王加华 | 个人生活史:一种民俗学研究路径的讨论与分析_风闻

基本信息

摘要：“个人生活史”是一种目前被诸人文社会科学广泛应用的研究路径与方法。对民俗学来说,每一个人都是“民俗”之“民”,都是生活文化的承载者。而作为社会化与社会关系中的人,每个人又都是一面“镜子”,可从其身上映现出社会万象与人生百态。这就为民俗学的个人生活史研究提供了合法性与可行性。而从操作性角度来看,应对俗民个体生命历程及其生活“语境”做多方位的深入访谈、参与观察与多方面了解,对其生活中的标志性特征进行呈现,然后在此基础上反映其背后的整体社会生活文化。个人生活史研究,关注俗民主体的身体性与思想感受,以“民”带“俗”、还“俗”于“民”,可避免传统以“俗”带“民”研究路径带来的一些不足与弊端。

作者简介：王加华,山东大学儒学高等研究院教授；文章原刊：《民俗研究》 2020年第2期

一、引言:从“生活史”到“个人生活史”

生活史,即生命个体从孕育、生长、繁殖到死亡的完整生命历程。其最早应该只是一个生物学的概念,英语表述为Life

Cycle,即生命周期或生命历程,被用以指称动物、植物或微生物的生命发展历程,后来才被用于作为高级物种形式的“人”之生命历程及其社会生活的研究中来。1如今,作为一种研究视角或者说研究路径与方法,“生活史”(Life

History)研究已被广泛应用于历史学、社会学、人类学、民族学、民俗学、文学、艺术学、教育学等诸人文社会科学之中。检诸冠之以“生活史”(当然,并非所有有关“生活史”讨论的论文或著述标题中都会有这一字眼)的相关研究,可以发现其基本上围绕两个路数展开进行。一是对于“XX生活”的历史研究,具体如“社会生活史”“日常生活史”“妇女生活史”等。2这一研究路数,更为强调的是研究的内容与主题,具体如饮食、服饰、居住、出行、娱乐、各种风俗习惯等。3就具体学科来说,则主要集中于历史学、尤其是社会史研究领域;就历史发展来说,其最初可追溯至19世纪晚期的欧洲,是在对传统政治史、帝王将相史等研究路数的反思基础上展开进行的,强调眼光向下、关注大众日常生活,大体经历了一个从微观史、日常生活史到社会文化史的发展脉络。4一是对于人类群体、尤其是单个个体生活经历的论述与分析,更为强调的是主体性问题,意在通过对个体生命过程、经验、感受等的描述与分析,看其是如何受其所处的政治、经济、社会、文化等因素影响与塑造的。这一研究路数,约萌芽于19世纪早期,最初主要被应用于人类学领域;从20世纪20年代起,开始受到人类学、社会学的重视与关注;20世纪90年以后,更是被所广泛推广应用于民族学、教育学、艺术学、文学等学科领域。5就以上两种研究路数来说,第二种更契合于生物学意义上的“生活史”概念与研究实践。当然,两者只是强调的侧重点不同,并非截然对立,而是互有交叉,毕竟日常生活是特定主体的日常生活,不能离开一个个生命个体而独立存在;个体生命历程,则必须要通过饮食、服饰、居住、出行等日常行为与活动才能得以实现与彰显。

从主体性的角度来说,生活史研究,既可以围绕特定群体展开进行,也可以针对单个个体展开进行。日常生活、社会生活的历史学研究,就本质而言,主要是针对特定时代的特定群体展开进行的——当然也有针对单个个体的“生活史”研究6。围绕生命经历展开的生活史研究,即可以针对群体7,也可以针对个体,但主要是就单个个体展开进行的。单个个体的生活史,即个人生活史。个人生活史,即研究者以日记、信件等文字资料或深度访谈、参与观察等实地调查资料为基本依据,将一个生命个体的全部或部分生命历程,以文本形式表现出来的回顾式叙述。这种叙述,可以贯穿这一个体的一生,也可以侧重于其早期经历或当下生活。8今天,作为一种研究视角与方法,除人类学、民族学、社会学等传统注重个人生活史研究的学科外,个人生活史路数亦被广泛应用于其他诸人文社会科学之中。比如历史学,甚至有学者认为,个人生活史研究开辟了当代中国史研究的新领域、拓展了中国社会史研究的范围,可以使人更好地看到当下中国缓慢而深刻的社会变迁。9比如教育学,个人生活史研究越来越受到重视与关注,成为教师教育研究的一个重要领域。10再比如艺术史学,艺术家的个人生活史研究,正越来越成为中国艺术史研究的一个新生点。11具体到本文所要讨论的民俗学来说,近些年来,越来越多的民俗学人或民俗学话题,开始关注个体视角的描述与讨论,具体如尹滢关于北京郊区看坟人的研究、朱清蓉关于乡村医生父亲的研究、谢菲关于花瑶挑花传承人FTM的研究等。12这其中,特别值得注意的是日本学者中野纪和的讨论,强调了在现代都市社会状况下民俗学个人生活史研究的价值与意义。他以小仓祗园太鼓为具体案例,探讨了与祭礼相关的人们,是如何将规范与习惯内在化的,进而在此基础上又是如何构建或者说再构建自身并使其外在化的。13不过这些研究,基本都是个案性的讨论,学理性的探讨还明显不足:比如对民俗学来说,个人生活史研究的合法性何在?可行性如何?在具体研究与文本呈现过程中,个人生活史研究应该如何进行具体操作?基于此,本文将在以往有关“生活史”讨论的基础上,重点对民俗学“个人生活史”研究的学理性问题略作讨论与分析。

二、以“民”观“俗”,还“俗”于“民”

民俗学是一门以“民俗”为研究对象与主题的学问。对于何谓“民”、何谓“俗”以及“民”与“俗”的关系问题,曾是民俗学界在很长一段时间内重点关注的话题之一。作为民俗学研究最为基本的理论问题与研究主题,对这些问题的认识与理解,将直接关系到民俗学作为一门学科的基本性质、研究方法与最终价值旨归,因而具有极其重要的方法论意义。

整体来看,不论在中国民俗学界还是国际民俗学界,对“俗”与“民”的认知都有一个逐步发展的过程。从1846年英国人威廉·汤姆斯提出Folklore(民俗)这一术语,到此后英国人类学派、欧洲大陆民俗学,从早期中国民俗学研究者杨成志、江绍原,到“中国民俗学之父”钟敬文,再到高丙中,我们对“俗”的认知大体经历了一个从“古俗”到“生活文化”的发展与变化。14今天,至少在中国民俗学界,“民俗”即民众生活文化、日常生活文化的认知,已得到民俗学界比较一致的认同。而对何谓“民”,不论其内涵还是外延,对其认知亦有一个逐步发展的过程,大体经历了从本民族到本种族再到全人类、从乡民到市民再到每个人的认知演变,虽然其间有阶级、阶层与地域等的差异性。15近些年来,为使民俗学能够介入当下社会公共话题的讨论、凸显民俗学在当下国家与社会建构过程的作用与意义,高丙中又提出了从“民”到“公民”的结构性转换。16但无论如何发展变化,如下两方面已被今天的民俗学界所认知与承认:一方面,我们每一个人都是“民”,都是生活文化的承载者;另一方面,整体的“民”是由一个个的个体的“民”所组成的——这就为“个人生活史”研究的开展提供了主体上的合法性。所以,“我们不仅要关心作为民俗主体的整体性的‘民’,还要关注作为民俗主体的个体的‘民’”17。

相较于对“民”与“俗”各自内涵或外延认知的逐步深入与发展,对“民”与“俗”关系的认知则相对比较一致与稳定。大体言之,“民”是“俗”的存在主体,若无“民”也就不会有“俗”;“俗”则是作为主体之“民”的生活文化的体现与组成部分。二者相互依存、紧密结合,既无“民”之“俗”,也无无“俗”之民。但纵然如此,长期以来,对“俗”的关注却远甚于“民”。之所以如此,黄龙光认为,可能与对应于Folklore的“民俗”这一中文概念的偏正结构有关。“可能是因为从语言显性结构的角度看它是一个偏正结构,其中心语素是‘俗’,而folk、‘民’则做修饰限定成分,所以民俗学界从一开始就把其研究对象限定在‘俗’(各种具体的民俗事象、现象等),这直接导致了后来的民俗学家们对folk、‘民’的长期忽视,造成重俗轻民的研究思路和做法。”18好在,“自从高丙中教授发表《民俗文化与民俗生活》以来,民俗学长久以来所信奉的民俗事象研究范式基本上被学界所抛弃了。从此以后,对民众的关注开始逐渐进入了人们的视野”19。也就是说,至少就我国民俗学界来说,20世纪90年代以来,“民”开始受到研究者的日益关注。不过,在黄龙光看来,即使高丙中的研究范式关注并强调了“民”,但仍远远不够。因为不论中外各家如何突进式、跨越式地界定民俗,却都或多或少地强调了作为整体的民俗文化中“俗”的层面和内容,而对生成、操演、享用民俗文化的主体——“民”却仍是关注不够。因此,他主张要进一步加强对民俗主体的关注:“我们所说的关注是一种全方面的关注,不仅在研究中强调民俗主体的位置和内容,而且作为一门历史悠久而与人类命运、人民生活息息相关的现世学科,我们所有的研究最后都要回到关乎民生,关注人性的终极目标上……作为一个有社会责任心的民俗学家,我们应该思考我们的研究究竟能给当地的民俗主体带来什么和改变或不改变什么这些现实的问题。”20

鉴于“民”与“俗”之间不可分割的紧密联系,笔者认为,民俗学研究可大体分为两个路数,即以“俗”观“民”与以“民”带“俗”并最终实现两者间的有机统一。传统民俗学研究,基本遵循的都是以“俗”为主或以“俗”观“民”的研究路数,即以具体民俗事象为切入点,在对民俗事象描述、探讨的基础上,再关注其背后的俗民主体“民”。这一研究范式,在促进中国民俗学飞速发展的同时,也出现了一些不足之处,其中之一就是“将民俗事象从民俗生活中抽离、剥离开来,造成了民俗文化的破碎、零散及不成体系的研究态势”21。诚然,民俗作为一种生活文化,具有生活性、整体性等特点,各部分之间不可截然分立,而是相互影响、相互建构。因此,在俗民大众眼中,其实并没有物质生产民俗、物质生活民俗、社会组织民俗、岁时节日民俗、人生仪礼等的分野,而都是他们社会生活的一部分,都是“过日子”的一种方式与体现。而这种分野,在近些年来轰轰烈烈开展的、以民俗学为主导的非物质文化遗产保护运动中体现得最为明显,即生硬地将保护对象分为了民间文学、传统体育、游艺与杂技、传统音乐、传统美术、传统舞蹈、传统技艺、传统戏剧、传统医药、曲艺、民俗这十个类别,然后再以之去“套”本该自成整体的各种非物质文化遗产事象。实际上,各非物质文化遗产事象往往内涵丰富,很难用一个“类别”的筐来装,比如传统戏剧中就有美术、音乐层面的内容,也有信仰、口头传统等多方面的元素。

传统以“俗”为主或以“俗”观“民”的研究范式,具有割裂作为整体生活文化的民俗的不足,那我们如何才能避免这种不足呢?笔者以为,转换研究的视角,以“民”观“俗”或以“民”带“俗”,将具有整体性特征的生活文化重新“复归”于“民”之身上,或是一种可能的解决方法。即在具体开展研究的过程中,我们不能仅仅只是以“俗”来观“民”,还需要以“民”来观“俗”,尤其是通过一些具体鲜活的个体之“民”来观“俗”,如此才能更好地理解生活、呈现生活,因为“生活的整体性,离不开生活中的人……只有通过人的行动,才能呈现出生活的整体性,而不是依靠民俗事象的排列组合”22。虽然高丙中、黄龙光等都重视或者强调对“民”的关注,但他们的研究路数,本质上仍旧是以“俗”观“民”、以民俗事象为切入点展开进行的。因为他们所强调的重点,在于研究中不能只关注“俗”,还要关注“民”,即认为事象研究最终要落脚于“民”身上,注重的是民俗学研究的终极关怀问题,而不是真正以“民”为主体与中心展开研究。事实上,作为一种由民众所承载的整体性生活文化,只有将“俗”放到具体的民众身上,才能真正做到还“俗”于“民”,才能做到对民俗主体的真正关照。而个人生活史研究,恰可以将破碎、零散的民俗事象重又聚合于作为主体的“民”身上。也只有将民俗事象重又聚合于每一个俗民个体身上,借助于个人生活史的书写,才能在最大程度上把人们的感受表达出来23,如此才能真正实现对作为民俗主体的“民”的终极关怀。因此,由“群体”转向“个人”,或许是未来民俗学发展的一个重要路径。这一点,在急速发展的当下社会可能更有其价值与意义。正如中野纪和所认为的那样,与传统农村社会相比,在当下充满流动性、异质性、多样性和选择性的动态都市社会中,人的个性被更加凸显、个体问题的重要性比集团的重要性有所增加,于是个体就为我们提供了一个观察现代社会的具体视点,由此个体开始受到越来越多的关注。24而对这一研究路径的意义问题,施爱东更是有明确论述:

许多民俗学者习惯于将田野调查的重点聚焦在群众性节庆形式、程式性仪式表达等外在的、表面的民俗事象,忽视了不同家庭、个体之间习惯性思维的质的差异。当年顾颉刚在檄文式的《圣贤文化与民众文化》演说词中呼吁“打破以贵族为中心的历史,打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史,而要揭示全民众的历史”,重点在于“全民众”,因为“民众的数目比圣贤多出了多少”。后来钟敬文又将民间文学限定为“劳动人民的创作”,用“劳动人民”概念替换了“全民众”概念。再后来,非物质文化遗产保护运动兴起,我们的学术焦点又转向了“社区”中的“非物质文化遗产传承人”。虽然研究对象的范畴不断具体化、微观化,但始终是奔着“群体”而去的,并没有真正进入到个体的人(而不是“人类”)的生活世界。民俗学若要避开民族主义和地域本位的雷区,那么,逐渐走向更加微观的家庭调研,走向个体世界的探究,用个体的“人”的丰富性来冲淡“族群”“社区”的特异性、差异性,或许是一个有意义的学术选项。25

这正是“个人生活史”研究的合法性所在。

三、作为“镜子”的人

作为民俗学研究的对象主体,“民”可以是每一个人。换句话说,每一个人都是俗民主体,都是活生生的生活文化的承载者。不过,虽然民俗的本质是生活文化,但却并非所有的生活文化都是民俗。首先,“民俗”要有一定的群体规模——单个人的个人化行为与做法不是“民俗”;其次,“民俗”还强调要有一定的模式性与稳定性。正如“中国民俗学之父”钟敬文先生所说的那样:“社会民俗现象虽然千差万别,种类繁多,但作为一种人类社会文化现象,它们大都有共同特点。就是这种现象,首先是社会的、集体的,它不介入有意无意的创作。即使有的原来是个人或少数人创立或发起的,但是也必须经过集体的同意和反复履行,才能成为风俗。其次,跟集体性密切相关,这种现象的存在,不是个性的,大都是类型的或模式的。再次,它们在时间上是传承的,在空间上是扩布的,即使是少数新生的民俗,也都具有这种特点。总之……与那些一般文化史上个人的、特定的、一时(或短时)的文化产物和现象有显著的不同。”26

民俗具有群体性、模式性、稳定性等特点,那对民俗研究来说,以单个的人作为研究主体何以可能呢?简单来说,人作为一种社会性“动物”的特点确保了这一点。每个人都是“社会”的一分子,社会由一个个的人所组成,没有个体,也就没有社会的存在。但反过来,社会则是个人存在和发展的基础。作为一种社会化的“动物”,单个个体的人不能离开社会而存在,否则其就不能称之为真正的“人”——比如各种狼孩、猪孩等。若要依赖于“社会”而生存,人就必须要遵守各种社会要求与规则,要经历不断的“社会化”过程。所谓社会化,就是指“个人学习知识、技能和规范,取得社会生活的资格,发展自己的社会性的过程”27,“就是人的社会行为的模塑过程”28。当然,一个人的“社会化”过程,并不代表要完全泯灭其个体性与个性化,事实上两者相伴而生,个性化依赖于社会化,社会化是人的个性化的社会化。29社会化过程会伴随于人的整个生命历程之中,包括幼年与青少年时期的基本社会化以及成年之后的继续社会化,大体会经历一个从强制到自我控制的过程。30因此,就实质言之,一个人的成长与发展,就是不断适应社会要求而不断社会化的过程。在这一过程中,其会不断受到来自于家庭、家族、社区、区域、民族、国家等不同层面文化传统与社会规则的熏陶、影响与塑造,由此使一个人形成特定的人生观、价值观以及话语系统、思想情感、行为模式等。“每一个人,从他诞生的那刻起,他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为”31——这正是一个山东人区别于广东人、一个中国人区别于美国人的实质所在。当然,人的社会化过程不单单只是社会对人的影响问题,反过来人也会对社会产生影响,具有双向性特点。但整体来说,尤其是具体到单个个体的社会化过程来说,社会对人的影响是更为主要的面向。而既然社会会对人施加影响与塑造,那也就不可避免会在每个人身上留下其印迹。由此,反过来,通过每一个个体,也就能一窥其所生存与发展的社会文化传统等诸社会面向——固然会有管中窥豹、以偏概全之嫌。

每个人都是社会的一分子,在日常社会生活中,总会与不同的人发生这样那样的社会关系。每个人都有自己的特定社会角色,具体如儿子、丈夫、父亲、女婿、教师、医生、艺人……,不同的社会角色,会分别要求他(她)遵守不同的社会规则、承担不同的社会义务、处理不同的社会关系。总之,人无时无刻不处于社会关系的浸淫、包围之中,所以马克思说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”32也就是说,一个个体的首要活动与首要属性,都涉及的是他与其他个人的关系。而这种“关系”,不是无所依存、虚无缥缈的存在,而是依托于人的本源性生存方式并在人的生存活动中展开的生存境遇。33作为“一切社会关系的总和”,出于社会生存的需要,每个人都处于不断地与他人的互动与联系之中,并随之在其周围形成一个社会网络34体系——虽然这一网络体系会因个人身份、地位、职业等的不同而有所不同。正如费孝通论述中国人社会关系格局的“差序格局”理论所说的那样:“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一个时间某一地点所动用的圈子不一定是相同的。”35虽然费孝通的“差序格局”理论是相对于西方社会的团体结构而言的,但抛开整体社会结构与格局不谈,仅从个人交往与社会关系层面来说,不论西方还是东方,每个人都可以是“波纹的中心”,都可以形成自己的社会交往圈子。也就是说,完全可以以一个人为中心与视角,“透视”出与其所交往的其他人,随之再以“其他人”透视出更多的人。而民俗学作为一门研究民众生活的学问,其最终落脚点在于“民”上,更具体一点来说在于“民”与“民”的相互关系上。事实上,各种民俗事象之所以被“发明”与“创造”出来,即在于解决人与自然以及人与人之间的关系。而人与自然的关系,归根到底体现的也是人与人之间的关系,并且也只有落实到人与人的社会生活中来才有其意义,正如马克思说的那样:“人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系”,“只有在社会中,自然界对人来说才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素:只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础”。36

每个人都是经历过社会化的人,每个人也都是社会关系中的人,因此,通过单个个体,我们就能够“映现”与“透视”出社会的方方面面,也能够“映现”与“透视”出与之相联系的其他民众个体。也就是说,其实每一个人都是一面“镜子”,都可以通过他映现出他所生存的大千世界与芸芸众生。由此,民俗学以“个人”为研究对象与研究主体,以“民”观“俗”,也就具有了可行性——虽然“民俗”是群体性、模式性的。由于每个人都是一面“镜子”,因此至少从理论上来说,每个个体都具有典型性,都可以作为开展个人生活史研究的对象与主体。37之所以如此,是因为任何一个人的生命历程都是社会化与个性化相结合的过程,人的发展纵然是人的社会化程度不断提高的过程,但也是个性化不断丰富和完善的过程。38纵然特定的社会文化会在每个人的身上留下大体相类同的“痕迹”,但却并非完全相同。另外,每个人受自己社会地位、职业身份等的影响,其社会交往圈子也不完全相同。也就是说,每个人都会有自己特定的生命体征、成长经历、思想情感、社会身份地位、社会交往关系等——世界上就没有完全相同的两个人,即使同卵双胞胎也是如此。因此,每个人都是“独一无二”的生命体与文化存在,都是具有典型性的。

四、多方位调研与标志性特征的呈现

在近些年的教学与论文指导中,经常会碰到有关个人生活史研究的课程论文,或以一个下岗工人为研究对象,或以自己的某个长辈亲人为研究对象等。在一些同学看来,个人生活史研究似乎是一个非常容易上手与操作的研究模式:只要找一个人,做一些深入访谈——有的甚至只有几个小时,然后将访谈内容归纳分类,将被访谈人生活中的一些面向描述出来并呈现给读者就可以了。但事实果真如此吗?这就涉及到个人生活史研究的操作性问题了。

个人生活史研究究竟应如何开展呢?茱莉亚(Julia

NesonHagemaster)认为,生活史研究可分为六个步骤,即掌握研究方法、进行研究设计、文献研究、田野调查、确定主题、进行资料分析。39王建民以非物质文化遗产传承人个人生活史为具体案例,认为在具体研究中,为保证调查的高效,应当选择“关键报道人”作为重点访谈对象;以深度访谈为调查手段,注意访谈问题的变换;强调访谈人与被访谈人间的平等对话,按生活轨迹对被访谈人进行提问与访谈;遵循学术伦理。40张素玲则讨论了领导个人生活史研究中的步骤与方法等问题,认为首先要确立研究对象和选择研究问题,然后通过访谈、信件、文献等进行经验和个人经历的搜集,在此基础上进行理论建构和意义诠释,在此过程中要注重访谈中的互动关系、要注重对社会大背景的了解与分析、要注重对访谈资料的质疑和反思、要注重把握故事的关键点、注重伦理道德问题等。41总之,从不同学科关于个人生活史研究的方法讨论与个案研究来看,确定研究对象、通过田野调查等方式搜集相关资料、分析呈现为其基本步骤——当然这也基本上是所有人文社科研究的通用步骤。

个人生活史研究的开展当然首先需要确定一个对象主体。前已述及,从理论上来说,任何一个个体都具有典型性,都可以之作为对象主体展开个人生活史研究。当然,从实际操作性的角度来说,不同个体肯定会有难易之别。相对而言,那些生活阅历丰富、社会特征明显、对某一技艺传承具有更大作用的个体——也即“关键报道人”,往往更具有“代表性”、更容易开展研究。确定对象主体后,接下来即是对资料的搜集。除历史人物主要依赖日记、信件、个人传记等文献资料(相对晚近的,可辅之以一定的实地调查与访谈资料)外,民俗学个人生活史研究则主要依赖田野调查。田野调查是民俗学获取研究资料、开展具体研究的最主要路径与方法。如王建民所论述的那样,开展个人生活史研究,至为关键的是要对研究主体按生活轨迹进行深度访谈。42通过此一方式,可对研究主体的大体生活历程、一些具体生活细节、思想情感等有一个大体把握。不过,正如张素玲所提醒我们的那样,一个讲述个人故事的人,其叙述能被看作是他(她)的真实经历吗?43确实,人们对生活历史的回顾往往具有选择性,是基于过往与现实生活需要而主动选择的结果,通常会存在隐瞒、夸大、美化等倾向。另外,访谈人与被访谈人之间的具体关系、熟识程度等也会对讲述人的讲述造成一定影响。好在民俗研究关注的重点,不单单只是真与假的问题,更为重要的是其背后的观念与心态问题。也就是说,是否说谎、隐瞒相对不重要,真正重要的是为啥要说谎与隐瞒,表面看来“虚假”的东西,背后所反映的却是社会与观念的“真实”。

深入访谈可让我们对研究主体的各方面情况有一个具体了解,但对个人生活史研究来说,仅有深入访谈还远远不够,还要在深度访谈的基础上进行相对比较长时间的参与观察。参与观察法也是被人类学、民俗学、社会学等广泛应用与熟悉的一种研究方法,即深入研究对象的生活中,在实际参与研究对象日常生活的过程中对其进行深入认识与了解。要了解一个人,最好的办法当然就是和他一起生活一段时间,从他的日常言行、社会交往、情感表现、工作开展中加深对他的认识与理解。这样做,一是可以深化访谈人与被访谈人之间的关系,利于访谈与研究的进一步开展——最高境界是被访谈人能对你熟视无睹;二是可以验证或修正单纯通过深度访谈获得的数据与资料,亦可进一步加深对访谈资料的认识与理解;三是可以有一种代入感,进行“同情之理解”,建立与研究对象的情感认同,在对象主体“感受生活”的基础上,通过研究者对对象主体的“感受”之感受,从而尽量采取一种“主位观”的研究视角——虽然本质来说任何一项个人生活史研究都是“主位”与“客位”合谋与共建的结果,然后在此基础上对研究对象的个人生活史进行理解与呈现。

要加深对一个人的认识与了解,还必须要进行多方位的调研。这种“多方位”,一方面是对被调查人而言的,即尽可能地对被调查人的各方面情况做认识与了解,诸如家庭背景、受教育状况、婚姻、职业、日常交往、观念信仰等社会生活的各个方面。另一方面,人是社会化的人、是社会关系中的人,因此要加强对一个人的认识与了解,还必须要将其放到其所具体生存或生活的社会“语境”中做多方位的认识。也就是说,在进行具体的个人生活史研究时,不能只针对研究对象本人进行访谈与观察,还要对其周围社会诸面向以及与之相联系的民众群体或个人进行深入挖掘,通过访谈或文献查阅等方式做多方位的了解与观察。比如一个村民,要对其具体生活村落的各个方面,如村落历史、经济发展、神灵信仰、家族传统、节日体系、人生仪礼、口头传统等做全面了解。这些面向,可能与某个人的个人生活并没有直接联系,但却是了解与理解个人生活史不可或缺的内容。此外,超越村落的地域历史与文化传统等更大的社会文化背景,也应做适当了解,因为一个地区的自然地理环境与历史发展、社会文化传统,不可避免会对生活于此一地域的民众产生潜移默化的影响。此外,一个特殊行业群体所持有的习俗惯制,肯定亦会对行业内的每一个人产生深刻影响。比如一个手工艺者,除对其所生活的家庭与村落或社区语境等做深入了解外,还要对其所从事行业的技术流程、技艺传承、习俗规制等,以及其所处手工艺群体的工作实践、社会交往、思想情感、日常生活时态等做全面了解。此外,为加深对研究对象的认识与了解,还要对与研究对象发生社会联系的其他个人或群体进行访谈,具体如家人、邻居、朋友、同事、姻亲等,听一听他们口中被研究对象的各方面情况以及他们对其做事、为人等的认知与评价。这样做的目的,一是可以进一步加深对研究对象的认识与了解;二是可进一步验证或修正单纯针对被研究对象所做的深入访谈与参与观察所获得的认知与资料;三是可以尽量避免个人化、以偏概全等带来的问题——毕竟“民俗”是群体性、模式化的,比如一个铁匠晚婚可能是由其个人原因所造成的,但若通过广泛了解发现传统铁匠群体都有比较普遍的晚婚现象,则反映出来的就是铁匠这一群体的社会地位与社会评价等问题了44;四是可实现前述之以“民”观“俗”、在个体与社会之间建立紧密联系、将个体视为一面“镜子”,以“透视”与“映现”社会诸面向的研究旨趣。

对被研究个体的各方面情况做全景式调研后,面对拉拉杂杂的各方面资料与情况,若毫无保留的全方面呈现,必将是一个流水账式的生命历程展示,虽然这样做并非没有价值与意义,但却不符合学术研究要有主题呈现的要求。那么我们该如何做呢?在此,刘铁梁教授的“标志性文化统领式”民俗志理论与实践或可提供思路与方法借鉴。刘铁梁认为,所谓标志性,一是能反映一个地方的特殊历史进程和贡献,二是体现地方民众的集体性格和气质,具有薪尽火传的生命力,三是深刻联系着地方民众的生活方式和诸多文化现象。45一地有一地之标志性文化,同样一个人也有自己的标志性特征与面向。当然,不论对一地还是一个人来说,“标志性”并非是固定的,而是流动的,因此不同人、从不同视角可能会看到并不一样的“标志性”。对一个人来说,其职业、性格、身份等都可作为其标志性特点来对待。本质来说,这一“标志性”其实就是切入点与主线,意在通过这一主线将其他面向串联、呈现出来。以一位曲艺艺人为例,他的曲艺人身份就是标志性特点之一,而这一身份与职业特点,不可避免会影响到他的行为习惯、思想认知、社会交往、婚姻生活、经济生活等,因此我们就可以“曲艺”为某一个曲艺艺人的标志性特征来进行相关内容的呈现。

社会塑造人,人“映现”社会,个人生活史研究的最终旨趣,并不在于对某一生命个体生命历程与思想情感的单纯呈现,而是以之为基础呈现其背后的社会存在与整体社会文化。因此在个人生活史研究过程中,在对其标志性特点呈现的过程中,落脚点应该在“社会”上。正如娜塔莉·戴维斯的研究所做的那样,即本质上不是研究马丁·盖尔个人的生活经历,而是要通过他展现其所处时代的社会生活、爱情和司法等多方面画面。46在此我们仍以曲艺艺人为例,一位艺人的学徒经历,可反映出整个曲艺行“教”与“学”的习俗规制,如引、保、代三师规制等;一位艺人的同行婚配行为,实际上反映出的是传统社会艺人身份低下的社会现实,因此更多只能同行内部通婚,这也是为何大量曲艺艺人往往祖辈也为艺人的原因;一位艺人在当下的被迫转行与收入的低下,实际上反映出当下整个曲艺行业的生态问题。而在所有这些面向的背后,实际上又反映出来的是整体社会观念以及社会变迁等问题。47由于我们的最终落脚点在于以个人映现社会,因此在具体资料的运用过程中,不是仅仅只用针对个人的访谈与参与观察资料,还要大量运用关于某一个区域、某一行业等的资料。

最后,个人生活史研究的开展,必须要求调查者与被调查者之间能够平等对话,尤其是研究者(调查者)不能持有一种“工具”理性48,而是要与他们建立情感认同。访谈者与访谈对象之间,只有抱着一种真诚交流的态度,你才愿意去接近他们,愿意倾听他们的话语、感受他们的思想与情感,反过来受访者也才愿意向你敞开心扉,如此才能得到受访者更多的个人信息。也就是说,田野调查与访谈不单单只是记录和搜集资料的过程,本质上更是一种交流的过程。49当然,在具体的论文写作与呈现过程中,我们又必须要压制自己的情感,力求相对客观地去进行呈现——虽然纯粹的客观性永远不可能。50另外,在个人生活史研究过程中,必须要遵循一定的学术伦理,因为越是与被研究者接触深入,就越会接触并了解被研究者的隐私问题,同时我们的调查与研究也会在不自觉间影响到民众的社会关系与利益格局,因此我们必须要处理好我和“你”“你们”的关系。51那该如何处理好这错综复杂的关系呢?按陈泳超的说法,“无害”即道德,不对访谈人造成伤害应是底线与基准。52

五、结 语

以上,我们从合法性、可行性、操作性三个层面,对“个人生活史”作为一种民俗学研究路径与方法的问题做了简要讨论与分析。从中我们可以发现,对民俗研究来说,由于每一个人都是“民俗”之“民”,都是生活文化的承载者。同时,作为社会化与社会关系中的人,每个人又都是一面“镜子”,可从其身上映现出社会万象与人生百态——这就为民俗学个人生活史研究提供了合法性与可行性。而从操作性的角度来看,我们应该对俗民个体生命历程及其生活“语境”做多方位的深入访谈、参与观察与尽可能全面的了解,然后以其标志性特征为主线进行呈现,最终在此基础上透视其背后的整体社会生活与文化。这一研究路径与方法,其本质是还“俗”于“民”、以“民”观“俗”,强调的是对俗民主体之主体性的关注。这样做,可避免将民俗事象从民俗生活中抽离、剥离开来,从而造成民俗文化的破碎、零散及不成体系。

个人生活史研究,通过对一个人生活历程的呈现,来映现其周边的社会与世界。这一呈现过程,主要是通过个体的“讲述”来实现的,其本质是一种“个人叙事”,是对其个体生活经验与过往“历史”的自我呈现。而“从身体民俗学的视角来看,这些个人叙事最能够揭示民俗作为需要亲身体验的生活知识的特质”,因此对于民俗学研究具有极为重要的意义。53由此我们可以推导说,“个人生活史”探讨对于民俗学研究具有极为重要的意义。作为现实社会与生活关系中的人,每个人对自己过往生活经验与历史的叙述,不可避免会受到“当下”的影响,是基于过往与当下现实的选择与建构。因此,个人叙事不仅仅只是对过往事实的罗列,而是通过叙述排列事件并经由赋予事件意义以建构“事实”。54也就是说,个体在叙事的过程中,也在表达着自己对世界的理解与话语权。因此,个人生活史,不只是我们“替”他们写,而是他们自己在“书写”自我。最终在这一理解、建构与话语权表达中,我们就能够对一个个体的思想情感、社会需求等有一个真正了解与理解,进而在此基础上透视社会大众的思想情感与社会需要,从而为当下的社会建设与社会治理提供些许参考与借鉴,或许这就是民俗学能够参与当下社会建设的一个表现面向。

当然,我们强调个人生活是研究,并不是说这一研究路径与方法就是尽善尽美、没有任何瑕疵与不足存在。比如,个人生活史研究,可能稍不注意就会出现以个体代替群体、以偏概全的问题。因此,我们不能只仅仅关注个体,也要关注群体,处理好个体与群体间的关系问题。此外,我们强调个人生活史研究以“民”观“俗”的意义,也并不代表应该忽略以“俗”观“民”的研究理路。就两种研究理路来说,不能说一个比另一个更好,只是研究的侧重点不同而已。事实上,两者间是紧密相连、不可分割的。因此,以“俗”观“民”与以“民”观“俗”都不可或缺、不可偏废,只有两相结合,才能促进民俗研究更加全面的发展。

注释

1项义华:《社会生活史研究的学术传统与学科定位》,《浙江学刊》2011年第6期;张立程:《从微观史、日常生活史到社会文化史》,《河北学刊》2017年第2期。

2王建民:《非物质文化遗产传承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期;李香玲:《国外“生活史”研究述评》,《课程教学研究》2015年第2期。

3具体如[英]沈艾娣:《梦醒子:一位华北乡居者的人生(1857-1942)》,赵妍杰译,北京大学出版社,2013年;冯贤亮:《袁黄与地方社会:晚明江南的士人生活史》,《学术月刊》2017年第1期。

4如托马斯与兹纳涅茨基根据日记、信件与访谈等,对20世纪初期身处欧美的波兰农民的研究。这一研究,虽然是基于一个个个体进行的,但最终呈现的却是作为群体的波兰农民。具体参见[美]w.I.托马斯、[波兰]兹纳涅茨基:《身处欧美的波兰农民》,张友云译,译林出版社,2000年。

5在此参考借鉴了王建民有关人类学“个人生活史”的定义。参见王建民:《非物质文化遗产传承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期。

6戴建兵、张志永:《个人生活史:当代中国史研究的重要增长点》,《河北学刊》2015年第1期。

7刘洁:《从“生活史”的角度看教师教育》,《教育理论与实践》2006年第3期。

8刘悦笛:《从“物质文化”到“生活史”:中国艺术史的新生点》,《美术观察》2017年第7期。

9参见尹滢:《看坟人的历史记忆与民俗生活》,北京师范大学硕士学位论文,2008年;朱清蓉:《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁》,北京师范大学硕士学位论文,2011年;谢菲:《非物质文化遗产项目代表性传承人名录保护制度反射性影响研究——基于花瑶挑花传承人FTM生活史的调查》,《民族艺术》2015年第6期。

10[日]中野纪和:《民俗学研究中个人生活史的课题和意义》,陈晓晞译,王晓葵、何彬编:《现代日本民俗学的理论与方法》,学苑出版社,2010年。中野文章讨论的重点在于一个俗民个体是如何生存以及实现“民俗内在化”的,也就是说重在讨论一个“俗民”是如何养成并对其生活产生影响的,更主要强调的是民俗的“内化”过程。与之相比,本文的最终落点在于如何将一个实现了“内化”的俗民个体作为一面“镜子”,来反观其所生活的整体世界。

11高丙中:《中国学者论民俗之“俗”》,《思想战线》1993年第5期。

12高丙中:《关于民俗主体的定义——英美学者不断发展的认识》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1993年第4期;高丙中:《民俗文化与民俗生活:民俗学的研究对象与学术取向》,中国社会科学出版社,1994年;王娟:《新形势下的新定位——关于民俗学的“民”与“俗”的新思考》,《民俗研究》2002年第1期。

13户晓辉:《从民到公民:中国民俗学研究“对象”的结构性转换》,《民俗研究》2013年第3期;高丙中等:《民间、人民、公民:民俗学与现代中国的关键范畴》,《西北民族研究》2015年第2期。

14黄龙光:《从民与俗谈对民俗主体的关注》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。

15黄龙光:《从民与俗谈对民俗主体的关注》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。

16邓苗:《民俗事象研究范式的再审视》,中国民俗学网,http://www.chinesefolklore.org.cn/forum/redirect.php?tid=37174&goto=lastpost#lastpost,发表时间:2014年3月18日;浏览时间:2019年5月16日。

17黄龙光:《从民与俗谈对民俗主体的关注》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。

18黄龙光:《从民与俗谈对民俗主体的关注》,《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。

19刘铁梁:《感受生活的民俗学》,《民俗研究》2011年第2期。

20刘铁梁:《感受生活的民俗学》,《民俗研究》2011年第2期。正因为强调民俗主体的个人感受与表达,刘铁梁教授才特别重视并强调“身体民俗学”“个人叙事”对于民俗学研究的价值与意义(参见刘铁梁:《身体民俗学视角下的个人叙事——以中国春节为例》,《民俗研究》2015年第2期;刘铁梁:《个人叙事与交流式民俗志:关于实践民俗学的一些思考》,《民俗研究》2019年第1期)。而“个人生活史”研究,本质上就是对民俗主体“身体感受”与“个人叙事”的强调。

21[日]中野纪和:《民俗学研究中个人生活史的课题和意义》,陈晓晞译,王晓葵、何彬编:《现代日本民俗学的理论与方法》,学苑出版社,2010年。

22施爱东:《一个普通学术工作者的个体民俗志》(未刊稿)。诚挚感谢施爱东老师先期惠赐大作。

23钟敬文主编:《新的驿程》,中国民间文艺出版社,1987年,第395页。

24费孝通:《社会学概论》,天津人民出版社,1984年,第54页。

25周晓虹:《现代社会心理学》,上海人民出版社,1997年,第123页。

26刘秀华:《人的个性化与社会化关系的哲学阐释》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2006年第6期。

27陆洋:《人的社会化:自我控制的社会生成和心理生成》,《西南民族大学学报(人文社科版)》2017年第5期。

28[美]本尼迪克特:《文化模式》,张燕等译,浙江人民出版社,1987年,第2页。

29[德]马克思:《关于费尔巴哈的提纲》,中共中央著作编译局译编:《马克思恩格斯选集》,人民出版社,2012年,第135页。

30贺来、张欢欢:《“人的本质是一切社会关系的总和”意味着什么》,《学习与探索》2014年第9期。

31作为一种研究视角与方法,社会网络理论目前被广泛应用于社会学、管理学、经济学等诸社会科学领域之中。关于这一理论的起源、发展及相关研究进展,可参阅李梦楠、贾振全:《社会网络理论的发展及研究进展述评》,《中国管理信息化》2014年第3期。

32费孝通:《乡土中国》,北京出版社,2005年,第32页。

33[德]马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1982年,第119、122页。

34王建民认为,“在传承人作为民族志访谈对象的研究中,并不是每个传承人都是合适的重点访谈对象”,只有那些“关键报道人(key

informant)”才是合适的对象(参见王建民:《非物质文化遗产传承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期)。是否“合适”,其实更多是从操作的容易度与简便度上来说的,而从学理的层面上来说,其实每个传承人都是合适的访谈对象。

35刘秀华:《人的个性化与社会化关系的哲学阐释》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2006年第6期。

36Julia NesonHagemaster,Life history:A qualitative method of research,in Journal of Advanced Nursing,Vol.19,No.9(1992),PP.1122-1128.

37王建民:《非物质文化遗产传承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期。

38张素玲:《领导研究的个人生活史方法探讨》,《中国浦东干部学院学报》2014年第2期。

39王建民:《非物质文化遗产传承人的生活史研究》,《民俗研究》2014年第4期。

40张素玲:《领导研究的个人生活史方法探讨》,《中国浦东干部学院学报》2014年第2期。

41杜凯月:《章丘铁匠牛祺圣的个人生活史研究——兼论当下的民俗学转向》,山东大学尼山学堂基地班本科毕业论文,2018年。

42刘铁梁:《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》,《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。

43[美]娜塔莉·戴维斯:《马丁·盖尔归来》,刘永华译,北京大学出版社,2009年。

44对此,可参阅王加华主编:《中国节日志·胡集书会》,光明日报出版社,2014年。

45当然,这样说并不代表被研究者就处于完全的弱势地位,正如施爱东的研究所表明的那样,很多时候研究者可能才是田野中的弱者一方(参见施爱东:《学者是田野中的弱势群体》,《民族文学研究》2016年第4期)。笔者在十年的国家级非物质文化遗产胡集书会调查与研究过程中,可谓深深体会到了这一点。

46刘铁梁:《个人叙事与交流式民俗志:关于实践民俗学的一些思考》,《民俗研究》2019年第1期。

47这一点对当下的“个人生活史”研究来说可谓尤为必要,因为很多个人生活史研究的具体对象,都是研究者自己的“亲人”,于是如何不受亲情观念的羁绊、相对客观地呈现是非常重要的。

48刁统菊:《民俗学学术伦理追问:谁给了我们窥探的权利?——从个人田野研究的困惑谈起》,《民俗研究》2013年第6期。

49陈泳超:《“无害”即道德》,《民族文学研究》2016年第4期。

50刘铁梁:《身体民俗学视角下的个人叙事——以中国春节为例》,《民俗研究》2015年第2期。

51[日]门田岳久:《叙述自我——关于民俗学的“自反性”》,中村贵、程亮译,《文化遗产》2017年第5期。

52以“生活史”作为关键词于知网进行检索，可以发现，1990年之前，被冠之以“生活史”标题的研究，在总数1210篇中文与英文期刊论文中，只有5篇为非生物学的研究，其中3篇讨论社会生活史或者劳动者生活史（最早的为一篇为《资产阶级罪恶的有力见证——丝织女工梁凤生活史》，《学术研究》1965年第3期）。1991年之后，相关研究才逐步增多。

53相关研究，具体如[法]谢和耐：《蒙元入侵前夜的中国日常生活》，刘东译，江苏人民出版社，1998年；庄华峰主编：《中国社会生活史》，合肥工业大学出版社，2003年；陈东原：《中国妇女生活史》，商务印书馆，1937年；武舟：《中国妓女生活史》，湖南文艺出版社，1990年；[法]菲利浦·阿利埃斯、[法]乔治·杜比主编：《私人生活史：星期天历史学家说历史》，李群等译，北方文艺出版社，2013年。

54彭卫：《略论社会生活史的研究方法》，《云南社会科学》1987年第3期。