许永杰：张忠培先生的玉器玉文化研究理念———《张忠培论良渚》读后_风闻

内容提要：《张忠培论良渚》一书收录的7篇关于玉器文化研究的论文，代表了先生关于这一研究的理念。张忠培先生认为，玉器玉文化的研究应当分作三个层次进行，即“实事”“求是”“通古今之变”。本文为读者详细导读了先生的玉器文化研究三步走的具体内容和操作方式。将其表述为从考古学家的立场出发，带着考古学的问题，使用情景考古等方法，研究考古材料，得出考古学认识。

20世纪80年代，北方红山文化玉龙等玉器和南方良渚文化玉琮等玉器，如雨后春笋般相继出土，史前时期出土玉器成为玉文化研究的新宠，考古学者成为玉文化研究的新军。

新世纪的2008年，中华文化促进会、杭州余杭区委、区政府共同策划成立了中华玉文化中心，张忠培先生受邀出任主任。作为一个学术组织的领导，他在玉文化中心的第二、三、四、五次年会的开幕式和闭幕式上多次讲话;作为一个领域的学术带头人，他在讲话中阐述了他的玉器玉文化研究理念，为考古学者从考古学立场出发，研究考古发现的玉器及玉器所蕴含的文化指明了方向。张忠培先生关于玉器玉文化研究的理念，在《在中华玉文化中心第五届年会上的讲话》等讲话和文章中有系统的阐述。他认为，如同任何涉及史学的研究一样，玉器的研究也有三个层次，一曰实事，二曰求是，三曰通古今之变。

张先生这里借用了典籍中的两句话。“实事求是”语出班固《汉书·河间献王刘德传》，刘德“修学好古，实事求是”。唐颜师古的解释是:“务得事实，每求真是也。”用今天的话说是:首先要确定事实，然后去探求事物的本质，也就是“格物致知”。“通古今之变”语出司马迁《报任安书》，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，意思是说探求天道与人事之间的关系，贯通古往今来变化的脉络，成为一家的言论。

一、关于“实事”

张忠培先生主要表述了三点想法。

1.要弄清玉器的基本属性，包括材质、器形、纹饰、工艺及功用等。

在中国的玉文化中，玉因其优美的品性而为君子比德。《礼记·聘义》言:“君子比德于玉焉。温润而泽，仁也;缜密以栗，知也;廉而不刿，义也;垂之如队，礼也;叩之其声清越以长，其终诎然，乐也;瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁达，信也;气如白虹，天也;精神见于山川，地也;圭璋特达，德也;天下莫不贵者，道也。”从中可见，对玉的材质的观察、认识和记述之于玉器研究的重要性。

器形是玉器命名或名称认定的依据。璧、瑗、环的器形均为环状，对于其区别，《尔雅·释器》“肉倍好，谓之璧。好倍肉，谓之瑗。肉好若一，谓之环”。作为佩玉组件的珩与璜均为小于半环的弧状，对于其区别，孔颖达疏《礼记正义·玉藻》:“凡佩玉必上系于衡，下垂三道，穿以蠙珠，下端前后以悬于璜，中央下端悬以牙，动则冲牙前后触璜而为声”。据此可知，珩(衡)在玉佩中的位置是居上，凸面朝上，凹面朝下;璜在玉佩中的位置是居下，凹面朝上，凸面朝下。

图二瑶山M7出土玉钺组件作为良渚文化玉器中的两种“重器”——玉琮和玉钺的功用，张先生这样认为:“琮均为玉质，是玉器中制作得最为精致者，每件每节均镂刻或繁或简的神人形象，或是神人和兽面复合图案。《周礼·春官·大宗伯》谓‘黄琮礼地’，琮是宗教祭祀重器。”“良渚文化玉钺之玉硬度较低，玉钺往往无使用痕迹，甚至不开刃，故玉钺无实用价值，当是军事指挥权的象征。甲骨文的‘王’字是钺的象形字，中国自文明之初所出现的王权，是以军权为依据并是军权发展而来的，故一般也是以玉钺象征王权。”

2.要弄清玉器是单件使用还是成组使用的。

张先生举例，由多件玉器组合成的佩玉，应该当作1件玉器，而构成佩玉的每一件玉器也应该当作1件玉器。“组佩玉”在新石器时代的山东大汶口、江苏南京北阴阳营、江苏临沂花厅、浙江余杭良渚反山、瑶山等遗址和墓地中就已经出现。江苏临沂花厅北区M60大型墓葬，30岁左右的男性墓主随葬1件挂在颈上、垂于胸前的佩玉，该佩玉由24件单件玉器组成，包括鸟纹玉佩2、半圆形玉璜3、玉环14、玉坠5件(图一)。

在良渚文化中，由多件玉器组成的成组玉器，还可举玉钺及玉瑁(玉钺冠饰)、玉镦(玉钺端饰)组成的玉钺，如瑶山M7所出者(图二)。

多件玉器组成的组玉器，由于出土时组件散落各处，或组件不全，往往容易为人忽视其原有的组合关系或不明其原为组玉器之组件。江苏武进寺墩M3曾出有1件玉钺瑁饰，报告将其称作“玉格饰”，而将同墓所出的3件玉钺称作“斧”，还将相同器形的石钺称作“斧”，列入生产工具类。

佩玉到周代发展至顶峰，构成佩玉的单件玉器类别和数量更加繁多。早年郭宝钧通过对河南辉县琉璃阁东周墓葬的随葬玉器的研究认为，“一组完备佩玉，中以璧环为体，上覆一珩，下承一珩为配称，再下则缀以衝牙，加重垂势，兼以取声”。并绘制一幅战国时代佩玉图，组件包括璧(瑗、环)、珩、衝、牙、蠙(玭)珠、琚瑀等(图三)。

近年，出土的部件不曾散落各处的周代佩玉逐渐增多，河南平顶山应国墓地出土多件佩玉，尤以西周中期M84应侯爯所出者较为精美。该佩玉是由4件玉璜、1件长玉管、若干玉珠、1颗红玛瑙珠、若干球形小料珠联缀而成的(图四)。

3.要弄清出土玉器的相关环境——处在何种关系或人文环境之中。

张先生在这里所说的“关系”或“环境”有三种:一是不同类别玉器之间的关系，玉类器与他类器物之间的关系，亦即遗物与遗物之间的关系;二是玉器与其承载单位之间的关系，亦即遗物与遗迹之间的关系;三是遗存——遗物和遗迹与人之间的关系。这三种关系的研究和认识，都需要放到考古遗存的“具体单位”中——遗存的存在情境中考量才能得以实现。具体单位的情境分析是:确认遗存的共生关系，统计不同类材质和同类材质不同器类的数量与比例，判定遗物在遗迹中的空间位置，进而分析和探究共生遗存之间的关系，以及共生遗存与人的关系。在考古遗存中，具体单位可以是房屋、作坊、矿井、陶窑、储藏坑、垃圾坑、祭祀坑和墓葬等。在这些遗迹现象中，尤以墓葬的共生最具典型性。江苏武进寺墩M3是一座以玉石类礼器为主要随葬品的墓葬，墓主为20岁左右的青年男性，该墓随葬器物共100多件。玉质礼器61件，其中玉璧24件，2块最大最精者置于胸部和腹部，余者置于头前脚后，还有5块断为两半，散置不同处;玉琮33件，1件单节玉琮置于头部，32件多节玉琮，1件置于头部，4件置于脚后，余者置于骨架四周;玉钺3件和玉钺瑁1件，分别置于颈侧、左臂和右臂旁。玉质装饰品9件，胸部置有玉镯2件，头部置有槽玉坠1件，头前置有锥形饰2件等。另有玉珠、玉管40余件，多散置于头部附近。石质礼器或武器4件，均为石钺，置于头骨下和胸部。石质生产工具4件，2件有段石锛置于下肢骨部，2件石刀置于头下和臂上。陶质生活用具4件，头部前方置夹砂红陶簋，脚后置圈足盘、高足豆和贯耳壶(图五)。

在寺墩M3的埋葬情境中，应予特别重视的是:玉璧有5件断为两半，21件碎为数块，8块有明显火烧痕迹;玉钺有3件因火烧而碎裂。随葬品多陈放在墓主人的头部和下肢附近，玉钺和玉璧则多陈放于墓底。据此报告推测，该墓下葬时曾举行过相关的宗教仪式，其过程大约是:死者的头前和脚后铺放玉璧，燃火燎祭;环绕死者摆放玉琮，于死者的头前脚后摆放陶质生活用具和玉质装饰品;将最好的2件玉璧摆放在死者的胸部，覆土掩埋。

上举寺墩M3中，同一质地的玉琮、玉璧、玉钺等礼器与玉镯、锥形饰等装饰品的关系，不同质地的玉质礼器、装饰品与石质生产工具和陶质生活用具的关系是遗物与遗物的关系;每一随葬器物置于墓葬中的位置是遗物与遗迹的关系;每一随葬器物的功用，每一随葬器物与墓主的位置关系，墓主人及随葬器物的下葬方式表现的则是遗存与人之间的关系。

二、关于“求是”

张忠培先生主要表述了这样一些想法。

1.“求是”的目的是要弄清玉器的文化本质，玉器与共生遗存之间的联系形式以及内在逻辑。

张先生认为，墓葬中的玉器共生关系在研究玉器的文化本质和遗存间的内在联系上最具典型意义，因为受事死如生的观念支配，送葬者要为死者营建一个虚拟的世界，让死者继续其生前的现实社会的生活，用随葬器物来表现死者生前的生活内容。良渚文化墓葬中的玉琮、玉璧是死者生前从事宗教活动的法器，玉钺是死者生前从事军事活动的权杖，石斧、石锛、石凿、石钻头是死者生前从事生产劳动的工具。上海青浦福泉山墓地，存在着如M9一类使用玉琮、玉钺随葬的墓葬，墓主人为脱离生产劳动、既掌神权又握军权的人物;还存在着M74一类只使用玉钺随葬的墓葬，墓主人为脱离生产劳动、握有军权的人物;还存在着M60一类既使用石钺又使用石钻头随葬的墓葬，墓主人为既参加生产劳动又参与军事活动的亦工亦军的人物。

2.“求是”探索的前提是考古发掘报告材料报道的精确与否或精确程度，这就需要研究者对报道玉器的考古报告做出考古层位学与考古类型学的研究与分析，用以保证研究资料的准确性和认识的可信性。

在具体研究之前，分析考古报告资料的准确性是张先生一贯的研究作风。《瑶山——研究良渚文化必读的著作》一文，在肯定《瑶山》报告的四项优点之后，指出其还存在着四点不足。其中第二点是关于M14存在的问题，“M14在1987年布方位置及遗迹平面图上是用虚线表现出来的。实际上M14是1997年上半年度才发现并发掘出来的，至于1987年发掘中所开的通过M14位置的T2为什么没有发现此墓，以及1987年布方位置及遗迹平面图上为什么要用虚线表示M14的位置，在报告中是找不到答案的

《良渚文化墓地与其表述的文明社会》一文，对福泉山墓地报告中排定的“石斧”Ⅱ型的辨析则更为细腻。首先，指出所谓“石斧”及M136∶3“玉斧”，准确的称谓应是石钺和玉钺;其次，指出石斧的件数矛盾，文字记述讲是17件，但按分型统计则应是18件，查报告后附《一览表》的累计又是19件;再次，指出石斧的型式划分和件数统计不准，文字记述中Ⅱ型石斧都做了式别的归属，但是，在《一览表》中有些Ⅱ型石斧却没有式别的注明，关于M9随葬石斧的型别和数量，文字记述、墓葬平面图记述和表格记述对应不上。

3.“求是”的探索是要将承载玉器的“具体单位”放到所属遗址或墓地中，考察同一时期的具体单位的异同及内在联系，不同时期的具体单位的异同及内在联系。

在《瑶山——研究良渚文化必读的著作》一文中，谈到该墓地的布局时，张先生讲报告虽然发现了该墓地存在南北两行墓排，南排7座墓葬，北排6座墓葬，南墓排下葬的死者为随葬玉钺的男性，北墓排下葬的死者为随葬纺轮的女性，这种墓地布局说明墓地是有规划的。但是，报告却止步于此，至于墓地是一次下葬形成的，还是多次下葬形成的，南北两行的各墓之间是否存在对应关系，报告都没能给出答案。虽然从层位关系上难以做出墓葬之间早晚关系的判定，但从随葬器物的类型学研究中或许可以找到答案。

《良渚文化墓地与其表述的文明社会》一文，对福泉山墓地的研究有如下的认识。福泉山墓地可分三个时期，依随葬玉器等随葬品划分，晚期阶段的墓葬可分为三类:一是随葬玉钺、玉琮和石钺的墓葬，随葬器物丰富，多达120多件，玉器的数量远超于陶器，不随葬生产工具，墓主人应是脱离生产劳动，专事军事和宗教的“神王”;二是随葬玉钺和石钺的墓葬，随葬器物比较丰富，玉器数量与陶器数量的比率相差不很悬殊，不随葬生产工具，墓主人应是脱离生产劳动的军事贵族;三是随葬玉石钻头、石刀和石钺，随葬器物比较丰富，随葬陶器数量与玉器数量的比率相差不很悬殊，墓主人应是亦工亦军的社会上层。中期阶段墓葬可分为两类，一是随葬玉钺和石凿、石锛，随葬器物颇丰，玉器多于陶器，墓主应是掌有一定军事权力兼及少量手工活动的社会上层;二是随葬玉钺和石锛、砺石，随葬器物的种类不全，或缺少玉器和陶器，墓主人应是亦工亦军的社会中层。早期阶段墓葬可分为两类，一是随葬石钺和玉钻、石斧，随葬器物种类不全、数量不多，墓主人应是亦工亦军的社会中层;二是随葬璜、镯、珠等玉器，随葬品的数量较少，甚至没有，没有石器随葬，墓主人应是自有经济无权参与军事活动的一般社会成员。综上可以看出，福泉山墓地死者生前的社会组织在不同时期其结构是有所区别的。早期时，自有经济人是社会的主体，其中大部分人可以参与军事活动。中期时，除可参与军事活动的平民外，出现了掌握军权的贵族。晚期时，在中期的人群基础上，又出现了既掌握军权又掌握神权的顶层人物。与社会人员构成的复杂化相伴，由随葬品数量表现出的社会财富也与日俱增。

4.“求是”的探索是要将“具体遗址(墓地)”放到所属考古学文化中考察，求证、补充、修正、完善具体遗址或墓地研究中得到的认识。

张先生在《良渚文化墓地与其表述的文明社会》一文中，通过对属于良渚文化的上海福泉山、马桥和余姚瑶山等三处墓地随葬玉器的分析，得出该文化的人群阶层划分认识。

福泉山墓地的人群阶层有三:a.脱离生产劳动，专事军事和宗教的“神王”;b.脱离生产劳动的军事贵族;c.亦工亦军的社会上层。

马桥墓地的人群阶层有二:a.可参与军事活动具有自由身份的人员;b.良渚文化中最为贫寒和社会地位最为低下的人。

瑶山墓地的人群阶层有三:a.既掌军权又控神权的最高权贵，即掌控政权的神王;b.只掌握军权的相当富裕并处于尊位的权贵;c.社会的显贵。

瑶山墓地排列，分为南北两排，北排为女性墓，南排为男性墓。北排墓主均为拥有一定社会财富的社会显贵，南排墓主为掌控政权的神王和握有军权的权贵。南排神王墓居中，最中间的M7随葬玉器最多，为规格最高者;握有军权的权贵墓位于两端。根据墓葬的位置和随葬器物的种类及数量推测:在北排与南排M7相对的是M11，该墓是南排墓葬中随葬玉器最多的一座，其墓主人应是北排M7墓主人的妻子。另外，南排与北排的夫妻对应关系是M6—M8，M11—M7，M1—M3，M4—M10，M14、M5—M9(图六)。

《良渚文化墓地与其表述的文明社会》一文，在通过随葬玉器及其他随葬品的分析基础上，发现同属良渚文化的福泉山、马桥、反山三处墓地的人群身份存在差异，总结出良渚文化社会的人群构成共有六个级差。这六个级差由低及高是马桥20世纪90年代发掘墓地、马桥20世纪60年代发掘墓地、福泉山一段墓地、福泉山二段墓地、福泉山三段墓地、反山墓地(表一)。

在反山、福泉山、马桥三处墓地人群的级差基础上，归纳出良渚文化的居民有四大等级:

第四等级，从事农业生产劳动的居民。他们不能参与军事活动，社会地位低下，生活贫困，死后不能以石钺随葬，下葬在自己的墓地;他们生前有着属于自己的家族、拥有自己的住房并从事自营的经济。

第三等级，是生前是可以参与军事活动的兼职战士，基本职业或为农业，或为手工业，死后以石钺随葬的那些居民。属于这一群体的成员，在拥有社会财富和所处社会地位方面，彼此之间的差别还是很大的，其中军功显著财富积累较丰者，有机会跻身高一等级。

第二等级，是生前掌握军权，死后以玉钺随葬的军事贵族。这一等级者，在第三等级的从事军事活动的人群中居于领袖位置，掌控着社会的军事权力，因而可以进入最高级别的墓地，表明其作为第一等级的人员储备，有机会跻身第一等级。

第一等级，是生前既掌握神权又控制军权，死后以玉琮和玉钺随葬的神王。他们位于良渚社会的顶层，是君临天下的最高统治者。

最后，张先生将其通过对玉器、玉文化考察所得到的关于良渚文化的人群组织的认识升华到:“良渚文化社会是被玉器表述出来的社会，是否能以玉器随葬，随葬玉器的数量和类型表现着人们是贫还是富，是无权者还是有权者，掌握着何等权力和处于什么样的社会地位，如实地以玉器表述出被撕裂为六个级别的墓地，或可简称为家族，和区分出四大等级的人群，形成一个塔形的社会结构。”“良渚文化社会，神权最高，军权居次，但军权却是这个社会统治权力的基础。因此，良渚文化社会政权的性质是神王国家，也可称之为政教合一的国家。”

三、关于“通古今之变”

张忠培先生主要表述的是“通古今之变”既是具体学术研究，又是学术理念和学术追求。

1.具体学术研究

张先生讲:“太史公的‘通古今之变’我理解就是知文化、社会和国家(政权)形态这三者或其中之一，或其中任何二者的史之兴替的发展或演变的规律。”这是一种跨越时段的、探寻事物发展规律的历史研究，可参见他本人关于史前时期黄河流域空足三足器演变的研究及认识。

在仰韶时代的晚期，黄河中游的秦王寨居民受下游大汶口文化居民空三足鬶的影响，将本文化固有的釜形鼎(实三足)改造成釜形斝(空三足)，考古学文化面貌为之大变，秦王寨文化摇身变为荆村文化。空足三足器的出现，以物化的形式标志仰韶时代的结束和龙山时代的来临。荆村文化形成后，向西越过函谷关和潼关，沿着渭河河谷西进，将原本居住在陕晋豫三省交界处的泉护文化居民挤到渭河河谷的南北两厢，并在单把釜灶的基础上，改造出单把宽裆鬲，荆村文化在渭河河谷变为客省庄二期文化。空足三足鬲的出现，以物化的形式标志龙山时代进入了晚期发展阶段。与此同时，还有一支沿着黄河西进的荆村文化居民，折而向北，进入汾河河谷，将双鋬釜灶改造成双鋬宽裆鬲，这一支荆村文化变为杏花文化。这就是发生在黄河流域史前时期，同一考古学文化不同支系和不同谱系考古学文化之间的文化碰撞、吸收和融合，由一种器物演变表现的时代变迁——黄河流域空三足器革命。玉器玉文化所体现的“通古今之变”，张先生在《关于玉文化及其相关问题的一些思考》一文中，将中国历史上的玉文化归结为四个发展阶段。

第一阶段为以玉比美阶段。距今6000年至5500年的长江流域、黄河流域和辽河流域的居民都制作了观赏性很强的装饰品。以玉比美的同时，玉器还彰显拥有者的富贵。这是中国文明的起源时期。

第二阶段为神王之玉阶段。距今大约5300—4700年之间，良渚文化和红山文化为代表的玉器制作达到了史前玉器的顶峰。玉琮作为良渚文化巫觋通神的法器，器表雕刻出精细繁复的神王图案。玉钺作为良渚文化军事领袖的象征，也配以钺瑁、钺镦，以组玉器的形式出现。玉器的文化属性上升到以玉事神，以玉事君的阶段。这是中国文明的形成时期。

第三阶段为以玉载礼阶段。夏代至西周中期以前，玉器开始成为表现和维护社会等级制度的礼器，《周礼·春官·大宗伯》所谓“以玉作六瑞，以等邦国。王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧”，是以玉载礼的记录。西周晚期至春秋前期，与青铜礼器列鼎制度相匹配的佩玉制度也已形成。这时中国社会进入了封建王权时期。

第四阶段为以玉比德阶段。始自春秋晚期，儒家学说将玉视作政治思想和道德观念的载体，赋予玉以种种美德。这时中国社会进入中央集权社会。

文物学家孙机对于蜷体玉龙流变的考察，可以作为考古学研究一种玉器古今流变的参照。孙机基于甲骨文“龙”字的前有大头，后有蜷曲近环的躯体字形认为，中华文化中的龙起源于红山文化的蜷体玉龙，因为红山文化的玉龙正是这种头大体蜷的造型。孙先生进一步举证大量文献记载，认为这种蜷体龙起源于蛴螬。作为昆虫幼虫的蛴螬生长在土中，身体蠕动可伸可缩，破土而出蜕变为可飞上天的蝉、金龟子或豆象。蛴螬入地升天、伸缩自如的神奇功能，正与人们赋予龙的“能幽能明，能细能巨，能短能长”(《说文·龙部》)的神奇功能相合。年代与红山文化大约相当的安徽含山凌家滩也出有1件蜷体玉龙，该玉龙头上有角。龙山时代晚期的山西襄汾陶寺遗址的龙纹盘上的彩绘龙也头上生角。《酉阳杂俎·鳞介篇》讲:“龙，头上有一物如博山形，名尺木。龙无尺木，不能升天。”造神者为龙头加角，就赋予龙腾空升天的神功。陶寺龙纹盘上的龙还移植了蟒蛇的元素，为其披上鳞甲，龙因此而陡增缠绕神功。商代殷墟妇好墓出土的玉龙还在身下生出利爪，龙又平添了巨大的威慑力。至商周时期，头上长角，腹下生爪，身披坚甲已是龙的固定形象了。玉龙的形体发展至这一时期，已基本完成了神化过程。春秋战国时期，蜷体玉龙的造型开始程式化;至西汉时，蜷体玉龙的装饰意味愈益浓重。其个中原因，孙先生则未多谈(图七)。

2.学术理念和学术追求

张先生在《重温费孝通玉文化研究理念》一文中，表述的是他对费孝通教授玉文化研究理念的赞同。

“费孝通教授之所以要倡议玉器的研究，是想通过玉器的研究引导我们进入对玉器所体现的中国传统文化的揭示，经过扬弃，进而实现文化创新，即实现古今接轨，使创新的中华文化屹立于世界文化之林，成为人类文化中的一员，即实现中国文化和世界文化接轨。”“费孝通教授倡议的这一关于研究中国古代玉器的主张，应该成为我们研究玉器学者的共识，成为我们共同的理念，成为我们的共同的追求，成为我们共同的宗旨。”

最后，对于张忠培先生的玉器玉文化研究理念，再做这样的表述:从考古学家的立场出发，带着考古学的问题，使用情境考古学等方法，研究考古材料，得出考古学的认识。这是区别于传统古物学和由古物学发展而来的文物学，以及艺术史学的玉器研究的研究。

附记:2016年，武汉“中华玉文化中心第五届年会”后，张忠培先生委托田建文转来他在会议开幕式和闭幕式上的讲话整理稿，嘱我学习，并多次催促我谈读后感想。现将当时的读后感想整理出来，供学界共享先生的玉器玉文化研究理念，并以此纪念张忠培先生辞世三周年。