为什么我们要相信法律？——从商鞅和亚里士多德说起_风闻

文 | 千叶映

　法律体系对于一个国家的重要性，在很早就被不少中西方的思想家们所关注和探讨，而为什么人民要相信法律（即法律公信力的问题），作为法律体系的核心问题之一，也在一定程度上反映了一个国家法律的本质。在这一点上，本文选取中国法家的商鞅与亚里士多德两个人的观点进行简单对比，这不仅是因为这两人生活的年代非常相近（商鞅：公元前395年-公元前338年，亚里士多德：公元前384年-公元前322年），更是因为他们的思想在各自的社会中都有着很强的代表性与影响力。

　　先看以商鞅为代表的法家。关于法家如何构建法律的公信力，在中国有一个几乎是每个中学生都知道的典故，那就是徙木立信。《史记·商君列传》记载：商鞅担忧民众不相信法律，于是在街市上立一木头，宣布谁能将这根木头从南门搬到北门就赏十金，民众不理解为何赏金如此高，无人回应，商鞅便将赏金提高到五十金，有一个人出来搬走了木头，商鞅立刻兑现赏金，以表明法律的可信。

令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木於国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰“能徙者予五十金”。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。——《史记·商君列传》

　　对于这种做法，唐代的韩愈是这样解释的：搬木头不是多么困难的事情，更不是什么功劳，但秦孝公仍然能立刻兑现，以显示言而有信，虽然费了点小钱，但却收获了大利，秦国百姓对君主的言论坚信不疑，最终实现了国富兵强。

秦人以君言为必信，法令大行，国富兵强，无敌天下，三丈之木，非难徙也，徙之，非有功也。孝公辄与之金者，所以示其言之必信也……自古以来，未有不信其言而能有大功者，亦未有不费小财而能收大利者也。——韩愈《论捕贼行赏表》

　　法家对公信力的重视还体现在要求统治集团内部也要遵守法律，如太子犯法，商鞅认为也要惩罚，但太子本身又不能真的受刑，于是就惩罚太子的老师，这样才能显示律法的公平。

於是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。——《史记·商君列传》

　　不难看出，商鞅以及法家对如何让民众相信法令这一问题的思考，尽管也包含了一些看起来平等（比如惩罚太子）和对君主进行约束的内容，但总体来说是有明显的实用倾向的，即法律以及公信力只是一种实现君王专断的工具，要实现这个目的，那么民众对法令的信，就必须得是一种朦胧的、情绪化的盲信，而不是出于理性的信任，因为出于理性的信任必然会阻碍君主意志的贯彻。商鞅对于为什么要颁布这样一条完全没有道理的法令（即搬木头）是不解释的，**目的就是激发人们对来自统治集团所恩赐的暴富始终保持一种最原始的贪欲，这种欲望最好不带半点思考，处于完全的天真状态，否则就不那么容易驱使。**但法家明白，仅仅靠赏也是不够的，还必须有罚，因为世上之人都是受利欲和鞭子驱使的，因此对法令议论的人，包括说好话的人商鞅也要加以严惩：

秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰“此皆乱化之民也”，尽迁之於边城。其後民莫敢议令。——《史记·商君列传》

　　也许是商鞅意识到只要有言论就可能激发不同的想法，哪怕是赞美的声音也可能是在“高级黑”，所以一律闭嘴才是最安全的。总的来说，**法家所认为的法律公信力，本质上来源于那些处于威逼利诱之下的秦民对于异己的意志所产生的恐惧、战栗和盲从之中。**这样的民众对公正、平等这些议题始终有一种相当朴素和天真的认识（给钱多就说明这个人有美德，说话算数，而不是“他可能只是在算计”）。后世有不少人主都深得其精髓并如法炮制（如裴注《三国志》记载曹操的“割发代首”）。在这里，公信力只是一种手段，为了得人心，人主是可以无所不用其极的，而人主之所以在这个过程中尽管做了无数恶事却始终不感到罪恶和怀疑，并非如法家所说的道德是一种可有可无的庸俗东西，恰恰相反，他们本身相信自己在朝着最道德、最善的目的前进的，即要实现无奸邪之人，人人各守其责各安其份的理想社会，只是这个神圣目的是只有自己能够追溯得到的。

人主立法失人，则危于伯夷不妄取，而不免于田成、盗跖之耳可也。今天下无一伯夷，而奸人不绝于世，故立法度量。度量信，则伯夷不失是，而盗跖不得非。法分明，则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。托天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不徼幸。寄千金于羿之矢，则伯夷不得亡，而盗跖不敢取。尧明于不失奸，故天下无邪；羿巧于不发矢，故千金不亡。邪人不寿而盗跖止。如此，故图不载宰予，不举六卿；书不著子胥，不明夫差。孙、吴之略废，盗跖之心伏。人主甘服于玉堂之中，而无瞋目切齿倾取之患；人臣垂拱金城之内，而无扼腕聚唇嗟唶之苦。——《韩非子·守道第二十六》

 　　与法家相同的是，亚里士多德同样看重民众对法律的信任，但他认为，这种信任的前提是，法律要体现正义，人们服从法律，归根到底是服从正义，立法的目的也在于确保正义。正义的关键在于平等和理智，在于它体现了公共利益，而将权力交给统治者个人，并以他的个人利益作为立法的依据，则相当于在政治中混入了“兽性的因素”：

让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人即不能完全消除兽性，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。

——亚里士多德《政治学》

　　亚里士多德认为，每一个人，哪怕是最贤良的人也难免因为情欲而影响到理智，亦即有兽性，因此具有无限权力的暴君是对正义的否认和践踏。依这种观念，法家那种将公信力建立在君主的威势上的观念是赤裸裸地鼓励兽性。

　　这两种法律观念的对立源于两种人性观的对立，表面上两者都主张性恶论，但与亚里士多德的性恶论不同的是，法家的性恶论是一种绝对意义上的性恶论，即把人人都看成是绝对自私自利，随时都会为非作歹，为达目的不择手段的恶人，而亚里士多德并无人人都是恶人的意思，亚氏认为，人是理性的动物，但每个人也有可能会受感情、欲望的支配而做出不理智的举动，因此良好的法律统治社会，要胜过良好的个人来统治，因为良好的法律是人们依据理性原则共同同意所确立下来的，因此在公共生活中，它对于一切人的感性欲望和冲动就有约束意义，人在良好的政治当中会逐渐获得（自我）提升与（自我）教化。人对法律的服从，不是服从某个外在的不可言说的神秘力量，而是服从自己的理智，因此他在面对法律时没有秦制国家里常见的民众对上位者的异己感、恐惧感和崇拜感，正如黑格尔在《法哲学原理》中说道：

另一方面，伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西，相反地，主体的精神证明它们是它所特有的本质。在它的这种本质中主体感觉到自己的价值，并且像在自己的、同自己没有区别的要素中一样地生活着。这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系。——黑格尔《法哲学原理》

　　之所以主体能够感觉到自己的价值（而不是蝼蚁），感到律法和自我并没有根本的区别不需要战战兢兢，正是因为这律法乃是我的理性所能够理解的，不存在人为造成的“不可测”的灰色地带，因此，亚里士多德的人性观相当重视人民的智慧对制定法律的意义：

主张法治的人并不想抹杀人们的智慧，他们就认为这种审议与其寄托于一人，毋宁交给众人。——亚里士多德《政治学》

　　尽管现实里人的智慧有高低之分，但并不能说明贤人永远不会犯错误，也不能说明贤人就比依照众人的理智制定的约法要更明智，因此，**贤人凭自己的智慧所能获得的权力依然是有限的。**虽然亚氏的理论在今天看来有很多问题（比如他不认为奴隶和女性有同等的理性因而将其视为是应当被统治的人），但在公共领域中，亚氏提出的“好的法律”（即良法应当超越一人之治和兽性）是具有永恒意义的。

　　而法家则直接否定了人走向智慧和良善的可能性，法家认为，民众的智力有如婴儿一样低下（民智之不可用，犹婴儿之心也《韩非子·显学第五十》）（民不可与虑始而可与乐成《史记·商君列传》），唯有君主通过行事赏罚大权才使臣民出于恐惧不敢为非作歹，而这赏罚大权是臣民绝对不可染指乃至议论的。不仅如此，法家还要坚决打压人走向良善和智慧的可能性，韩非子认为，那些不接受君主赐予的俸禄的、不服从君主意志的、主张普遍的爱别人的、智力过人的、私下里搞学问的人都是会扰乱国家的潜在罪犯，因而要“禁其欲，灭其迹”：

难致，谓之“正”。难予，谓之“廉”。难禁，谓之“齐”。有令不听从，谓之“勇”。无利于上，谓之“愿”。少欲、宽惠、行德，谓之“仁”。厚重自尊，谓之“长者”。私学成群，谓之“师徒”。闲静安居，谓之“有思”。损仁逐利，谓之“疾”。险躁佻反覆，谓之“智”。先为人而后自为，类名号，言泛爱天下，谓之“圣”。言大本，称而不可用，行而乖于世者，谓之“大人”。贱爵禄，不挠上者，谓之“杰”。下渐行如此，入则乱民，出则不便也。上宜禁其欲，灭其迹，而不止也，又从而尊之，是教下乱上以为治也。——《韩非子·诡使第四十五》

　　因此，在亚里士多德那里“人治”与“法治”孰优孰劣的问题，在中国这里从来都没有被提上议事日程，中国历史上有关法律的争论无非是围绕着到底是赤裸裸地“以刑治国“还是“德主刑辅”的问题展开的，但不论哪一种都是在人治的范畴当中，而对人治的推崇，又离不开这样一种人性观，即一方面认为民众是不可理喻的，只能等待“大人”的教导，另一方面又认为“坚如金石”、“无私如天地”的圣人是完全可能存在的，所以才会不断地劝说统治者去做这样的圣人，尽管这种说教在现实里从来都没有成功过：

若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？——《汉书·贾谊传》

　　我们可以看到，亚里士多德与商鞅以及法家在法律公信力的目的、方法上是截然不同的，而这种种不同，又是根植于人性观的不同。而两千多年的法治史，也可看作是这两种人性观不断释放其潜能并实现自己的过程。

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