从周敦颐、张载、二程学术取向谈北宋理学对儒家与玄学的超越_风闻

从周敦颐、张载、二程学术取向谈北宋理学对儒家与玄学的超越

关键词：  玄学   理学  周敦颐、张载、二程

摘要：

玄学时期，学术思想的核心体现为儒道二者之间的优劣比较，侧重于宣扬道家的无为主题；北宋理学时期，周敦颐、张载、二程通过对儒释道的综合研究，彼此打通，提炼精华，或将道家概念引入儒家论述，或将儒家概念扩充到道家境界，第一次形成较为完整的自然与人伦建构的高度契合，消解了玄学学理中儒家与道家的模糊与对立关系，阐明了二者在中国传统文化中相互支撑、相反相成的关系，实现了对传统儒家与玄学的超越。

魏晋玄学产生于魏晋时期，泛滥于南北朝，大体经历三个时期：“名教本于自然”；“越名教而任自然”、“名教即自然”。

“名教本于自然”，是“正始玄音”时期的主张，代表人物王弼、何晏、夏侯玄。其学说主要特点是辩名析理，用道家的学说改造儒家学说，将儒家的概念道家化，这一时期采用的学说是庄子、老子的经典，主要用老子贵无思想，庄子“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”思想，主张寡言，并对社会现实变化显示通融。这一期的玄学家代表主要生活于三国之魏国，然后泛滥于蜀、吴，其代表人物大多与曹魏政权有较近关系，故其学说有为曹魏张目的意谓。如何晏是曹操的养子、夏侯玄是曹操的姻亲，王弼则是建安七子之一王粲的孙子。

“越名教而然自然”，是“竹林玄风”时期的主张，司马氏篡魏建立西晋以后，一些与曹魏政权有姻亲以及其他亲近关系的人物，如嵇康、阮籍（嵇康为曹操孙女婿，阮籍为建安七子阮禹之子），以及对司马氏篡权行为不满的人，积聚山林，讽笑政权，用远离政治的方式表达不满，构成魏晋玄学的高峰。这一时期的学说特点是将道家学说与儒家学说截然对立起来，重新回到庄子的“终身不仕”路子。这一时期的代表作有阮籍的《咏怀》，嵇康的《与山巨源绝交书》、《声无哀乐论》，表达了与政权水火不容的紧张态度。随着嵇康被杀、阮籍郁郁而终，竹林七贤的其他成员相继放弃了与晋政权对抗的道路，走向合作，进入“崇有”阶段。

“名教即自然”，是西晋政权站稳脚跟时期“崇有论”的主张，代表人物郭向、裴頠。这一时期理想主义让位于现实主义，玄学家采取混世主义对现政权表示臣服，将道家学说的超越性抛离，用“万物自生自化”的原则号召人们在现实的生活中讨生活，不必去追求虚无缥缈的山林生活。其中不肯改变者，如不为五斗米折腰的陶渊明，则继承了竹林玄风的路向，但已无力积极抗争，只以自身的让步换得人际关系的轻松，谢灵运等则寄情山水，同样是一种逃避。

综上，魏晋时期哲学的变化，是从东汉时期儒学一脉独大，过渡到了儒、道互搏的阶段，不管是“名教本于自然”、“越名教而自然”、“名教即自然”，作为儒家的“名教”与作为道家的“自然”，二者之间并没有融合，哲学家不停地用各种方式进行辨析，这种辨析是外部辨析，相互之间是矛盾的，有时是差异性矛盾，有时是对抗性矛盾，而有时则是干脆取消争论，各说各话，如以下两例：

王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”                                           ——《世说新语——文学篇》

这段文字里面，王弼向裴徽阐释了自己对于儒道的看法。一般认为，“贵无”思想是道家的学说，以庄老为尊。但是王弼讲到，“言必及有”的“老、庄”，仍然只是停留在“训无”的浅层次，真正的“得意忘象”、“得象忘言”是不需要把“无”挂在嘴边说个不停的，反倒是“有道则显，无道则隐”的孔子，将有与无的关系处理得自然而然。这也就为正始玄音时期的玄学家们大声量的“训无训有”，为曹魏背书，提供了理论支撑。在这里，不但道家没有超越道家，反而是道家不及儒家，但儒家的主张却又是道家的核心词“无”，是当时玄谈的标准范式。

阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同③。”太尉善其言，辟之为椽。世谓“三语椽”。卫懿嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。——（《世说新语》德行篇）

这里阮脩、王衍、卫懿讨论了老庄与儒家（圣教）的同异问题，主要是谈“同”，王衍说：“将无同”（大概差不多）；卫懿则说“一言可辟”（同），这恰恰反映了魏晋时期儒道关系是困扰人们的主要问题。——《世说新语——德行篇》

经历了南北朝、隋唐之后，玄学“不谴是非以与世俗处”的路向更加明显，“隐”与“不隐”已经不是一个需要刻意讨论的问题了，玄学走入庸俗化，如白居易的《中隐》：

大隐住朝市，小隐入丘樊。

丘樊太冷落，朝市太嚣喧。

不如作中隐，隐在留司官。

玄学至此，已经不在构成社会思潮的热点了。直到北宋建国之后，面临北部辽、西部西夏的攻势，“华夷之辨”又成为士子们关心的话题，如何兼容并包地复兴儒学，成为北宋思想界攻城略地的要义。

　**一、周敦颐“****无极而太极”**的理学本体论建构

周敦颐首先概括了北宋时期人们的文化价值取向，指出“予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。”（《爱莲说》）在这里，周敦颐指出，到了北宋时期，对于以“菊”为代表的陶渊明式的玄学文化，在社会上已经少有问津了，对于利禄的追求已经成为主流，而他要继承韩愈的主张，复兴以“莲花”为标志的“君子之学”，即儒学。为此他做的创新是用道家学说来丰富儒家在宇宙论本体论方面的缺失。

“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”

“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”

“无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”

“唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”                                 ——《太极图说》

 “圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者，无欲也。无欲。则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎！”                                              ——《通书·圣学第二十》

逻辑结构为：太极（无极）——阴阳——五行——人——成圣。

“无极”初见于《道德经》第28篇：“为天下式，常德不忒，复归于无极。”“太极”初见于《庄子》：“大道，在太极之上而不为高；在六极之下而不为深；先天地而不为久；长于上古而不为老”。后见于《易传》：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”

贯彻的是老子“天下万物生于有，有生于无”的哲学路线。不过，他把无极和太极两者结合起来规定本原的实体的特征，显示了道学开创者的理论思维水平。一方面，“无极而太极”，说的是无极虽可名之为无，但无中涵有，其名为太极。因此，无极不是绝对的空；另方面，“太极本无极”，说的是太极虽可名之为有，但有本于无，其名为无极。因此，太极又不是具体的物。周敦颐把本原的实体规定为实有而非物、本无而不空的绝对体，是对以往哲学思辨的理论总结，表示他力图克服玄学、佛学空无本体论的理论局限，为宋明道学在本体论上开辟新的途径。

“万物”是从水、火、木、金、土五种特殊实物变化而来的，五种特殊实物是从阴阳二气变化而来而来的，阴阳二气又是从“一”变化而来的。他所谓“一”，就是《老子》的“无极”和《易传》的“太极”。把“无极”和“太极”两个哲学范畴统一起来，重新对本原的实体进行哲学加工，显示周敦颐“合老庄于儒”、融合儒道哲学的新动向。

怎样成为圣人，是儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是“主静”，“静”是玄学的核心词之一，语出《道德经》第16章:“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“他又进一步说“主静”就是“无欲”的状态。在《通书》中可以看出，他说的“无欲”，与道家和禅宗说的“无为”和“无心”，是基本一样的，可是，他用“无欲”，不用“无为”、“无心”，这表明他企图撇开道家、佛家的出世性质。“主静”的学说在质上改变了儒家主张的刚健色彩，表现出周敦颐对玄学的让步与调和。

  这样，通过将无极太极、阴阳五行、守静几种学说“合理”地进行排列组合，周敦颐在一定程度上创立了为儒道共融，但消减了玄学出世风格的消极情调，而树立了“成圣立极”的积极取向。

**二、张载的气本论：太和、太虚——****儒家化的“**庄学”

张载生于周敦颐之后，他在范仲淹的激励下，也有一个“出入佛老，返于六经”的经历，他主要是引申并发展了庄子的学说。

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。

聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓「絪缊」，庄生所谓「生物以息相吹」、「野马」者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感(遇)[通]聚(散)[结]，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。 

——《正蒙》

“野马”出自《庄子·逍遥游》：“野马也，尘埃也。生物之以息相吹也。”指游动的薄云或水蒸气，野马、尘埃，是庄子对世界产生的物质基础的假说。张载接受了庄子的唯物主义的路向，用“太虚”来表示物质基础；而物质世界运行的规律，则用“太和”表示，“太和”就是“道”。“太”是古人用来表述世界产生初期的状态的时间概念，周敦颐用“太极”，张载用“太虚”、“太和”。

他论证了气无生灭的物质永恒论，从而理清了宇宙物质性与佛道“空”、“无”诸概念的界限。他说：“知太虚即气，即无无。”(《正蒙》)太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。从张载开始，古人关于物质世界的认识的理论达到了唯物主义的系统化高度。

在将宇宙生成论用“太和”、“太虚”解释了以后，对于人在宇宙中的作用，张载也将传统儒家的视角从人伦之间扩展到整个世界：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。   ——《西铭》

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。  ——《横渠语录》

在人与世界的关系上，张载提出了“民胞物与”的视角，将作为自然的“物”作为人类生存不可或缺的物质生活上以及精神生活上的朋友，纳入哲学思维的内容之一，并将人类的作用从天地、生民、往圣、万世的空间与时间维度上加以积极的界定，区别于周敦颐略显被动的成圣观，张载的成圣之路又恢复了孟子的刚健色彩，但又更加乐观。

三、二程的新“仁学”： 由“爱人”到“爱万物”

张载是二程的表叔，张载关于“民胞物与”的表述，也启发了程颢的新“仁学”思想。“仁”是儒家的核心概念之一，指人际关系之间的行善，对他人之爱护与尊重。

 “樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”又“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”又《卫灵公》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”          ——《论语·颜渊》：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。                    ——《论语·雍也》

以德行仁者王。                                            ——《孟子》

 “泛爱万物，天地一体”本是庄子的观点，程颢接受了庄子的观点，将“仁”从人际关系扩大到“物”的境界，走上和张载一样的路向。

“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。” ——《二程遗书》卷二

而对于“仁”的内涵解释，孔子说“仁者爱人”，孟子说“仁义礼智”。 《易传》中有句话；“天地之大德曰生。”(《系辞传下》)二程用《易传》的这种说法来解释“仁”。程颐说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”“万物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生为道。”（《二程集》）

程颢则用行为艺术阐释自己的学术主张，他在自家庭院前植草而从不修剪，为的是“观其生生之理”，仁民而爱物。二程的成圣过程并不是像传统儒学的只是闭门读书，而是要在观照万物的过程中体验生活世界的丰富性与人的使命感。如程颢的诗作：

《秋日偶成》

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外，思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

在这首诗中，前六句完全是道家口吻，以庄子的神态观万物而自得，末句则回到孟子的“大丈夫”论，体现了理学融合儒道的新境界。

从黑格尔哲学“正反合”的角度看，儒学为正，为世间立“名教”；道家为反，寄情山水，排斥入世；正始玄音的出现，实现了第一次综合，用道家思想来解释儒家行为，但这一过程一是出现了波折，贵无最终变为崇有；二是两种学说之间始终存在着外部关系，未能完全合为一体。

从更大的跨度看，“独尊儒术”的汉王朝可以看做是正，玄学整体是反，而经历了南北朝之后的北宋学人们，以一种积极的建构理性，对儒学、玄学、佛学进行了系统性的加工，以儒学为中轴，以道家学说为补充，将道家关于宇宙生成论的学说、道家守静寡欲的主张，吸收进儒家的修养方法论中，儒道实现了无缝对接，彻底消除了玄学家、清谈度日不肯入世的消极色彩，在更好的境界上实现了玄学家“有无相须”的理想，完成了中国哲学史上一次的真正的超越。

参考书目：

《世说新语》、《论语》、《孟子》、《太极图说》、《通书》、《正蒙》、《西铭》、《二程集》