罗检秋 | 学统观念与清初经学的转向_风闻

基本信息

 摘要：清代经学主流如何从理学转向汉学，仍然是需要探究的问题，其中道统和学统观念的消长无疑是值得注意的。当理学官员囿于道统、道学来诠释学统时，一些民间学者则重释理学，推动以经学取代理学，并逐渐自觉地皈依汉学。朝野学统观念相互影响，复杂递进，成为清初儒学的“内在超越之路”，将独尊理学导向汉学复兴。

作者简介：罗检秋（1962- ），男，中国社会科学院近代史所研究员。文章原刊：《清史研究》2020年第2期。感谢作者授权发布。

清初学者的考经辨伪可以追溯到晚明，如杨慎、王鏊等人既批评朱子学，又考证儒经，推重汉代经学。但是，汉学终究没有在晚明复兴，反而淹没于明清之际的理学潮流中。与之相比，清初儒学的回归原典立基于坚实的经学考据，对宋学的冲击是晚明难以比拟的。因之，清初理学虽然高踞庙堂，而民间经学由弱而强，并逐渐获得朝廷的认同，最终在乾隆中期以后盛极一时。清代经学主流由宋到汉的转变虽然成因复杂，却不能忽视儒学传统，如士人学统观念的递进。

宋代以来，道统说弥漫于政治、文化领域，俨然为宋、明理学的主题。清初理学官员熊赐履曾谓：“统者，即正宗之谓，亦犹所为真谛之说也。” 他强调“统”的“正宗”特性，为之披上真谛的外衣。遗民学者王夫之则指出：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续也多矣！”他大致认为“统”的特质一是正宗、正统或纲纪；二是授受源流、传衍脉络。针对清廷入主后的道统危机，他强调：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”治统是封建政权的合法性和传递统绪，其重要性不言而喻。道统是圣人之道的传衍脉络，为唐、宋儒家人物不断阐释、建构。简言之，学术落实于授受、传衍，彰显其旨趣和统绪，便是学统。学统虽不免受道统影响，却不囿于道统。清初官方的学统受道统束缚，内容不出道学或理学范畴，但民间学统观念有的疏离了宋、明理学，甚至转重汉学。其言说重心也非学术“正宗之谓”，而是授受源流、传衍脉络。清初士人学统观念的更新、递进，可谓清学主流从理学转向汉学的思想源泉。

一   道统困境与学统凸显

道统说兴于唐，盛于两宋，但其出现当在备受关注的韩愈、朱熹之前。武则天时期的曲阜地方官盖畅曾撰《道统》10卷，书已不存。研究者认为是士大夫在佛教大潮中阐明儒学的著作，或许这就是道统说之嚆矢。其后，韩愈排斥佛、老，以仁、义为核心阐明儒家道统：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”。这便是从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子直到孟子相传的仁、义道德，而孟子之后“不得其传焉”。韩愈勾勒从远古到孟子的道统脉络，重建了儒学的主导地位和正统性，以打压佛、道。他将汉、唐儒学排除出传道之列，虽无道统之名，却开宋儒道统说之先河。北宋李若水、刘才邵，南宋李流谦等人均从政治秩序或儒学传承凸显道统，二程、朱熹更以接续道统自居。程颐推崇乃兄云：孟子之后，千载无真儒。先生“得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民……圣人之道得先生而后明，为功大矣”。他们坚信“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也”。他们不像韩愈那样以仁、义阐释道体，而转重心性之学，依靠“心传”。程颢告诉宋神宗如何领会道统：“非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。”朱熹建构了远自羲、轩，集成于孔子，中经颜、曾宗传，千年后传至周敦颐、二程的道统。程、朱所传“圣人之心”源于《尚书·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字。他们认为，这个道统自尧、舜以来“圣圣相传”。一般认为，朱熹的《伊洛渊源录》“第一次确立了以周敦颐为宗祖，二程为中坚，张载、邵雍为羽翼的道学统绪”。朱熹是道统说的“正式建立者和道学的集大成者”。元代官修《宋史》将周、程、张、邵等人及程、朱门人别立《道学传》，置诸《儒林传》之前，故清中叶士大夫指出：“自宋儒‘道统’之说起，谓二程心传直接邹鲁，从此心性、事功分为二道，儒林、道学判为两途；而汉儒之传经，唐儒之卫道，均不啻糟粕视之矣。”宋、明时期，士大夫所谓道统多囿于朱熹所定系谱。如刘宗周仿朱熹《名臣言行录》而著《皇明道统录》7卷，罗列明代理学家的行履、语录，末附断论。全书摒弃“异端邪说”者李贽等人，于薛瑄、陈献章、罗钦顺等人虽予收录而多贬辞，其正统观念一目了然。

清初士人的道统观念沿袭宋、明而略有出入。比如，江南理学家陆世仪凸显道统的正统性，认为“道统云者……统天下之道以归于一也”。他又认为，“道统最重闻知。闻知者，无师传而有开辟之功者也”。故论道统者，孔子而后必称孟子。较务实的理学官员汤斌既讲“心传”，又主张传道“要在力行”，认为“性不外乎仁、义、礼、智”，“道不外乎人伦日用”。清初庙堂理学的道统内涵偏重心性之学，对程、朱理学没有发展。与此同时，封建统治者总是利用、凌驾于道统。面对汉族士大夫的夷夏之辨，清廷更重视治统和道统合一，以继道统而新治统自居。康熙帝指出：“万世道统之传，即万世治统之所系也。”自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子，“道统在是，治统亦在是矣！”其道统的核心内容也是“心法道法之精微”。乾隆帝亦云：“夫治统原于道统，学不正，则道不明。有宋周、程、张、朱子，于天人、性命大本大原之所在，与夫用功节目之详，得孔、孟之心传，而于理欲、公私、义利之界，辨之至明。循之则为君子，悖之则为小人。为国家者，由之则治，失之则乱。”朝臣李光地奏称：“道统之与治统，古者出于一”。孔子之后，“道与治出于二”。从朱子至康熙，又历五百年之久。“应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎？”清廷及理学官员（如张伯行的《道统录》）沿袭程、朱的道统观念，使道统沦为治统的工具。

从南宋到清初，理学家虽有宗主程、朱或陆、王之别，而诠释道统、拔高道学的取向大体相同。宋儒道学是道统说的根基，也是清初庙堂理学的重心。康熙“御纂”经注折中于宋儒，科考的经义答题也取法程、朱。康熙末年，朱子祀典由孔庙东庑的先贤升格为大成殿十哲之次。清初理学官员汤斌、陆陇其、张伯行在后来从祀孔庙，象征着庙堂理学的崇高地位。清廷张扬道统、提倡道学，为满族统治者融入儒家文化，重建文化秩序发挥了积极作用，但其束缚思想、禁锢学术的负面影响更为突出。正如钱穆所说：清廷倡导“正学”以牢笼人心，“于是理学道统，遂与朝廷之刀锯鼎镬更施迭使，以为压束社会之利器”。

随着清初民间学术的发展，宋、明道学及道学家日益遭受非议。康熙初年的进士范鄗鼎释褐后即告终养，闭户山居，研精理学。清廷诏举“博学鸿儒”，他以病坚辞不出。康熙帝西巡时，赐书“山林云鹤”四字，可谓名副其实。范氏山居24年，不入城市，谢绝交游，仅与李顒等二三名儒略有交往；又在学术上疏离庙堂。他认为，“千古道统，首推夫子。孔门三千，首推颜子”。因此，三皇五帝在道统中无足轻重。他尖锐地指出：“今之所谓道学则何如？拾《近思录》中唾余，窃《太极图》内剩字，衣冠周、程、张、朱，门户王、唐、瞿、薛，是腐学也，而非道学。”浸润于阳明学的毛奇龄也认为周、孔之学是圣学，而非道学：“圣以道为学，而学进于道，然不名道学。”六经无道学一词，只有私相授受的道家阴行其道，才谓之道学。关中理学家李顒“以倡明关学为己任”，而于道学别有所见：“其实道学即儒学，非于儒学之外别有所谓道学也。”他将道学还原为儒学，化神奇为平庸，认为：“性本人人各具之性，则道为人人当由之道，非尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所得而私也”。学者固当先学圣贤，而最终都当“自返自照，自戒自证，乃各人自致其各人当由之道也”。显然，学道不限于圣人，更非宋儒所得而私。

民间学术倾向也通过不同途径影响了清廷。康熙二十（1681）、二十一年间，尚书徐乾学主持纂修《明史》时，拟仿《宋史·道学传》，为明代程、朱一派别立《理学传》，实则贬抑王阳明、刘宗周的心学。故黄宗羲致书指出：“《宋史》别立《道学传》为元儒之陋，《明史》不当承其例。”当时朱彝尊亦有此议，朝臣汤斌以黄宗羲之函“示众，遂去之”。黄氏的史学主张得到乾嘉史学家钱大昕、邵晋涵等人阐扬，而否定道学也是戴震等汉学家的共识，正如洪榜所云：“若夫高淡深远者谓之知道，不言而躬行者谓之未闻道，及夫治经训者谓之儒林，明性道者谓之道学，此固戴氏所不道。”汉学家并非没有传道意识，惟其内涵立异于理学。

与此同时，亲政后的康熙帝认识到：“古帝王立政之要，必本经学。”他施行“崇儒重道”、尊崇朱子的国策，却反感假道学家。二十二年十月，他与经筵讲官议论理学：“朕见言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学?若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此即真理学也。”他指责的言行不符者，包括朝臣魏象枢、李光地、熊赐履、熊赐瓒等“讲道学之人”。针对其结党营私，言行不一，康熙帝强调“使果系道学之人，惟当以忠诚为本”。又指出熊赐履所撰《道统》“书内过当处甚多”，“务虚名而事干渎”，不必刊行。读了《清实录》的全祖望注意到：“圣祖推崇朱子至矣，而论经间有不同者。世宗亦然。”

康熙年间，清廷对理学朝臣所云道统、道学稍有微辞，而民间学者不仅批判了宋儒道学，并且重释、冲击了庙堂道统。理学家认为，从尧、舜到周公，治统、道统不分。孔子厘定儒经，得道统之传，有德无位。故有的民间学者提出治统当从属于道统，或强调孔子之后，“道统在布衣”。这当然只是理想化解说。而他们对道统的诠释，也蕴含了对庙堂理学的挑战。王夫之晚年的《读通鉴论》云：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。” 他不仅凸显了弘道使命，而且隐含以道统恢复汉族治统的期望。黄宗羲指出：“盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。”他认为“道”非儒家所独有，更非依附于治统，不能随朝廷而亡。他们立异于治、道合统论，彰显道统的独立性，犹如顾炎武所谓“亡国”“亡天下”之辨，期望明清易代之后增强士人传道继统的使命感。

更有甚者，傅山自称老庄之徒，服道士衣冠，别称“石道人”“朱衣道人”，从根本上否定理学道统。他认为先秦儒经及诸子之“理”只是“条理”，并无天理之说，而宋儒是“无见而学”。他进而否定理学家的道统：“明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭功夫……今所行五经四书，注一代之王制，非千古之道统也。”在他看来，由儒经及理学家注疏建构的道统均无学理依据，自然也非神圣无疑。曾师从孙奇逢的费密少遭丧乱，治学笃守古经，而不为空谈。他未公然否定庙堂道统，却赞同“道统之说，孔子未言”的看法。而且“不特孔子未言，七十子亦未言”。后者门人及孟、荀儒家均无此说。故所谓道统，不过是南宋诸儒“独尊其党”，“假圣贤之名，僭名道统者也”。他的《弘道书》下卷汇集宋、元以来批评理学的言论，委婉地否定了宋儒道统说。

清初“颜李学派”倡导“习行”之学，其开创者颜元走过了从阳明学到程、朱理学，进而超越理学的学术历程。其《四书正误》《朱子语类评》等书鲜明地批评理学。他认为，孔子“学而时习之”的“习”不是温习书本，而是践履、习行。宋儒治学“参以佛老”，“未得孟子性善宗旨”。故谓宋儒“集汉、晋、释、老之大成者则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可”。他对弟子李塨坦言：“必破一分程、朱，始入一分孔、孟，乃定以为孔、孟、程、朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。”他将程、朱理学与孔、孟区分开来，不认同理学家的道统，也根本上否定道学的价值，较之黄宗羲、王夫之等人更为彻底。

重释或批评道统隐含了遗民学者的文化焦虑，也折射出朝野道统观念的紧张。道统终究需要坚实的学术支撑，故随着清廷道统的确立及其陷入理论困境，朝野士人必然转重与之相关的学统。王夫之指出：“天下不可一日废者，道也。天下废之，而存之者在我，故君子一日不可废者，学也。”一般说来，道统凸显了儒学的价值系统，而学统为其充实了知识系谱。就庙堂理学家而言，学统只是道统的工具。熊赐履的门生周铭云：“天下不可一日无道，斯道不可一日无统。道之存亡系乎统，统之绝续系乎学，学统即道统也。”这种观念也贯穿于理学朝臣的学术史著述。“学案”记录学者的生平、成就，勾稽学术授受源流，大体立足于以史倡学，尽管其所倡之学差异甚大。朱熹的《伊洛渊源录》诠释了宋儒的道统和道学，清代理学官员的著述亦多如此。他们认为：“人心之不正，由于道统之不明。道统之不明，由于学术之不端。如朱、翟‘为我’‘兼爱’，乡愿似德非德，荀卿以礼为伪，告子性无善无不善，以及后世聪明才辩之流，假良知以附禅宗，皆足以乱吾学，即足以害吾道。”熊赐履、魏裔介等人均在道学框架内建构学统。

魏裔介学宗程、朱，谓“后世不言天者，不足以知学。不言《易》者，不足以知学”。故其《圣学知统录》极重《易》学统绪，视伏羲为“万世道统不祧之祖”。他追溯儒学“见知闻知之统”于伏羲、神农、黄帝、尧、舜，叙述宋儒五子学统，而终于明代的许衡、薛瑄，凡26人。于“功利、杂霸、异端、曲学之私，不敢一毫驳杂于其间”。“亦欲存天理，遏人欲，息邪说，放淫辞，稍有功于化成民俗之意也”。为“羽翼圣道”，魏氏又编《圣学知统翼录》，收入伯夷、柳下惠、董仲舒、韩愈，宋、元时期的胡瑗、邵雍、杨时等，止于明儒顾宪成、高攀龙，凡22人。他尊程、朱而斥陆、王，所述重心仍然是“性理”“心传”，认为“虞廷言中，成汤言性，《论语》言仁，《大学》言止，《中庸》言诚，《孟子》道性善，知之理备矣”。而先秦诸子及扬雄、王通、王阳明、李贽等人，“皆知之蠹也”。魏氏的学统偏重程、朱道学，并非真实的学术脉络。

熊赐履早年为经筵讲官，以理学“启沃君心”，所撰《闲道录》“大旨以明善为宗，以主敬为要。力辟王守仁良知之学，以申朱子之说”。熊氏晚年贬谪金陵，经十年寒暑，三易其稿，著成《学统》一书，维护道学的思想未变。他认为“统”即是“正宗”“真谛”，要之即“天理”二字。其康熙二十四年自序云：“理具于心，存而复之，学也。学有偏全，有得失，而道之显晦屈伸，遂从而出于其间，有志者是乌可不为之致辨乎?辨其学所以晰其理，而道以明，而统以尊。”显然，其辨学晰理的主旨是接续道统，倡明道学，沿袭程、朱的“心性”“天理”“诚敬”等主题。

《学统》凡55卷，并附凡例及序、跋多篇，将先秦至晚明各派学术人物归入“正统”“翼统”“附统”“杂学”“异学”五类。熊赐履认为孔子“上接尧、舜、禹、汤、文、武、周公之统，集列圣之大成”，“故叙统断自孔子”。而颜子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐、朱熹8人皆得孔子真传，为“孔门之大宗子也”，故皆列为“正统”。其次，闵子、冉子等孔子弟子及秦汉以下董仲舒、韩愈、张载、邵雍、司马光等23人“能羽翼经儒，表彰绝学”者列为“翼统”。再次，“圣门群贤，历代诸儒见于传记，言行可考者”如冉伯牛、左丘明、公羊高、榖梁赤、孔安国、郑玄等一百数十人，则列为“附统”。除了儒家思孟系统外，该书还将荀子、扬雄等“阴乱吾实，阳窃其名”者贬为“杂学”。老、庄、杨、墨、告子、道家、释氏之类列入“异学”。书中虽然将汉代某些儒家人物纳入“翼统”“附统”，而独尊道学的底色未变。在熊赐履看来，荀子与思孟学派不可调和，世儒“强而同之”，则如同“齐孔、墨而并颜、跖也”。至于墨、道、释诸学“害道之甚”，“尤不足置喙”。熊氏独尊程朱、维护道统的思想贯穿于《学统》，对朱熹、魏裔介没有发展。尽管该书当时得到一些理学人物的赞誉，其学术史意义不宜高估。

二  重释理学学统

在朝理学家的学统失之偏狭，几乎成为道统的代名词。于是，重释学统成为民间学者的学术使命。毛奇龄从“理一分殊”阐述了“道”“学”关系，认为“圣门无不一之理，而有不一之学”。这揭示了儒学衍变的实情。学统侧重于知识系统，本来具有相对广阔的诠释空间。王夫之认为：“儒者之统，孤行而无待者也；天下自无统，而儒者有统。”他认为，学统具有相对的独立性，可为危机中的治统、道统存亡接续。然而，清初庙堂理学因循宋儒，难开生面。民间学者虽然不乏恪守程、朱者，但学术视野相对广阔。尤其是鼎革之后，他们反思宋、明学术之弊，从不同侧面重释儒家学统，避开了道统、道学的思想羁绊。

首先，他们将陆、王心学纳入理学正统，突破了道学畛域。王夫之认为，道统不限于单线“心传”，传道者也不只是“圣人”，传道之儒还应包括有创见的民间学者。清初北学泰斗孙奇逢自称少时“读书谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之”。他认为，“三代以前，治统即道统也。三代以后，有治统而无道统，道统于是乎归之儒”。故韩愈说，孟轲死而“道统不得其传”。宋儒周、程、张、朱，“乃所以传孔孟者也”。明儒薛瑄、陈献章、王守仁，以及罗洪先、顾宪成、冯从吾等人亦“以身行道于天下者也”。他历时30余年，于康熙五年著成《理学宗传》26卷，书名与宋、明理学家的圣学“宗传”“学统”之类著述无异，而内容具有包容性的“学案”色彩。全书以宋、明儒家周敦颐、二程、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成等11人为主线，叙其生平、学术，并录其文章、书札和语录，融传记、资料和评笺于一。除了尊崇程、朱外，他还纳入陆、王心学，并且勾稽了元代理学的北传脉络。因之，该书没有“正统”“杂学”“异学”之分，还考订了汉、隋、唐、宋、元、明诸朝儒家人物及理学弟子一百多人的生平、事迹，超越了宋、明理学范畴。

黄宗羲认为：“学问之道，以各人自用得著者为真”。学者毋须依傍门户，“于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也”。他编撰《明儒学案》62卷，所录学术资料占全书三分之二篇幅。论者认为，该书已完全转型为“学案”体著述。该书视明初北方理学家曹端为道统传人，又以阳明学为明代理学大宗，从不同地域勾稽其传衍脉络，分为浙中、江右、南中、楚中、北方、闽粤、泰州七个流派，突破了程、朱“主观的、单传孤立的、易断的”道统。阳明学之外，书中也梳理了薛瑄等人的关中理学。故即使说该书超越了道学、道统樊篱，重建了儒家学统，也不是拔高之论。

黄宗羲、黄百家父子曾辑《宋元学案》稿本，亦兼容程、朱和陆、王。黄宗羲认为，朱、陆“所争只在字义、先后之间，究竟无以大相异也”。黄百家也主张于宋、明诸家学问的“大醇小疵处”，“平心参酌”，不可死守门户，随意诋毁。他阐述乃父抨击《宋史》别立《道学传》的见解，指出：“道学者，以道为学，未成乎名也。”“错乱乖缪，无识如此。逮后性理诸书，俱宗《宋史》。言宋儒者必冠濂溪，不复思夫有安定、泰山之在前也。”故《宋元学案》以胡瑗、孙复为宋学开山，置诸学案之首，还包括宋代道学产生之前的石介、李觏、欧阳修等，甚至为批评程、朱的叶适、陈亮专立学案，其学统系谱不再囿于程、朱理学。

山右理学家范鄗鼎于康熙中叶撰成《明儒理学备考》《广理学备考》《国朝理学备考》等书，虽宗理学，而摒弃了道学的神秘性，使之世俗化。他指出：“学何以云理，又云道也……道者大路之名，谓理为道者，正以人所常行，晓然易见也。”儒学一致百虑，殊途同归，“从来理学不一人，学亦不一类”。明代从祀孔庙的薛瑄、胡居仁、王守仁、陈献章各为一类，互有汲取。故《明儒理学备考》以四人冠于卷首，无分轩轾。他指出：“近人汇辑理学，必曰孰为甲，孰为乙；孰为宗派，孰为支流；孰为正统，孰为闰位。平心自揣，果能去取皆当乎?多见其不知量也已。” 他叙述的理学涵盖程、朱、陆、王等各流派，又重视宏扬儒学的共性、包容性，认为朱子、阳明解《大学》“格物”，各有其理，“皆可入圣贤之地位”。“汉、唐、宋诸儒聚讼，俱可作如是观。”此外，费密著《弘道书》之后，又考稽古代经、史，旁采群书，撰《中传正纪》120卷，序儒者授受源流，撰传记八百余篇，也以儒学授受取代了理学道统和学统，可惜原书不存。

其次，在野学者彰显儒学的“明体适用”内涵，摒弃理学的虚玄色彩。北宋胡瑗主湖州州学时，曾立“经义”“治事”二斋，后人称其以“明体达用”之学授诸生。胡氏学术在清初产生了回响，黄宗羲、全祖望的《宋元学案》便以“安定学案”冠首，视为理学兴盛之先河。颜元称赞胡瑗治学深得孔子之心，批评宋儒废弃“实事”，“故于大用不周也。人皆知古来无无体之用，不知从来无无用之体，既为无用之体，则理亦虚理”。在他看来，“儒之处也惟习行”，“儒之出也惟经济”。如果一生仅读书、解书、著书，“即另著一种《四书》《五经》，一字不差，终书生也，非儒也”。他认为，“古来《诗》《书》，不过习行经济之谱”。颜氏对儒家的诠释未免绝对化，却是其开宗立派的宗旨，在清初民间学者中也非空谷足音。较之颜氏偏重习行，王船山更深入地阐明了儒学的体用关系，认为程、朱论孔儒之仁，虽发明其体之至大，而未切其用。他阐述儒家的道器合一、体用不二的思想，指出“尽器则道在其中矣……尽器则道无不贯”。他强调“道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷”。他从器物、成事来诠释道体，既讲“适用”，又不废“明体”。

黄宗羲更彰显了适用、事功的重要性，指出“道无定体，学贵适用。奈何今之人，执一以为道，使学道与事功判为两途”。与黄氏学行相似的万斯同强调“经世之学”“实儒者之要务，而不可不宿为讲求者”。而他“所为经世者，非因时补救，如今所谓经济云尔也。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模”。他贬评“因时补救”的“经济”，而强调博通经史的经世之学，很大程度上是立异于庙堂理学家空谈“经济”，试图在价值观念上超越理学。

有的学者不像王、颜、黄、万那样非议理学，但对儒学“明体适用”的重视和阐释绝非庙堂理学可比。李顒受阳明学影响，而强调：“儒者之学，明体适用之学也。”他认为“明体”与“适用”缺一不可，否则便是“俗儒”。故主张阅读经、史及文学以“明体”，讲求经济之学以“适用”，认为“欲为明体适用之学，需读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事”。与此同时，犹如范鄗鼎所云：“窃窥先生之学，全在躬行，其躬行之实，在安贫改过。”事实上，范氏也是讲求“明体适用”的同调，重视从日用经济践履“适用”。他提出：“理学即是经济，经济即是文章。外经济而言文章，则文章无用。外理学而言经济，则经济无本。”他以理学为经济、文章之本，并不是以理学包揽一切，而是强调诸种学问皆蕴涵理学。“学于事功而得其理，事功即理学矣；学于节义而得其理，节义即理学矣”。此外如诗词歌赋、饮食男女、出入起居，如果能得其理，皆可为理学。总之，万事万物皆有理，人人皆可为尧、舜，善学者随处体认，在在皆学也。

孙奇逢对理学缺少批评精神，但也治“明体达用”之学。与李顒、范鄗鼎相似，他注重躬行实践，且以此调和程、朱、陆、王。既肯定朱熹传承道统，务求力行，又赞赏王守仁于“理学、经济不分二事”。他指出：“孰谓周、程得与斯道之传，余皆为门外人哉？忠节亦学也，事功亦学也，文章亦学也，莫不有孔子之道焉，是岂可以执一论哉！”费密不满宋儒以心性诠释孔孟之学，而注重儒家之道的上下之别：“故上之道在先王立典政以为治，其统则朝廷”；“下之道在圣门相授受而为脉，其传则胶序，后世师儒弟子守之，前言往行存焉”。其《弘道书》旨在“广圣人之道”，但主张“在下”者治学讲求实行，关怀日用修身，摒弃心性空谈。

他们受程、朱或陆、王的影响不同，对庙堂理学的态度也有差异，但都开掘了儒学的“明体”和“适用”内涵，被后来研究者归入清初“实学思潮”或“经世思潮”。他们不只是针对晚明空疏学风有感而发，而且自觉或不自觉地疏离了清初庙堂理学。故张伯行有感于李顒、颜元之学云：“今天下学术裂矣……嗟乎！正学其不复明于斯世乎?”

颜元治学“不程、朱，不陆、王，其学以事功为首”，“是大乱天下之道也”。“而四方响和者，方靡然不知所止，可慨也夫！”由此不难发现其冲击理学的思想意义。

其三，他们彰显了儒学地域性和学统多元性。全祖望于乾隆元年（1736）成进士，因得罪官场，次年失意南归，以著述、讲学为业。自乾隆十一年起，他开始增补黄宗羲的未完稿《宋元学案》。全书百卷中经其修定者31卷，补本33卷，补定30卷，次定者共6卷，占十分之六七篇幅。后来阮元认为，南宋心学家陆九渊、杨简仅“以空论敌朱子”，而鄞县万氏和全祖望“之学出于梨洲而变之，则如百尺楼台，从实地起，其功非积年工力不成”。全氏更兼“经学、史才、词科”三者之长。黄宗羲、全祖望的学统观念一脉相承，均超越了宋儒道统。但黄氏“学案”主要是将陆王心学纳入学统，全氏则梳理了迥异于熊赐履的学统脉络，以学术史重构了儒家学统。

何以言之?全祖望注意到宋学宗师的学术差异。他论宋儒周、程学统云：濂溪足以羽翼六经、有功于后学者在于《通书》，而无极之说“原于道家者流，必非周子之作”。他不同意所谓二程没有师从周敦颐的说法，但认为二程追随不久，故谓其“能得不传之秘者，不尽由于周子可也”。二程“所得实不由于濂溪”。“今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马、邵之列……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学，则必欲沟而合之，良无庸矣”。既然如此，则宋儒道学远非后人想像的那样师承有绪。

较之黄宗羲的《宋元学案》初稿，全祖望鲜明地彰显了宋、元、明学统的地域性，指出北宋“庆历之际，学统四起”，齐鲁、浙东、浙西、闽中、关中、蜀等地都有著名学者。他归纳的宋儒学统除了濂、洛、关、闽外，还有“湖湘之学统”“江西之学”“永嘉之学统”“浙学”“鄱阳之学”“河北之学”等。有感于张栻之后湖湘理学的盛况，全祖望感慨：“谁谓张氏之后弱于朱乎！”他重视道学之外的学术传衍，如谓“庆历以后，尚有诸魁儒焉，于学统或未豫，而未尝不于学术有功者”，如范镇、吕公著等。他认为南宋乾、淳以后，朱熹、吕祖谦、陆九渊之学鼎立。“朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而又以中原文献之统润色之。门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也”。显然，全祖望将吕祖谦置于与朱、陆比肩的理学大师地位。不仅如此，他也肯定叶适的功利之学，认为乾、淳诸老殁后，学术总为朱、陆二派，而叶适鼎足其间。浙东学统也是全祖望的论述重点：“甬上学统，肇开于庆历五先生”，“再盛于淳熙四先生”。“三百年之学统，延延绵绵”。他不认同朱子所谓“浙东学者”“持守过人”，而“读书穷理有未备”的说法。全氏的叙述蕴含乡土观念，但注意到学统的地域性、多元性，评述其宗师、传衍脉络和大致相同的旨趣，与道学系谱已不可同日而语。

黄宗羲的《明儒学案》首列“师说”（乃师刘宗周之说），介绍了方孝儒、曹端、薛瑄、吴与弼等人的学行。该书正文则以吴与弼的“崇仁学案”为第一，方孝儒、曹端归入书末“学无师承”的“诸儒学案”。但全祖望认为：“明初学统，逊志先生起于南，曹学正起于北，嗣之则吴聘君起于南，先生（薛瑄——引注）起于北。”故他勾稽的明代学统源头不仅有理学家薛、吴，还有方、曹等儒生。全氏彰显儒家的气节、德性之学，却淡化了学统的道统蕴含。当全祖望增补《宋元学案》时，乾隆帝仍如其父、祖那样尊崇理学。恰巧在乾隆二十年全氏卒后，朝廷才转向尊汉抑宋，如经筵时乾隆帝频繁地质疑朱子“集注”。“学统四起”既是宋明理学衍变的实情，又蕴含了在野学者的期望。然而，“学案”叙述的多元学脉招致了理学官员的批评。在张伯行看来，“天下只有一个，是此是则彼非，彼是则此非。若曰两存其是，岂有此理……今曰两存之，则误人多矣。今《明儒学案》《理学备考》，得毋类是”。《宋元学案》直到道光年间才刊行，为张伯行所未知，否则必然招致更严厉的抨击。

上述学者除黄宗羲、全祖望之外，大体没有独尊汉学的表现，但清初民间学术也呈现“学统四起”的格局，包括黄宗羲、鄞县万氏开创的浙东经史之学，以孙奇逢为宗主的北方理学，以李顒为代表的关中理学，还有颜李学派的习行之学。清廷不能阻止民间学术的多元并进，而民间学术潮流又助益于经学勃兴。

三   以经学代理学

明清之际，学术风气由空疏转向笃实，朝野士人浸润其中，而学术情形千差万别。一些学者传承理学，而又倡导经学，可谓以理学为根基而转重经学。山东济阳的张尔岐一生教授乡里，自称“处士”，曾研究佛、老，而“独守程、朱”，又在晚年组织“经学社”，著有《夏小正传注》等。他强调“圣人之道，备在六经。大人之学，首先格物。格物莫先于穷经，而穷经要归于体道”。他设想创立经学社，不计功利，“力振前伦。业不计其生熟，经不限乎大小，分曹而治，计月为程，循环䌷绎，浸灌优游……拟于冬至之次日，汎扫荒斋，申明约束。程课章条，具之别议”。像许多学者一样，张尔岐所办经学社的详情难考。但至乾隆年间，理学官员陆耀在其故乡创设蒿庵书院，“冀与诸生讲明先生之所以为人与其治经”。从此亦可见后人对其倡导经学的肯定。

较之张尔岐基于理学来读经，还有一些在野学者逐渐疏离理学，甚至践行以经学代理学。顾炎武、钱谦益、黄宗羲、费密、方以智都有崇尚经学的言论。钱谦益曾是明末东林党人，顺治初年降清再仕，失意归里后又支持郑成功等人的反清活动。他政治上反复无常，也不反感《宋史》分设“儒林”“道学”传，却不失为清初的“文宗国士”，其批评道学也包含以经学代理学的主张。他指出：“为古学之蠹者有两端焉：曰制科之习比如俚，道学之习比如腐，斯二者皆俗学也。”权衡汉儒章句之学和宋儒心性之学后，他认为心性之学“未必如章句之学有表可循，而有坊可止也。汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人；而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘，则亦宋之诸儒扫除章句者导其先路也。” 不过，钱氏一生起伏波折，疲于诗文应酬，没有留下经史论著。

费密仍受理学影响，重视儒家的“弘道”使命，但将传道事业依托于汉、唐经学，指出：“道脉断自先圣孔子始，后世去圣日远，欲闻圣人之道，必以经文为准。”“经传则道传也……道学未泯，经久亡而复彰者，汉儒之力也。”他认为

，汉、唐诸儒犹如良臣卫国、孝子贤孙居守祖宗坟墓，“兴之继之。初非一人力，非一代力，获传此遗经也”。他在建构儒学脉络时，批评宋儒离经讲道，空谈性理，而凸显了汉儒传经之功和汉学价值。

顾炎武是倡导以经学代理学的典型。他基于广阔的经学视角来批评理学，指出“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也……今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也”。他认为，理学家所谓“十六字心传”并非孔子之道，而是禅学：“心不待传也。流行天地间、贯彻古今而无不同者，理也……圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于理，而无有过不及之偏者也。禅学以理为障，而独指其心。”全祖望撰写学术传记时，除重视顾氏经世之学、音韵学外，对其“晚益笃志六经”尤为推崇。认为其批评宋儒或有“太过”，与黄宗羲等人论学也有不合，但其“谓经学即理学，则名言也”。

宋儒偏重“四书”而忽略“五经”，这固然是经学偏向。顾炎武否定“今之理学”，矛头所指主要不在宋儒，而是清初庙堂理学。他认为，古代儒家“理学”只是义理之学，必须从五经求得，故应恢复经学。他在学术研究中疏离宋、明理学，归趋汉、唐经学，指出：“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”其《日知录》等书考述经义、典制、史迹、习俗、地志，与理学家的学术主题明显不同。顾炎武试图推翻理学偶像，成为清初经学兴起的有力推动者。

明清鼎革后，清初遗民痛定思痛。有人因此不入城市，不结社，不赴讲会，归隐山林。然而，江南及北方等地仍有不少结社，如复社、几社、雪苑社、惊隐诗社、望社等曾经活跃一时。这些社集与明末一脉相承，主要是以文会友，砥砺品行。在清廷高压政策之下，这些大小不一的结社难以为继。接踵而起者是研习儒学、经学的学术结社。黄宗羲早年好读史，而“归宿于诸经”，曾参与复社、读书社的活动，晚年毕力于著述，四方从学者渐多。梁启超认为：孙奇逢、李顒、黄宗羲作为“阳明学派之余波”，“所讲之学，大端皆宗阳明，而各有所修正”，“梨洲影响于后来者尤大”。三人均受阳明学影响，细究之则其“有所修正”处不尽相同。如果说孙、李立足于阳明学而兼采理学，那么，黄宗羲有所修正的学术趋向是经史之学。他指出：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经。经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”

因之，黄宗羲讲学的重点不是宋、明儒家的省过修身，而是研经读史。他深感“学问必以六经为根柢，游腹空谈，终无捞摸”，遂于康熙六年与陈赤忠、万斯大、万斯同等创立“甬上讲经会”。此举一则因顺治十七年，清廷禁止士人结社后，文网日严；再则，黄宗羲认为以往的几社、读书社、复社等“本领脆薄，学术庞杂，终不能有所成就”，故“创为讲经会，搜故家经学之书，与同志讨论得失”。经过多年研习，该会学子“如万季野之史学，万充宗、陈同亮之穷经”，均有成就。万斯大“以为非通诸经，不能通一经；非悟传注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传注之失”。他著《经学五书》《学礼质疑》等书，经学遂“由博以致精”。万斯同曾受邀在家乡和北京讲论经史。“家居之日，与诸文士为讲经之会，月凡再举，来会者不下百余人……援据今古，议论蜂起”。他北游京师时，又在浙江、江南会馆等处每月讲经史三次，“益以田赋、兵制、选举、乐律、郊禘、庙制、舆地、官制诸论说”。“甬上讲经会”是清初成效卓著的经学会社，研习重点由四书转向五经及典章制度。讲经会的学子皆不为科名，摒弃空疏的心学，沉潜于研经读史，影响了学术风尚。

与此同时，清初一些学者沉潜于经学考辨，践履了经学即理学的主旨，这对于理学的道统、学统而言，无异于釜底抽薪。周敦颐、邵雍、朱熹等人奉“河图”“洛书”为《易》学圭臬，又创释《太极图说》，后人称之为“图书”《易》学。“图书”来源并无实据，却占据宋儒《易》学的中心。清初朝廷编纂的《易经通注》《日讲易经解义》《周易折中》三书，均宗主宋儒《易》学。康熙帝还让理学名臣熊赐履、张英各撰《太极图论》一篇。图书《易》学成为康熙帝“以经学为治法”的体现。

晚明学者曾提出周敦颐、邵雍的《易图》是融合佛、道而成，但缺少辨伪考证，更没有重建学统的自觉。顾炎武指出：“圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。”王夫之、朱彝尊、查慎行均对图书《易》学进行了抨击。黄宗羲的《易学象数论》，及其弟黄宗炎的《周易象辞》《图学辩惑》等书，全面阐释象数《易》学，否定了宋儒以图书解《易》。他们认为：有宋图学三派出自道士陈抟，为养生驭气之术，与《易》学无关。太极图本“名为无极图，乃方士修炼之术也”。周敦颐得之，作《太极图说》。朱熹“又从而分析辩解之，则更杂以释矣”。随后，毛奇龄作《图书原舛编》《太极图说遗议》，勾勒陈抟编造“河图”“洛书”，传及邵雍、周敦颐、二程、朱熹的线索。胡渭的《易图明辨》引据旧文，阐发黄氏兄弟、毛奇龄等人的考辨，把宋儒《易》学从孔学中分离出来，认为朱熹的《周易本义》所列九图，皆可废除。“先天之图，与圣人之《易》，离之则双美，合之则两伤”。他们不像顾炎武、朱彝尊那样仍对朱熹怀有几分敬意，而是完全排斥朱子《易》学，为惠栋建立汉学壁垒奠定了基础。

《古文尚书·大禹谟》的“十六字心传”既是陆、王心学的主题，又是程、朱理学的重要依据。朱熹对晚出《古文尚书》的某些篇目曾有怀疑，黄宗羲、顾炎武、朱彝尊、马骕、胡渭、姚际恒也在考辨中怀疑过《古文尚书》的部分真实性。阎若璩在前人基础上，运用经、史、诸子及传注材料撰《古文尚书疏证》。他以博洽的考证，证明假托孔安国所传、东晋豫章内史梅赜所献《古文尚书》中，《大禹谟》等25篇均为东汉以后伪作，“虞廷十六字”则是从《荀子》《论语》等书拼凑而成。阎若璩晚年受显宦徐乾学礼遇，也没有否定庙堂理学及其道统，而经学考证无形中动摇了“十六字心传”。同时，阎氏也指出：秦、汉大儒，精专经学。“魏、晋以来，颇改师法”。隋、唐时期，刘焯、刘炫、陆德明、孔颖达等“皆好尚后儒，不知古学。于是为《义疏》，为《释文》，皆不能全用汉人章句，而经学有不明矣！宋儒出而以心得者为贵，汉、唐之说，视之蔑如”。可见其独尊汉学的倾向已相当明显。阎若璩、胡渭等人的考证，名为辨儒经是非，实则争经学正统，虽未独尊汉学，却践履了以经学代理学的主张。故江藩的《国朝汉学师承记》将阎若璩、胡渭置诸卷首，而将黄宗羲、顾炎武附于卷末。

《大学》《中庸》本非孔孟之书，却成为理学家讲求心性之学的重要原本。刘宗周的弟子陈确不喜理学家言，对孔、孟的心性之学不乏己见，认为程、朱于《大学》“惑焉而未之察”。“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也”。将其“升诸《四书》之首，则《大学》之畔圣离经，固作者之戾，抑亦述者之暗矣”。他不是从阳明学立场来完善《大学》，而主张“以《大学》还《戴记》，至平之事也”。“好为驳辨以求胜”的毛奇龄主观上并不反感纲常名教，但对朱熹《易》《诗》《尚书》《礼》的注释均予批驳，晚年的《四书改错》更是分门别类，偏激地指陈“四书”朱注“无一不错”，以致遭人非议。尽管如此，他提出：“予之为经，必以经解经，而不自为说。苟说经而坐与经忤，则虽合汉、唐、宋诸儒并为其说，而予所不许。是必以此经质彼经，而两无可解，夫然后旁及儒说。”他回归儒经的见解契合了清初民间学术走出理学的趋向。

综上，清初一些学者表现出以经学代理学的倾向。在极重汉学家法的江藩看来，黄宗羲、顾炎武“两家之学，皆深入宋儒之室，但以汉学为不可废耳。多骑墙之见，依违之言，岂真知灼见者哉?”清末皮锡瑞不认同江藩的说法，却同样肯定清初“汉学方萌芽，皆以宋学为根柢，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学”。换言之，他们认为黄、顾等人缺少以汉学取代宋学的自觉。顾、黄确实没有建构汉学的鸿篇巨制，却是思想上拆散宋学的领军人物。如黄宗羲指出：据阎氏《古文尚书疏证》，“惟危”“惟微”本之《荀子》，“人心”“道心”正是《荀子》性恶宗旨，而与孟子性善论不同。“故孟子言求放心，不言求道心；言失其本心，不言失其道心……然则此十六字者，其为理学之蠹甚矣!”他支持阎若璩的考证，将“道心”的思想源头追溯于《荀子》，否定了道学接续孔孟的说法。

故就学术本质而言，清初学者以经学代理学与戴震、钱大昕等汉学家从经明道、从文字训诂以通经学的宗旨大体一致。戴震指出：“以理为学，以道为统，以心为宗，探之茫茫，索之冥冥，不如反而求之六经。”这种见解其实总结了清初民间学者的思想创见。清初一些学者虽未揭橥汉学，而批判理学、以经学代理学的言行实开乾嘉汉学之先河。

四   皈依汉学的自觉

回归孔孟是唐、宋以降的儒家理想，肯定汉代经学的言论在晚明亦有端倪。北宋《崇文总目》曾有《授经图》，其书不传。万历初年，皇族后裔朱睦㮮“乃因章俊卿《考索图》”，增定为汉代《授经图》，“图首授经世系，次诸儒列传，次诸儒著述、历代经解”。每经分列4卷，凡20卷。其所述汉儒系谱和相关论述尚无以汉代宋的意识。晚明复兴汉学的星星之火也淹没于阳明学的汪洋大海之中。后来阮元说：“终明之世，学案百出，而经训家法，寂然无闻，揆之周礼，有师无儒，空疏甚矣。”这不只是乾嘉汉学家的共识，当时批评汉学的方东树也承认“此议论，皆确信不诬”。总之，晚明有的学者崇尚实学，却未专崇汉代经学。

清初钱谦益、费密、毛奇龄、胡渭、阎若璩等人的经学言论和学术实践中，逐渐将儒学典范聚焦于两汉。较为典型的毛奇龄“所最切齿者为宋人，宋人之中所最切齿者为朱子”，乃至谓汉以后书俱不必读。故毛氏虽缺少纯粹的汉学著作，主观上也没有独尊汉学，而客观上成为开创清代汉学的功臣。钱泳认为“宋儒既立，汉学不行；至本朝顾亭林、江慎修、毛西河辈出，始通汉学，至今而大盛也”。钱林认为：“奇龄著述时有可疵，然不失依据，后起者皆用其法，崇尚汉学，不敢以空言说经，则奇龄为有功于经义矣！”倾向汉学的《四库全书总目》及“存目”均收录毛氏著述多种，数量居清初各家之首。纪昀等论毛氏《易》学云：“自明以来，申明汉儒之学，使儒者不敢以空言说经，实奇龄开其先路。”阮元、焦循、凌廷堪、皮锡瑞、徐世昌等人均在著述中视毛奇龄为清代汉学的开创性人物。

清初士人皈依汉学的主要依据是汉儒去孔孟不远，直承孔门真义。费密认为，汉儒与后世儒者，“其德兄弟也”。“然汉儒冢子也，后儒叔季也。汉儒虽未事七十子，去古未远，初当君子五世之泽，一也；尚传闻先秦古书、故家遗俗，二也；未罹永嘉之乱、旧章散失，三也”。故他认为唐、宋以后经学均不可与汉学匹敌。钱谦益批评元、明以来的“近代之儒，肤浅沿袭，谬种流传”，而主张以经学代理学。因为“六经之学，渊源于两汉，大备于唐、宋之初。其固而失通，繁而寡要，诚亦有之。然其训故皆原本先民，而微言大义去圣贤之门犹未远也。学者之治经也，必以汉人为宗主”。这类言论在顺康年间还不多见，到乾嘉时期则成汉学家的共识。惠栋自述其家“四世咸通汉学，以汉犹近古，去圣未远故也”。钱大昕、阮元等人皆有类似论述。

从内容来看，汉代经学不像宋学参杂佛、道。顾炎武、黄宗羲、王夫之等思想家批评宋儒援佛、道入儒，故致力于重释理学。阮元指出：“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也”。自“老庄之说”“浮屠之书”兴起后，经学便不如汉学“纯粹以精”了。与此同时，汉儒的训诂方法和实事求是学风也是宋、明儒家不能比肩的。费密引用南宋郑樵、谢枋得的评论，认为魏晋以降的辞章之学、义理之学皆“从事于语言文字之末，而非为实学也”。“汉之明经以修行也，宋之注经乃衍辞也。汉士质，宋士浮，此世道升降之一验也”。这些批评不能得到宋学家的认同，但凸显了汉学的典范意义。

皈依汉学的言论在清初仍属凤毛麟角，似乎还缺少自觉色彩。吴县惠氏则是学统观念逐渐觉醒的缩影。惠周惕、惠士奇、惠栋三代以经学闻名。惠氏也曾受宋学熏陶，推重宋儒德性之学，而治经则逐渐皈依汉学。惠士奇的《易》学归宗于文王、孔子，兼重汉儒论《易》；惠栋的《易》学则独尊汉学。其《易汉学》一书总结清初黄宗羲至胡渭等人的考辨，完全否定图书《易》学。他又撰《周易述》《易例》等书，发挥汉儒《易》学。惠栋的再传弟子江藩认为：王弼之后，无人发明汉《易》师说。黄宗羲兄弟《易》学虽“力辟宋人图书之说”，“然不宗汉学，皆非笃信之士也”。毛奇龄“牵合附会，不顾义理，务求词胜而已”。惠氏“起而导其源，疏其流，于是三圣之《易》昌明于世，岂非千秋复旦哉！”惠氏以汉代宋的取向不限于此。惠栋说：“汉学之亡久矣。独《诗》《礼》《公羊》犹存毛、郑、何三家。《春秋》为杜氏所乱，《尚书》为伪孔氏所乱，《易经》为王氏所乱。”因之，他考经辨伪，力图全面“拨乱返正”，以兴汉学。正如戴震所云：“盖先生之学，直上追汉经师授受欲坠未坠、薶蕴积久之业，而以授吴之贤俊后学，俾斯事逸而复兴。”沈彤、余萧克、王鸣盛等人循惠氏经学轨辙，营造了江南士林独尊汉学的风气。

宋学家方东树曾避重就轻地认为，清代汉学家之所以尊汉贬宋，是因“不知学之有统，道之有归，聊相与逞志快意，以骜名而已”。其实，汉学家并非不知学统、不知求道，但其统、道内涵迥异于庙堂理学。全祖望评点历史人物语多苛刻，却赞扬汉代经学盛况，否定汉代经师“徒明章句，而无得于圣贤之大道”的说法。他认为：汉儒“修经之功”，武帝之后“经术大昌，诚不但以师传门户为足有功于圣门，必有躬行经术，以承学统，而后许之”。惠栋、王鸣盛等人正是以传承汉学学统为使命，才不遗余力地尊汉斥宋。

嘉庆年间，江藩的《国朝汉学师承记》撇开理学的道统、道学，批评“濂、洛、关、闽之学，不究礼乐之源，独标性命之旨。义疏诸书，束置高阁，视如糟粕，弃等弁髦。盖率履则有余，考镜则不足也”。在他看来，两汉以后，经术先坏于东、西晋之清谈，再坏两宋之道学。明代士人“困于帖括，以讲章为经学，以类书为博闻”，经学如漫漫长夜。至清代“三惠之学，盛于吴中，江永、戴震诸君，继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦”。 他不仅梳理了清代汉学系谱，也旗帜鲜明地尊崇汉儒学统。阮元的《国史儒林传稿》将汉学先导顾炎武、黄宗羲置诸卷首。江藩则以二人“不纯宗汉学”而置诸“承师记”的编末。江氏《国朝经师经义目录》对于《尚书》研究的取舍标准也是“言不关乎经义小学，意不纯乎汉儒古训者，不著录”。凌廷堪评论江藩继惠栋所作的《周易述补》，认为惠氏《周易述》有时“犹不免用王弼之说。江君则悉无之，方之惠书，殆有过之，无不及也”。江藩于道光初年补撰《国朝宋学渊源记》，似乎在弥补所撰清学史的缺陷，而尊汉抑宋的倾向未变。在江氏的学术史著述中，清代汉学学统已经清晰可见了。

总之，清初数十年中，民间学者彰显了学统的多元性和丰富内涵，淡化了高踞庙堂的道统、道学。从孙奇逢的《理学宗传》到江藩的《国朝汉学师承记》等书，民间学统观念也从自发到自觉，其学统系谱在无形中斗转星移，清学主流也随之从宋学转移到汉学。

结语

学统是明清儒学的基本理念，而学统观念的衍变也反映了朝野学术的差异与消长。清初承晚明学术之绪，士人治学多拘束于陆、王或程、朱。但在天崩地解的文化震荡中，朝野学术呈现鲜明的反差和分流。当庙堂理学盘旋于道学、道统之时，一些民间学者转向更为实证的学统建构。清初民间学统观念不免受庙堂理学的渗透，却具有较大的包容性和诠释空间，有利于儒学及理学的更新。就学术倾向而言，民间学者有的修正、发展了理学，如王夫之、孙奇逢、李顒；有的完全摒弃道统、走出理学，如傅山、颜元；有的则转重名物训诂、考证儒经，如顾炎武、阎若璩、胡渭；甚至像黄宗羲、全祖望那样转重儒学史研究。他们摒弃性理空谈，转重实证之学，以致青睐汉儒的经注经解。在清初汉、宋之学的递嬗过程中，士人的学术步伐参差不齐，有的停留于重释或批判理学，有的则已沉潜于汉学。尽管如此，学统观念成为清初儒学的“内在超越之路”，动摇了理学道统和道学的话语霸权，为乾嘉汉学的兴起廓清了道路。

清初民间学术对庙堂理学的作用不宜高估，却又不可忽视。清初朝野士人的理学内涵不尽相同，但本质上仍有相通之处。民间学术由虚返实的潮流根本上契合了清廷“崇儒重道”的文治政策。一定程度上因为平衡士林学派的需要，康熙朝早年认可理学复兴之势，中期以后不仅尊崇朱子，而且通过荐举“博学鸿儒”、举办经筵及编纂经书以“崇尚经学”。在野学者如黄宗羲、万斯同等人的学术主张也影响了有的朝臣，推动其疏离道学，回归经学。乾隆初年，朝廷更加倡导“以经学为治法”，中期以后进一步尊崇经学、兼重汉学，讲经、编书和荐举经学人才如火如荼。清廷文治政策的调整客观上又为汉学的兴盛推波助澜。就此而言，民间学统观念可谓清初学术的引擎之一，直接或间接地作用于官学，使之走出独尊理学的樊篱。

当然，物极必反，至嘉道年间，一些汉学家鉴于学术积弊而兼采宋学，重释理学论题。随着晚清理学复兴，道统、道学重新引人注目。理学家唐鉴在道光二十五年撰成的《国朝学案小识》循“传道”“翼道”“守道”旧轨，旨在加固庙堂理学。书中虽然也列有“经学”“心学”学案，但主要彰显了程、朱道学的正统性。但即使如此，晚清理学也不能重回道学。唐氏弟子曾国藩作《圣哲画像记》，所记32位“圣哲”人物便已超越理学范畴，而包揽了“孔门四科”的立言典范。这其实表明，经过汉学的洗礼之后，理学内部的学统观念也已得到了改造和重塑。