宋玉彬：渤海佛教研究的信息资源与学术解读_风闻

自渤海史成为学术命题对象纳入研究视野以来，根据文献中留存的渤海人的佛教纪事、利用田野考古辨识的渤海时期的佛教遗存，学术界开展了不同视角、不同层面的渤海佛教研究，有关渤海人佛教信仰及其遗存特点的学术解读，已然成为解析渤海文化的重要组成部分。然而，现有的学术梳理尚不足以明晰佛教在渤海国得以传播的社会基础，现有的学术阐释尚不足以廓清渤海存国期间佛教物质文化遗存的阶段性特征、地域性特点。究其原因，客观上，缘于支撑学术研究的基础性数据严重匮乏；主观上，则在于缺少跨学科综合开展学术研究的治学理念。鉴于此，在无法奢求不断补充新的学术资源的现有治学条件下，为了夯实渤海佛教研究的学术基础，拓展渤海佛教研究的认知空间，需要在立足于现有学术资源的基础之上，及时更新研究理念、适时完善解读方式，通过积极的学术互动、倡导弥合分歧的话语主张。基于上述思考，形成了本文的命题研究。

一、渤海佛教的缘起

《册府元龟》载：“开元二年十二月，靺鞨王子来朝，奏曰：‘臣请就市交易，入寺礼拜’。许之。”这是现存文献中可资查询的年代最早的渤海人礼佛信息。据此，学术界普遍认为，建国初期的渤海人已经崇奉佛教。不过，在进一步讨论渤海佛教缘起问题时，由于缺少可资引证的史料信息、缺乏可资断代的考古发现，从而导致了中韩学术界的认知分歧。中国研究者主张渤海佛教缘起于靺鞨佛教，韩国学者强调渤海佛教继承于高句丽佛教。针对中韩学界的纷争，韩国学者宋基豪曾予以评述。已经发表的李东源的译文是：

（中国学者）若想使其主张符合逻辑，具有说服力，就必须找出与靺鞨佛教有关的记载或者发现相关的遗迹。但是既没有佛教在靺鞨广为流传，以至于足以将渤海佛教之源求诸靺鞨的记载，也没有发现为此提供依据的遗迹。归根到底，我们不能不把渤海佛教之源求之于高句丽佛教。更为重要的是，渤海的佛像、瓦当等几乎与高句丽时期的遗物相同，这是渤海佛教直接继承高句丽佛教的重要依据。

为了评述宋基豪的主张，我请延边大学姜成山博士核对了上述译文。姜成山给出的答案是：

若想使该主张符合逻辑，至少要发现与靺鞨族有关的佛教信息或遗存。然而，既没有发现渤海佛教源于靺鞨族的记载，也没有发现为此提供依据的遗存。所以，渤海佛教的根源只能在高句丽寻找。更为重要的是，渤海的佛像或瓦当遗物如实地反映出高句丽的传统，这是渤海佛教直接继承高句丽佛教的重要依据。

对比两者，宋基豪评述中国主张部分的译文，虽用词有别，但意思相近。并且，笔者也认同宋基豪在当时治学条件下指出的问题。然而，在翻译宋基豪阐释自身主张部分的文字时，李、姜出现了分歧。即“渤海的佛像、瓦当等几乎与高句丽时期的遗物相同”与“渤海的佛像或瓦当遗物如实地反映出高句丽的传统”的表述方式，具有不同的概念界定或实质性内涵。简而言之，基于现有的学术资源，既无法证明高句丽、渤海相关遗物的“相同”属性，也不足以构建两者之间的“传统”关系。鉴于此，在渤海佛教缘起问题上，中韩学界各自所倡导的话语主张均因主客观因素的制约而存在不同程度的认知缺失。

新近公布的古城村1号寺庙址的考古发现，为客观反思中韩学术界认知分歧、理性解读渤海佛教缘起，提供了全新的学术视角。该寺庙址地处图们江支流珲春河流域，根据史料线索，该流域曾经为高句丽“栅城”所辖。不过，因缺少辨识标尺，长期以来，学术界始终未能确定“栅城”时期的具体遗存。根据瓦构建筑残存的体现前燕文化形制特点的瓦当标本，古城村1号寺庙址被推断为图们江流域年代最早的佛教遗存，其始建年代可以追溯至高句丽“栅城”时期。

透过古城村1号寺庙址实物遗存的表象，我们得以重新思考佛教东渐高句丽的传播方式、具体路径。根据《三国史记·高句丽本纪六·小兽林王》纪事，通过官方途径，前秦僧侣将佛教传入高句丽核心地区；古城村1号寺庙址的考古发现表明，通过民间途径，前燕僧侣将佛教传入高句丽边远地区——图们江流域。根据学术界推定的古城村1号寺庙址的始建年代可知，渤海建国以前，图们江流域已经形成崇奉佛教的民间基础。鉴于此，全新的认知空间促使我们重新思考渤海佛教缘起的解读方式。

宏观审视佛教在东亚地区的推广传播，不难看出，高句丽、渤海存国期间崇奉的佛教，均源于汉传佛教的具体宗派，并没有衍生出新的佛教派别。因此，目前学术界普遍使用的“高句丽佛教”“渤海佛教”名词，均是宽泛的称谓，并不具备佛教宗派的实质性概念内涵。既然不存在独立的高句丽佛教宗派或渤海佛教宗派，意味着中韩学术界各自所秉持的“渤海佛教继承靺鞨佛教”“渤海佛教继承高句丽佛教”话语主张，其命题本身已经失去了继续存在的合理性。鉴于此，有关渤海佛教缘起的学术解读，可以表述为：渤海建国初期，其所占据的曾经隶属于高句丽的部分区域已经存在佛教信仰的民间基础，由于渤海建国集团信奉佛教，其境内的民间佛教信仰不仅得以延续，而且应该得到了进一步发展。

二、渤海统治集团礼佛地点与都城建置

长期以来，无论是开展渤海都城研究，还是进行渤海佛教考察，始终存在一个令研究者均感到困惑却又缺少解题思路的问题：在渤海上京城拥有足够城市空间的客观条件下，渤海人缘何将两座佛教寺院（学术界将其编号为8、9号佛寺）营建于郭城郊外？可以明确的是，这是一个既涉及渤海国都城建置，也与渤海人礼佛方式有关的问题。需要思考的是，学术解读如何选择适宜的学术切入点？

在梳理渤海佛教研究的基础性信息数据时，前引《册府元龟》著录的靺鞨王子“入寺礼拜”纪事，不仅引发了笔者关于渤海佛教缘起问题的学术思考，而且促使笔者产生了统筹开展渤海佛教、都城研究的课题构想。即通过靺鞨王子朝贡期间礼佛请求所蕴含的学术信息，进一步开展渤海统治集团礼佛地点与都城关系的拓展考察；结合渤海上京城8、9号佛寺的位置选择，尝试解读其始建年代与渤海上京城营建时序的对应关系。围绕上述构想，笔者综合开展了渤海统治集团礼佛地点与渤海都城建置相互关系问题的学术讨论。

通过整合史料文献信息，同时，结合田野考古发现，大体上，渤海都城经历了建国地——东牟山故址（待定）、第二都城——“天宝中王所都”的显州故址（西古城）、第三都城——“天宝末”都城（早期上京城）、第四都城——“贞元时”为都的东京故址（八连城）、第五都城——大华玙执政直至渤海灭亡的都城（晚期上京城）的历时性迁徙变化。历经20世纪、21世纪初大规模的考古调查与发掘，学术界基本廓清了西古城、八连城、渤海上京城的都城建置。由于仅在渤海上京城郭城内确认了城市类型的佛教寺院，表明渤海以西古城、八连城为都之时，其统治集团均只能在都城之外的旷野类型的佛寺中进行礼佛活动。鉴于此，如能明晰“天宝末”上京城初次为都时渤海统治集团的礼佛地点，便可洞察渤海统治集团的礼佛方式是否存在历时性发展变化。

在整理渤海时期的瓦作构件类遗物时，文字瓦的统计数据表明，其在城市建筑中仅见于都城设施。除此之外，西古城、八连城周边的少数旷野类型佛寺建筑使用了文字瓦。显然，渤海存国期间，其都城与其他城市之间、旷野类型佛教寺院之间存在是否使用文字瓦之别。根据杏山窑址、克拉斯基诺窑址的考古发现，笔者撰文指出，渤海时期的瓦作产品并存两种不同模式的生产方式。一是独立选址、批量生产的专业作坊，如为渤海上京城提供瓦作产品的杏山窑址；二是营建瓦构建筑时，在其周边就近就地建窑烧瓦的一次性窑址（作坊），如克拉斯基诺窑址。两者之间的个性化差异，体现的应该是“官窑”“民窑”的性质之别。其中，文字瓦是“官窑”产品的重要标识。因此，西古城、八连城周边使用文字瓦的佛教寺院，其社会地位高于未使用文字瓦的普通寺院，应该是渤海以显州、东京为都时其统治集团的礼佛场所。值得注意的是，通过发掘得以确认，位于渤海上京城郭城北郊的9号寺庙址，是一座使用文字瓦营建的佛教寺院。结合上文所述，以文字瓦为学术切入点，笔者尝试解读了9号佛寺的始建年代及其与渤海上京城的关系。

关于渤海都城的城市建置，刘晓东、魏存成曾经撰文指出，“天宝末”为都之时的渤海上京城，仅营建了与西古城规模相当、布局相同的城市设施。其三重城建置的城市设施，全面完工于渤海第十一代王大彝震时期。由于未能提供足以证明西古城、渤海上京城存在年代学相对早晚关系的实证线索，上述主张受到了日本学者田村晃一的质疑。

基于田野调查，牡丹江流域发现的旷野类型的渤海佛寺遗存地点，多见渤海晚期流行的“倒心形”花瓣瓦当标本。种种迹象表明，天宝末渤海迁都上京以前，佛教东渐尚没有波及牡丹江流域。渤海初次迁都上京之时，即早期上京城只是按照显州都城模式，构筑了三重都城建置中的宫城设施。当时，为了满足渤海统治集团的礼佛需求，在早期上京城的北郊营建了8、9号佛寺。其中，出土文字瓦的9号佛寺应该是渤海统治集团的礼佛场所。关于此，可以补充说明的是，该寺庙址出土了釉陶的鸱尾、兽头、筒瓦、檐头筒瓦。釉陶建筑构件是辨识渤海都城故址的三大要素之一，这一点有助于说明9号佛寺的“皇家寺院”性质。大华玙“复还上京”之后，随着三重城建置的晚期上京城竣工，渤海统治集团始得以在城内寺院中进行礼佛活动。基于此，渤海统治集团的礼佛地点经历了由旷野类型佛寺到城市类型佛寺的历时性变化。鉴于此，通过开展文字瓦视角下的渤海佛教遗存研究，不仅明确了渤海上京城8、9号佛寺选址郊外的解题思路，而且为中国学者所倡导的渤海上京城历时性营建学说补充了基础性数据。

三、渤海佛教遗存的学术解读

目前，开展渤海佛教研究可资利用的物质文化遗存，一是佛塔类遗迹、遗物，二是佛教寺院类遗迹、遗物。佛塔包括1座历经后世修缮的地面建筑——灵光塔，数座塔式墓基址——马滴达墓基址、贞孝公主墓基址、龙头山龙海墓区10号墓基址等。作为砖构建筑，此类遗存除见有少量花纹砖外，可资利用的佛教信息相对有限。佛教寺院分为城市类型、旷野类型等两类遗存地点存在方式，出土遗物包括佛造像、建筑构件等两类标本。佛造像类遗物主要出自渤海上京城1号寺庙址、八连城郊外寺庙址、高产寺庙址、红云寺庙址、杏山寺庙址、克拉斯基诺寺庙址、科尔萨科沃寺庙址等实施过考古发掘的遗存地点；建筑构件类遗物则散见于数十座佛寺遗存地点，获取的实物标本既基于考古发掘，也源于田野调查。如果说透过佛造像的表象可以解读佛教自身的文化内涵，佛寺建筑瓦作构件的装饰风格则更多地体现了地域性的世俗文化风貌。由于主客观原因，依据现已公布的遗物标本还不足以系统地构建渤海佛造像的类型学演变序列，学术界只能宽泛地将其分为两大类：多数遗存地点出土的标本遵循了北朝晚期至隋时佛造像的形制特点，渤海上京城出土的标本则呈现出唐代佛造像的风格特征。基于此，与汉传佛教核心地区依托石窟、造像开展佛教研究不同，有关渤海佛教物质文化遗存的学术解读，主要是围绕佛寺遗迹结构、瓦作构件所包容的地域性世俗文化因素而展开。鉴于此，在现有学术资源条件下，渤海佛教研究首先应该着眼于廓清具体遗存地点佛寺建筑的年代学信息，以便于通过梳理佛寺建筑格局及其装饰风格的历时性变化，尝试解读渤海时期佛教文化与世俗文化间的横向互动。

关于渤海佛寺遗存的年代学考察，需要综合考虑佛寺始建年代与佛造像制作年代两个方面的相关线索。具体而言，佛寺建筑与其所供奉的造像之间存在三种时间关系：一是佛造像的年代早于佛寺的始建年代；二是两者具有共时性时间属性；三是佛造像的年代晚于佛寺的始建年代。具体到渤海时期的佛教遗存，应该承认的是，依据现有学术资源与研究手段，尚难以充分获取各个遗存地点具体的基础性的年代学数据。

通过开展构图理念视角下的高句丽、渤海瓦当研究，笔者梳理了高句丽、渤海瓦当的历时性演变态势。以图们江流域为例，作为渤海文化分布的核心区域，该流域瓦构建筑所使用的瓦当，其装饰风格大体经历了以下几个发展阶段。第一个阶段，图们江流域瓦构建筑肇始期所使用的瓦当，见于高句丽以国内城为都之时营建的古城村1号寺庙址。随着前燕僧侣进入图们江支流珲春河流域，佛寺瓦构建筑结束了该流域房屋建筑的“茅茨”时代。作为最早的瓦构建筑，古城村1号佛寺具体应用了彰显前燕文化形制特点及其工艺特征的“‘裂瓣纹’构图+莲花纹样”的瓦当类型。第二个阶段，杨木林子寺庙址出土了高句丽迁都平壤以后出现的“‘四分法’构图+忍冬纹”瓦当类型。即“四分法”替代“裂瓣纹”、忍冬纹替代莲花纹，成为图们江流域瓦当构图与纹样的新标识。第三个阶段，渤海建国至天宝中期（渤海以显州为都之前）佛教寺院具体使用的瓦当类型。即旷野类型佛寺所见“‘四分法’构图+个性化纹样”瓦当类型。关于个性化纹样，意指各个遗存地点之间鲜有雷同的纹样。鉴于此，限于资料，目前还无法明晰此类佛寺遗存的始建年代是否可以追溯至高句丽时期。第四个阶段，渤海第三代王大钦茂执政时期佛教寺院具体应用的“裂瓣纹”构图理念瓦当类型。作为“宪象”中原唐文化的具体表现，基于佛教东渐，南北朝以来东亚地区普遍采用的“裂瓣纹”构图理念瓦当类型成为此期瓦当的时尚。西古城、八连城的考古发现表明，此期渤海都城瓦构建筑主要使用“‘裂瓣纹’构图+‘倒心形’花瓣”瓦当类型，同时，兼用另见于多处佛寺建筑遗存地点的“图们江流域地域性纹饰”瓦当类型。种种迹象表明，西古城、八连城所见“图们江流域地域性纹饰”瓦当类型，源自于佛寺建筑同类瓦当的影响。第五个阶段，多数旷野类型佛教寺院具体应用的“‘裂瓣纹’构图+‘倒心形’花瓣”瓦当类型，其时间节点可以界定在渤海第五代王大华玙“复还上京”之后。即自渤海定都上京伊始，“倒心形”花瓣逐渐成为图们江流域乃至渤海境内瓦构建筑普遍采用的瓦当纹样。

根据上述梳理，以瓦当构图理念为学术切入点，确立了渤海时期具体佛寺建筑年代学考察的辨识标准。出土“四分法”构图理念瓦当标本的遗存地点，其佛寺建筑的始建年代可以追溯至渤海建国初期乃至高句丽晚期（高句丽时期始建、渤海时期沿用）；出土“裂瓣纹”构图理念瓦当标本的遗存地点，其佛寺建筑的始建年代可以追溯至大钦茂执政时期；共出“四分法”构图理念瓦当标本、“裂瓣纹”构图理念瓦当标本以及“‘裂瓣纹’构图+‘倒心形’花瓣”瓦当标本的遗存地点，其佛寺建筑的使用年限多半已经延续到渤海存国的晚期阶段。上述梳理，可以作为开展渤海时期佛造像年代学考察的参考数据。

此外，“图们江流域地域性纹饰”瓦当类型对渤海都城瓦当的影响，则进一步表明渤海时期存在两种途径的佛教传播方式。一是官方途径，二是僧侣自主的民间途径。其中，后者对渤海文化发展产生了重要影响。基于民间传播途径而营建的旷野类型瓦构佛寺建筑，其就近就地烧制瓦作构件的建筑方式，不仅使更多的人掌握了瓦作产品的烧制技术、瓦构建筑的营建技术，而且为瓦构建筑突破等级限制、不断在民间推广应用奠定了社会基础。

四、初步认识

根据现有信息资源，综合上文的学术梳理，初步形成以下学术认识。

（1）渤海佛教缘起的原因有二：一是与外界存在广泛接触的渤海建国集团信奉佛教；二是渤海建国的核心区域——图们江流域存在佛教信仰的民间基础。需要强调的是，高句丽、渤海存国期间均没有创立新的佛教宗派，其佛教信仰均从属于汉传佛教。两者之间，不存在渤海佛教继承高句丽佛教的性质界定。

（2）渤海统治集团的礼佛场所经历了从旷野类型佛教寺院到城市类型佛教寺院的历时性变化。这一发现，不仅有助于学术界廓清佛教在渤海国的两种传播方式——官方资助途径、民间捐资途径，而且促使学术界进一步讨论渤海上京城都城建置的历时性变化。

（3）渤海存国期间，佛教在民间的推广与传播，不仅引领了渤海瓦构建筑瓦当纹饰图案的历时性变化，而且使瓦构建筑散布于渤海国的京府州县。基于此，佛教不仅影响了渤海人的精神世界，而且对渤海物质文化发展形成了重要的推进作用。