图懂得最高的存在即神，牠是永恒地按其至善的本质而存在的。

对于近代哲学而言，我们更清楚地知道，真理是哲学的首要课题。如黑格尔所言：“哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的，两者皆以真理为对象”“追求真理的勇气，相信精神的力量，乃是哲学研究的第一条件。”

但近代之后，科学借助其技术化的后果越来越广泛地统治了人们的生活世界，许多人相信科学的真理，相信科学对世界规律的真理性之发现，却越来越不相信哲学人文学科的“真理”，认为它是“权力”的表现，而不是“科学的知识”。这样的错误认识，借助于后现代主义的流行大大损害了哲学的尊严，损害了人文科学的思想的尊严、精神的尊严。人在世界中是唯一有思想的动物，思想成就了人类理性的光辉，精神的尊贵，人类思想的尊严和精神的尊贵一旦失去，真理就被污名化了。于是，据称现代人类生活在了所谓的“后真相”时代。在世界依然痛苦地经历着“新冠肺炎疫情”时，世上的每一个人都感受到了真理、真相的不可或缺，隐瞒真相，拒斥真理要求，立刻就会给每一个生命带来死亡的危险，谁也不是例外，谁也不想成为例外。

因此，当我们在致力于重构中国诠释学时，千万不要淡忘伽达默尔创建现代诠释学的初衷：破除自然科学方法论的绝对权威，破除现代哲学思维要求自己“君临一切”的权威，同时既要破除作者主观意图的权威性，也要破除读者无限理解的权威性，因为“这必将包含某种幻想和不实际的成分”。他在科学昌盛的时代，在主观性思维占据统治的时代，发出了哲学的最强音，哲学人文科学的真理要求：“我们的探究并不一直停留在对艺术真理的辩护上，而是试图从这个出发点开始去发展一种与我们整个诠释学经验相适应的认识和真理概念。”这是一种不能置身事外的存在之真理，一种需要我们每个人的理解和解释参与其中的存在之真理：“这种对历史流传物的经验不仅在历史批判所确定的真或不真的意义上，而且它始终传达的真理，是我们必须一起参与其中去获得的真理。”

惟有呼应这一时代的最强音，才是“创建中国诠释学”的意义之所在。